1.如何“说宗教”？如何谈论宗教，特别是谈论今天的宗教？如何能够在今天敢于毫无顾忌、毫不胆怯地谈论“单数的”宗教，并且如此简单又如此快捷？谁能那么唐突地声称：在此同时涉及可辨识的和新鲜的主题？谁能奢望为之补充某些警句？为了显示勇气、必要的傲慢或公正，可能需要假装制造一个抽象化时刻——抽象化一切或几乎一切，某种抽象化。可能应该把宝押在最具体和最可理解的东西上，但同样也要押在最少抽象化的东西上面。

人应该通过抽象化自救，还是逃避抽象化？拯救何在？（黑格尔在1807年写道：“Wer denkt abstract？”——“谁思考抽象？”——“Denken？Abstrakt？”——“思考？抽象？——逃命吧！”他开始并且用法文表达这个叛徒的呼喊：“Rette sich，wer kann！”，后者要像逃避“瘟疫”那样一举逃避思想、抽象化和形而上学）。

2.拯救，被救，自救。第一个问题的借口：人们能否把有关宗教的话语和有关拯救的话语——也就是关于“健康”、“圣洁”、“神圣”、“安全”、“金刚不坏”、“免疫”的话语（在很多语言中都有它们的对应词，如sacer，sanctus，heilig，holy等等）——区分开来？而拯救是否必然是在罪恶、过犯或犯罪之前或之后的救赎呢？现在：罪恶——今天明显的罪恶——在哪里？假定有一种新颖的典型罪恶形态，甚至显得是标志着我们时代而不是任何其他时代的极端罪恶。这是否就是认同人们将它引入可能成为我们时代的拯救的形象和诺言的东西之中的罪恶，因此也就是这种宗教事物的特殊性，人们现在在各种各样的报纸中涉及时都说到它的回归？

最终，我们要把宗教问题和抽象化的罪恶的问题联系起来。也就是与极端的抽象化联系起来。不是与死亡、罪恶或致命疾病有关的抽象形态，而是与人们传统地与彻底超脱也就是与抽象化的拔根过程相连的罪恶的各种形式联系起来，在这个过程中，凭借——然而，这是要更迟一些——抽象化的发生形式，比如机器、技术、技术科学，特别是通讯技术的超越性而实现的。“宗教和机械”、“宗教和网路空间”、“宗教和数码”、“宗教和数位化”、“宗教和虚拟时空”：为的是在我们特定的经济中评估有关这些论题的讨论，设想一种话语的小机器，这种机器对于成为有限和可完善的，并非那么无能为力。

今天，为了抽象地思考宗教，我们从这些抽象化的力量出发，以最终有可能得到如下假设：就所有这些抽象和分离的力量而言（拔根、迁移、非物质化、形式化、普遍的图式化、通讯等等），“宗教”同时存在于反作用的对立和竞相许诺的重新肯定之中。在那里，知识和信仰、技术科学（“资本主义的”和信用的）和信仰、信贷、可靠性、信仰活动将永远在同样的地方拥有这样的部分，这个部分与它们的对立连接点相连。疑难问题——缺少方法、途径、出路和解救——和两种根源的问题由此产生。

3.为了进行抽象化并解决没有出路的难题，可能应该首先隐退荒漠，甚至退到孤岛，讲述并非神话的简单故事。类型：“从前”，有一次，那一天，在一个岛上或在荒漠中，为了“说宗教”，你们设想一下：有几个人，几个哲学家、教授、解释学家、隐士或隐居者模仿小修道院的生活，秘密而又平等、友好而又博爱地共度时光。可能，还必须把这个话题置于并限定在时空中，就是要说出地点和背景、已过去的时刻、那一天；此外，还应该抓住转瞬即逝的短暂时光，就像对待将要撕毀其中某几页的日记那样把过去时日个别化。类型规律：同日大事记（读者已经能滔滔不绝地谈论一个日子）。时间：一九九四年二月二十八日。地点：卡普里（Capri）岛。在一个旅馆里，我们朋友般地围坐在一张桌子旁交谈，没有先后次序，没有时间限制，也没有指令约束，除了那个最清楚也最模糊的词：宗教。我们都相信我们能够假装相信——彼此信赖——大家都有某种相同的前理解。我们的言行举止就好像我们通过我们相信的（对这一天的相信，已经！）各种语言，也就是我们所懂的语言，对所谓“宗教”取得共识。我们相信这个词的最低可靠性。就像海德格尔所谓的“存在词法”的事实性（于《存在与时间》的开始部分），我们相信（或者相信自己应该如此相信）自己事先已经理解这个词的意义，是为了能够提问并且让我们对这个主题提出问题。不过，我们在后面还要回到这个问题上来，没有任何东西比这样一种“事实”更加没有事先的可靠性（恰恰在这两种情况下！），而宗教的全部问题可能都回归到这很没有保证的问题上了。

4.在上述圆桌旁进行的最初交流开始时，瓦蒂莫（Gianni Vattimo）建议我即席提出一些看法。但愿读者在此能够允许我以斜体字，在某种概括和简略的前言中重提这些观点。其他一些意见无疑在我事后所写的另一篇不同性质的文章中得到阐述，而这篇文章则严格局限在时空范围内。可能是完全不同的另外一个故事，然而又是或近或远的从一开始就被大胆提出的言语的故事，那一天，记忆将继续指点我之所写。

在思考之日，我首先建议尽可能以赞同和肯定的态度营造一种真实和独一的环境，也就是我们那时所处的环境：行为、共同的任务、一个日子、一个地点。我们实际上已经同意回应一个双重的建议，即哲学的建议和出版的建议，这种建议自己又立刻开启一个双重的问题，即语言的问题和民族的问题。不过，如果在今天，存在另外一种“宗教的问题”，以一种现时和新鲜的姿态出现，这种没有年代的事物在世界或宇宙中前所未有的再现，那当然涉及语言——更确切地说，是习惯用语、文学性、文字，它们形成了任何启示和任何信仰的成分，就是最终不可还原和不可翻译的成分——但也涉及不可分离的习惯用语，首先与社会、政治、家庭、种族、共同体、民族和人民的关系不可分离的习惯用语：本土、土地和鲜血，还有对于公民和国家愈来愈成问题的关系。语言和民族在这时构成任何宗教**的历史形体。因为这次哲学家的聚首，国际出版都要求我们首先是“西方的”，然后使用——也就是限于——某些欧洲语言，即“我们”在卡普里这个意大利岛上所说的语言：德语、西班牙语、法语、意大利语。

5.我们离罗马不远，但是我们不复在罗马。我们在卡普里逗留两天，与外界隔绝，沉浸在罗马人和古意大利人的差异之中，这象征着能够趋向——有距离的——普遍意义上的罗马人观点。思考“宗教”，就是思考“罗马人”。这既不在罗马，也不会在罗马之外太远的地方进行。对于把某种事物的历史作为“宗教”来回忆，以宗教名义发生和讲述的一切应该保留对这种命名的批判性记忆，这是运气和必然。这个名称是欧洲的，它最早是拉丁文的。于是，这就成为一种被给予的东西，它的形态至少作为限制始终同时是偶然和意指的。它要求得到关注、反思、主题化、并注明日期。当我们提到“欧洲”时，很难不会联想起“雅典—耶路撒冷—罗马—拜占庭”、宗教战争、因耶路撒冷和摩利亚山（Moriah）而引发的战争、亚伯拉罕（Abraham）或易卜拉欣（Ibrahim）面对上帝要求的极端“牺牲”——一定要牺牲自己钟爱的儿子——而回答“我在这里”、实施上帝要求的死亡或要唯一后代死亡、在耶稣受难前夕悬置的重复。昨天（是的，昨天，的确就在几天之前），曾经有过在“列祖之墓”——即在所谓的亚伯拉罕宗教中有显著象征意义的共同地方——发生的对希伯来人的大屠杀。我们使用并说四种不同语言，但是我们的共同“文化”更加明显地是基督教的，勉强可说是犹太—基督教的文化。在我们之中没有穆斯林，很遗憾，至少在最早的讨论中，在我们可能应该开始改变视角转向伊斯兰教的时刻。也没有任何其他信仰的代表。没有一位女性！我们应该考虑：代替这些默默无言的见证人说话，而又不为他们说话，并且从中得出各种各样的结果。

6.为什么如此难以思考这种被匆忙命名为“宗教回归”的现象？为什么它会让我们震惊？为什么它特别让那些天真的人们——他们相信一种一方面对立于宗教，一方面对立于理性、启蒙、科学、批判（马克思的批判、尼采的谱系学、弗洛伊德的精神分析，以及他们的遗产）的交替，就如同二者只能水火不容——感到震惊？相反，应该从另外的图式出发以试图思考上述“宗教回归”。宗教回归是否就是回归到被规定为“极端主义”、“完整主义”、“狂热”的信念上面？这大概就是在历史紧急情况下我们事先提出的问题之一。各种亚拉伯罕宗教、各种“极端主义”或“原教旨主义”普遍发展起来，是因为在今天，这些倾向活跃于所有的宗教中，恰恰具有某种伊斯兰教因素？但是，我们过快地使用这个名称。在“伊斯兰的”参照名下过快聚集起来的一切，今天似乎掌握了某种世界的或地理政治的特权，这是由于这些肉体暴力的本性，以及其中某些公然违反民主模式和国际法（“拉什迪事件”“le cas Rushdie”[2]和大量其他事件——还有“文学权利”）的事件；由于“以宗教名义”犯下的各种罪恶，不论其形式是古老的还是现代的；由于它的各种人口维度；由于它的男性中心和神学政治的维度。为什么？应该明白：伊斯兰（islam）不是伊斯兰教运动（islamisme），永远不要忘记这点。但是后者以前者的名义活动，这是这个名词的严重问题。

7.永远不要在以宗教的名义——在此以伊斯兰教的名义——即将发生、正在进行和讲述的事情中，把这个名词的力量视为意外。其次，神学政治就像那些被人们附加在这些问题上的所有概念那样，应该直接或间接地从民主和世俗化的概念开始，甚至从文学权利的概念出发——不仅仅是欧洲的概念，而且是希腊—基督教的概念、希腊—罗马的概念。我们在此受到有关名词的所有问题以及“以……之名”所进行的一切事情困扰：“宗教”之名、诸神之名、归属或不归属语言系统的专名，以及其不可翻译性，还有它的重复性（事实上是在有保留的称呼中使之变成重复性、观念化因此已经属于技术（tekhnè）、技术科学、通讯技术科学的场所）的问题、与祈祷中的称呼的行为性的关联（在祈祷中，正如亚里士多德所说，称呼非真非假）的问题，与任何行为性中——就像在任何致辞和证明中一样——求助于对他者的信仰并且在信仰的起誓中拓展的一切的关系的问题。

8.光发生了。还有白天。我们永远不会把阳光和地形学标志的关联分割开来：在“显现”（para??tre）的地理中的宗教现象学、作为现象学的宗教，以及在东方、利凡特（Levant）地区[3]和地中海国家的神秘。光（phos），在那个执政官（arkhè）[4]统治和开始话语、并且一般来说授予奥义（phos，phainesthai，phantasma，幻觉、幽灵等等）的地方发生，无论是在哲学话语还是在启示（Offenbarung）话语——或启示性（Offenbarkeit）、显现的更原始的可能性的话语——中都是这样。光到处都支配着昨天人们还天真相信、屈从、甚至对立于宗教的东西，而今天应该重新思考光的未来。不要忘记：正如邦弗尼斯特（Benveniste）指出的那样，就算人“在指示宗教本身、崇拜、祭司、甚至任何人格神时”，都不使用任何共同术语，印欧语言却已经把这些含义在“神”（Deiwos）这同一概念上集结起来，其“原义”为“光的”和“天的”。[5]

9.在这同一种光之中，在这同一片天之下，让我们在这一天命名三个地点：岛、应许之地（la Terre promise）、荒漠[6]。这是三个会产生疑难的地方：无论是出口或可靠通路，或是道路和终点、外部，均没有地图可预示，也没有日程可计算。这三个地方此时此地展现了我们的前景（但是，关键是要思考或说出——而这在指定的限度之内将是很难的——某种前景的阙失。荒谬的是，前景的阙失制约着未来本身。事件的发生应该突破任何预期的前景。由此而来的是对这些地点中的一个两难问题的领会，比如，荒漠中的荒漠，在那里人们既不能也不应该看到应该或能够——可能——发生的事情。这就是仍然任其发生的事情）。

10.如果我们——从字根上讲，我们中间几乎所有的人那是属于地中海的、我们每一个人都受到某种磁场吸引而成为地中海人——尽管彼此间存在那么多的差异，但大家都被某种现象学（还有光）左右方向，那是否是一种偶然呢？今天我们聚集在这个岛上，这个选择是我们自己或多或少秘密地作出或接受的，那我们所有人，如果在某一天，同时被对胡塞尔现象学的某种异议和其起源应回溯到宗教文本诠释的某种解释学吸引，那是否也是一种偶然呢？从此任务更加急迫：不忘记这件事本身，不忘记这个契约所涉及的、这个“共在”应该排除的那些男人女人。应该，本来就应该让他们一开始就发言。

11.让我们也注意一下我临时——正确或错误地——视作一种明证性的东西：无论我们和宗教的关系如何，以及无论我们和这种或那种宗教的关系如何，我们都不是行使圣职的神甫，也不是神学家，不是称职和负责的宗教代表，但是，人们认为某些所谓启蒙哲学家能够成为上述那些人，从这个意义上讲，我们也不是宗教本身的敌人。但是我似乎觉得，我们在其他事情上分享着某些东西，就是说——我很谨慎地指出这点——一种无条件的旨趣，抑或是对于在政治上作为普遍化模式而被命名的共和民主的一种无限制的偏向，这就把哲学和公共事务、公共性、还有白天的光、启蒙运动、还有公共空间照亮的道德联系起来，在这个过程中把哲学从任何外在权力（非世俗又非宗教的）中解放出来，比如：教义学、正统教义或教会权威（或者是某种意见或信仰的制度，这并不是指所有的信仰）。用至少是类似的方法（我下面还要回到这个问题上来）并且至少在我们在此共同交谈期间，我们无疑都力图在此时此地改变审慎和中止的立场，某种“悬搁”（epokhè）在于——或错或对，因为赌注很重——思考宗教或使之“在单纯理性的限度内”显现出来。

12.相关的问题：今天，这种“康德式”的举动是什么呢？今天，像康德著作那样的一本书与什么相似呢？在单纯理性限度内的宗教又与什么相似呢？这种“悬搁”还为一件政治事件提供机遇，我曾在别处试图予以说明。它甚至属于民主的历史，特别是当神学话语应该采取否定方式（via negativa）的时候，甚至在那里，似乎已经规定了隐居的团体、入门教育、等级制度、荒漠或神秘之岛。

13.岛屿前面，将会有应许之地，而卡普里永远成不了帕莫斯岛（Patmos，或译拔摩岛）。如何即席并当场自由地谈论这些？如何能够面对这个幽深莫测的主题而不畏惧战栗？应许之地，难道不也是应许的地点和历史性之间的根本联系？通过历史性，我们今天能够知道不止一件事情。首先是一种宗教观念的鲜明特性，宗教历史的历史，以及在宗教语言和宗教名词中交织的各种谱系学的历史。应该辩明这点：信仰过去并不总是、将来也不会总是可以与宗教同一的，也不与神学——这是另外的事情——同一。在“宗教”这个术语的严格意义上讲——如果存在这样一种意义的话——任何神圣性和圣洁并不必然是宗教的。我们应该同时通过“宗教”这个词的罗马西方性和它与各种亚伯拉罕启示的紧张关系，回到这个名词的生成和语义上来。那些启示不仅仅是一些事件。这样的事件，只能够被看做着眼于历史的历史性以及如此事件的事件性的意义。不同于“信仰”、“圣洁”、“金刚不坏”和“安全”、“神圣”、“神性”等其他经验，不同于人们企图通过可疑的类比而名之为“宗教”的其他结构，《圣经》和《古兰经》的启示与启示本身的历史性不可分割。救世主降临或世界末日的前景当然限制着这种历史性，但仅仅为的是首先把它打开。

14.这就是另外一种历史维度之所在，一种与我们当下提到的历史性不同的历史性，除非它把前者嵌在自身之中。如何关注这种历史性的历史，以在今天、在单纯理性的限度内分析宗教？为了揭示这种理性，如何在其限度内写下一种政治和科技的理性历史，也就是极端罪恶及其形态的历史？这些罪恶的形态从来就不仅仅是一些形态，它们就是全部罪恶，它们总是制造新的罪恶。康德所说的“人心的极端堕落”（perversion radicale du coeur humain）（I，3）[7]，我们现在知道它不是一个，也不是只此一次地发生，就像它只能开启自身的形象和转变（tropes）。可能，我们能够自问，这是否与康德的意图相合，因为康德提出《圣经》“表象”着极端罪恶的历史特性和时间特性，即使这在此只是《圣经》出于人的“弱点”而使用的“表象”（Vorstellungsart）（I，4）。而这里，即便康德为了努力分析罪恶的理性根源，而这种罪恶始终与理性格格不入，他同时肯定：《圣经》注释超出了理性的职权范围，而在所有曾经存在过的“公共宗教”中，只有基督教能够成为一种“道德”宗教（在（第一点说明）的结尾）。这是奇特的命题，但应该严肃地对待这个命题的每一个假设。

15.的确，在康德看来——他曾明确地表示过——只存在两种宗教家族，概言之，就是宗教的两种根源或两种层次——也就是两种谱系。人们还应该问一下为什么二者共用同一个专有或普通的名字：单纯崇拜的宗教（des blossen Cultus）追寻的是“上帝的好处”，但归根结底，这种宗教本质上不起作用，它只教授祈祷和欲求。人不会在这种宗教中变得更好，即便是通过对原罪的赦免。道德宗教（moralische），它与生活善举相关，它导引并从属于善的举止，并把知识与善举分离开来。它嘱咐人们变得更好，为这个目标努力。在此，“追随目标的原则保留了道德宗教的价值：‘对任何人来说，知道上帝为拯救之所为或曾经所为，并不重要，也不因此是必然的’，然而，重要的是要知道他为了自己与这个救助配当而应该做什么”。康德于是规定了一种“反思的信仰”（reflektierende），这个概念能够打开我们的讨论空间。因为反思的信仰从根本上讲不取决于任何历史的启示，并且与纯粹实践理性相配当。反思的信仰有利于超越知识的善良意志。它因此反对“教义信仰”。如果说它与这种“教义信仰”决裂，那是因为这种信仰鼓吹知识，而对信仰和知识之间的差异一无所知。

那么，这样一种对立的原则——这也是我为什么坚持的原因——可能并不仅仅是定义上的、分类学上的或理论性的。这个原则并不仅仅用于在同一个名下排列各不相同的宗教。它可能在今天还能为我们确定一个康德意义上的冲突或战争地点。再者，这个原则在今天，还是能够帮助我们——尽管是临时地——建构一场争论。

我们是否准备好在不削弱康德论题的蕴含和后果的情况下进行衡量？康德的论题显得有力、单纯、令人眩晕：基督宗教在严格意义上可能是唯一的“道德”宗教。这种宗教保留的固有使命，独独是属于它自己的：解放“反思的信仰”。由此引出的必然结果是：纯粹的道德和基督教在本质和理念上都是不可分开的。如果说，不存在没有纯粹道德的基督教，那是因为基督教的启示把某些对道德本身很重要的东西告诉我们。由此，“非基督教的纯粹道德”这个观念是荒谬的，它同时超越理智和理性，在术语中是矛盾的。绝对命令（或作定言命令）的无条件的普遍性是福音主义的。道德法则就像耶稣受难的记忆一样铭刻在我们的心灵深处。它与我们沟通时，说的是基督徒的习惯用语——或者沉默。

康德的论题（我们在后面要把它和所谓的“世界拉丁化”联系起来）就其核心内容来讲，难道不也是尼采的观点吗？尽管尼采对康德进行的“战争”始终不可调和。尼采可能说“犹太—基督教”，他所重视的对象圣保罗占据的地位清楚地表明：他所对之担负的并且使人们担负的最严重的职责，是针对基督教，针对基督教中的内在化运动的。犹太人和欧洲犹太教在他看来还构成一种绝望的反抗，即至少当这最后的内在反抗针对某种基督教的时候。

这个论题无疑说的是世界历史的某种事情，不多不少。我们还要指出——可能会过于笼统——可能产生的两种结果和在那么多的其他悖论中的两个悖论：

（1）在“反思的信仰”的定义以及把纯粹道德性理念和基督教启示不可消解地联系起来的东西的定义中，康德求助于单纯原则的逻辑，即我们在此援引他信中的原则：为了有道德地行事，就应该像上帝并不存在或不再操心救助我们那样去做事。如果基督徒应该成为道德的话，那这就是道德的，因此也是基督教的：在依据善良意志而行动时，不要再转向上帝。总之，行动时要像上帝已把我们抛弃了那样。由于允许思考（但同样允许在理论上悬搁）上帝的存在、意志自由或灵魂不朽、德性和幸福的统一，纯粹理性的“公设”概念保证了这种彻底的分离，并且在经验中一概承担理性和哲学的责任，即这种抛弃在此世造成的后果。这是不是另一种说“基督教只有在此世、在现象的历史中忍受上帝之死并且超越耶稣受难形象的情况下，才能适应道德义务，而且道德才能适应基督教义务”的方式呢？基督教，就是康德在启蒙现代性意义上宣布和注重的“上帝之死”吗？犹太教和伊斯兰教可能会成为最后两种一神教，它们仍然奋起反对在我们的世界中意味着上帝之死、上帝中的死亡的一切。这是两个不再允许作为上帝中的多样性的死亡（基督受难，三位一体等等）的一神教，两种相当不同于位于希腊—基督教、异教—基督教的欧洲核心的一神教，比相当不同于一个赋予上帝之死以意义的欧洲，那是为了不遗余力地指出“一神教”在“太一”、活着的“太一”之中意味着信仰，同样也意味着对唯一的上帝的信仰。

（2）从这个逻辑、其严格的形式和可能的角度出发，海德格尔没有开辟另外一条道路吗？他在《存在与时间》（第二章）中的确坚持良知（Gewissen）、有罪责存在（Schuldigsein）或原始作证（Bezeugung）先于道德和宗教的特性（或先于伦理的，如果“先于伦理”仍然归结到海德格尔认为偏离、不一致和晚到的意义上的话）。人们因此会回到道德和宗教——这里指基督教——的连接之中。这在原则上允许人们重复尼采的道德谱系，但同时在必要时使之更加基督教化，并且拔出基督教根源在尼采那里留下的东西。对于海德格尔来说，这种战略诡计多端但又是必要的，更何况海德格尔从没有停止指责基督教或者企图从中摆脱出来——以同样的猛烈程度，而对于否认某些本体重复和存在分析的原初基督教的意图（主题），可能已经太迟了。

那我们在此称作“逻辑”、“精确形式”及其“可能”的究竟是什么呢？是法则本身，人们无疑知道就是策划一种无限竞争、各种“立场”之间令人神魂颠倒的摆动的一种必然性。这些立场可能连续或同时被那些同样的“主体”占据。从一种到另一种宗教，“原教旨主义”和“完整主义”在今天夸大了这种竞争。它们都在（我们下面还要谈到）世界拉丁化（这种与作为上帝之死体验的基督教和电子技术科学年代的资本主义的奇特关系）同时成为霸权的和有限的、超级强大并趋向自我灭绝的时候，夸张了这种竞争。只不过，那些介入到这种竞争中的人，可能同时或轮流从各个方面导向所有的“立场”，直至最后的极端。

这难道不是我们时代的疯狂和绝对错误、自我与任何同时性的分离、被一切遮蔽的今天吗？

16.在《宗教》这部书中，每一部分结尾都有一个补充，对“反思的信仰”的这种规定，在单纯理性的限度内，出现在四个附录（Parerga）中的第一个之中。这些附录并非这本书的组成部分，“不属于纯粹理性限度内的宗教内在”，它们幽居或安身其中。我坚持这点可以说出于“神学—拓扑学”、甚至是“神学—建筑学”的原因：这些附录可能划定边界，而今天我们可能在这些界限之中记录我们的反思。更何况，第一个在第二版时补充的附录因此把次要的任务规定为围绕不容置疑的道德，而这个任务就在于指出有关超越问题的困难。当我们用宗教的要素表现（解释）这些困难时，各种道德理念就毒害了它们的超越的纯粹性。并且可能以2的平方的方式进行，这样的平方，在今天为了当心已占有的换位，圈定了分析那些“以宗教的名义”在世界各地犯下的罪恶的形式。我们应该只限于指出它们的名称，首先是它们的标准（自然/超自然，内/外，理论之光/实践行动，陈述/行为）：（1）吹捧内在体验（神恩的各种结果）：幻象教派的神启获得或宗教狂热；（2）吹捧外在体验（奇迹的）：迷信；（3）超自然观点（“神秘”）：天启论、信徒的狂迷；（4）冒险在超自然物上活动的企图（获得神恩的途径）：魔幻术。

当马克思把宗教批判作为任何意识形态批判的前提时，当他把宗教视作不折不扣的意识形态、甚至视作任何意识形态和偶像崇拜运动的主要形式时，他的言论——不管他是否愿意——是否系于这样一种理性批判所附带的框架呢？或者，更加真实的东西似乎——但更难以说明——已经解构了根本上是基督教的康德公理？这可能成为我们的无疑是最模糊的问题，因为不能肯定马克思的批判的各种原则还没有求救于信仰与知识、实践公义和认识之间的异质性。然而，这种异质性，归根结底在单纯理性的限度内，并非不可还原为启示或宗教精神。更何况这些形态使人丧失信心，因为它们信任这个作为信仰的“信用”。它们驱逐的东西和它们解释的东西一样多，可能从来没有获得这么多来自宗教、信仰原则的救助，这不就是求救于前面所说的“反思的信仰”的彻底信用的形式。我在此要探讨的正是这种机械作用，这种对宗教的机械回归。

17.那么——在单纯理性的限度内——如何思考宗教，才不会重新变成一种“自然宗教”，即在今天的确很普遍的宗教呢？谁因此不再停留在基督教、甚至亚伯拉罕的范式上呢？什么是这样一本“书”的计划呢？因为，在单纯理性的限度内，和宗教一起出现的是一个同样作为《新旧约圣经》的“世界”。这个计划是否保留着一种意义或机遇？一种地域政治的机遇或意义？或者，这种理念就其根源和结果来讲，是否始终是基督教的？这就必然成为一种界限、作为另一个的界限？一个基督徒——但犹太教徒和伊斯兰教徒也同样——就是在有关这种界限、有关这种界限的实存、或有关它对任何其他界限——即界限的通常形态——的还原性的问题上，始终保持怀疑态度。

18.把这些问题保留在心中，我们将能够掂量两种意图。就其简要原则来讲，其一是“黑格尔式的”：在终极运动过程中，把绝对知识规定为宗教真理的“本体神学”。黑格尔在《精神现象学》或《信仰和知识》的结论部分描述了这种神学，后者事实上宣告一种“现代宗教”，它是建立在“上帝本人死了”的体验之上的。“无限痛苦”在其中还只是一个“环节”，经验性实存的道德牺牲的重要时刻只是绝对的受难或思辨耶稣受难日（复活节前的星期五）。各种独断论哲学和自然宗教应该消失，最严重的“苦难”、对宗教最严重的亵渎、放弃神性（kénose）、对上帝最严重的剥夺（Gottlosigkeit）所留下的虚空，应该在其最高整体中重新复活最透明的自由。本体神学不同于信仰、祈祷和奉献，它摧毁宗教，但它亦可能吊诡地在神学和教会、甚至宗教方面造就信仰。另外一个意图（可能还有一些充分的理由保留这个词）是“海德格尔式的”：超出这种本体神学，即不在意祈祷和奉献。因此应该让一种“启示性”（Offenbarkeit）启示出来。这种启示性的光比任何启示（Offenbarung）都显得更加始原。还应该区分“神—学”（théo-logie）（关于上帝、信仰或启示的话语）和“有神—学”（théio-logie）（关于神圣存在、神圣的本质和神性的话语）。应该唤醒神圣、圣洁或安全的“金刚不坏”的经验。我们应该从这最后一个词“安全”（heilig）——这个德文词的语义历史似乎反对列维纳斯（Levinas），因为后者坚持在自然、“外邦”（pa??enne）甚至希腊—基督教的“神圣性”（sacralité）观念和罗马宗教之前或统治时（犹太）律法的“圣洁”[8]（sainteté）观念之间的严格区分——出发，把我们的全部注意力集中到这个链条上面。至于“罗马的”物[9]，海德格尔在《存在与时间》时期，难道没有进行一种带有基督教动机——这些基督教动机同时被挖掘和倾空直至它们的原始可能性——的本体—存在论的重复吗？一种正好是前—罗马的可能性？他难道没有在几年以前（1921年）告诉洛维特（Karl L?with）：为了承担构成他的“我是”的事实性（facticité）的精神遗产，他应该说：“我是一个‘基督教神学家’”？这并不是要说“罗马的”。我们下面还会谈到这个问题。

19.我们讨论的难题，以其最抽象的形式可能会成为这样的问题：启示性（Offenbarkeit）是否比启示（Offenbarung）更始原、因而也独立于任何宗教？它在各种结构和与之有关的分析中是独立的吗？这是否就是根源的——至少是“反思信仰”的，如果不是这种信仰本身的话——所在吗？或者，相反，启示的事件是否本来在于启示“启示性”本身，以及启示之光的根源、原始之光、可见性的不可见性本身？这可能就是信徒或神学家——特别是坚持原始基督教教义的基督徒、海德格尔自认所属的路德派传统的“原始基督教”（Urchristentum）的基督徒——在此所要说的。

20.黑夜，光线愈来愈暗。让我们最后止步：为的是找到第三个地点，它可能比“元—始原”（archi-originaire）更早地存在过，这第三个地点是最无序、最易变成无序的地点，它不是岛屿，也不是应许之地，而是荒漠——不是启示的荒漠，而是荒漠中的荒漠，使得他者成为可能、开启、倒空或无限化。这是极端抽象化的出离或存在。这就是在没有通路、没有内在的情况下在此转向“到”这片荒漠中的东西，这诚然还是宗教（religio）和接纳（religere）的可能性，但先于在词源学上有争议的、无疑是再造了的“联系”（religare），先于这样的人之间或人与神的神性之间的联系。这也如同“联系”的条件那样还原到最小的语义学规定：顾虑（宗教）的终止，廉耻心的保持，还有海德格尔在《哲学论文集》（Beitr?ge zur Philosophie）中谈到的某种克制、尊重、在决定和肯定的保证（gage）中重复的责任，决定或肯定与自身的联系是为了和他者决定或肯定相联系。即便我们可称之为社会联系，与一般意义上的他者的联系，这种信用“联系”先于任何特定的社群、实证宗教、“本体—人学—神学的”（onto-anthropo-théologique）视阈。这种联系先于任何社会和政治的规定，先于任何交互主体性，甚至先于神圣（或圣洁）和世俗的对立，把各种纯粹的特殊性重新连接起来。这因此可能类似荒漠化，这种危险始终是难以否定的，但是这种荒漠化能——相反——同时使这成为可能，并使荒漠化显得有威胁力。荒漠的抽象化由此能够招致它所避免的一切。由此产生了宗教的联系或避退（retrait）及其抽象化或避退的模糊性和双重性。这种对荒漠化的避退（re-trait）于是以人们用以反对它——反对仅仅类似虚空和单纯抽象化的未被规定物——的名义允许重复那些将要引发这种避退本身的东西。

既然必须用两个词包括一切，让我们给这些根源的双重性两个名字。因为，再次，根源就是双重性本身，一个就是另一个。让我们为这两个源泉，这两口井或这两条在荒漠中尚不可见的踪迹命名。让我们仍然给予它们两个“历史性”的名字，在这样两个名字中，某种历史观念自己变成没有归属的。我们为此要一方面参照——暂时地，我坚持这点并且坚持教育或理论的目的——“降临者”（messianique），另一方面参照kh??ra[10]，就如我曾经企图更加细致、更加耐心所做的那样，我希望在别处能更加严格地做这件事。

21.第一个名字：“降临者”（le messianique），或者说没有救世主降临的降临性（la messianicité sans messianisme）。这会成为向着未来或作为公正的来临的他者的到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及极端罪恶每时每刻都可能出现——才能突现出来。各种可能性打开、并总是可能同时中断历史、或者至少打开或中断历史的日常进程。但是，这种日常进程，就是哲学家、历史学家、经常还有古典革命理论家所说的进程。中断或撕裂历史本身，在决定的过程中制造历史，这种决定可能在于让他者来临，并且能采取他者的决定的表面的被动形式：在“决定”自在地或在我身上显现之处，决定还总是他者的决定，这没有免除我的任何责任。降临者绝对是突然呈现出来的，而且即使总是以和平或公正的表象方式出现，降临者也是抽象地呈现，它应该期待（并不期待的等待）最好，如同期待最坏，而最好和最坏，其一若没有另一个打开的可能性，则永远不可能发生。在此关键在于一种“经验的普遍结构”。这种降临的维度不取决于任何救世主降临，不追随任何特定的启示，它本身不属于任何亚伯拉罕宗教（即使我在此应该继续在“我们之间”使用“亚伯拉罕宗教”所标志的名称，我在下面将要谈到这样做的语言、地点、文化、临时修辞和历史策略的主要原因）。

22.对公正的难以遏止的渴求与这种期待联系起来。从定义上讲，这种期待不被、也不应该被任何如此这般的知识、意识、预见性、计划所担保。这种抽象的“降临性”从一开始就属于信仰和相信，或者属于不可还原为知识的信用，以及属于在见证中“奠定”与他者的任何关系的信仰经验。我把这种公正（justice）与法律（droit）区别开来，只有它得以在“救世主降临”之外期望一种使各种个体性普遍化的文化，在这种文化中，不可能翻译之抽象可能性倒是可能显示出来。这种公正事先标明在诺言、信仰的行为或者对信仰的召唤之中，在任何语言行为和对他者的致辞中都栖居着这种召唤。唯有这种信仰的——而不是他者的或先于任何他者的——可普遍化的文化，允许一种有关以“宗教”为主题的“理性”和普遍的话语。这种剥离于一切的“降临”，理所应当就是这种没有教义、在绝对黑夜的危险中前行的信仰，我们不把它包括在我们的传统所接受的任何对立——比如理性和神秘的对立——之中。一种纯粹理性的分析，它毫不让步地进行反思，在它让这种悖论出现的所有地方，降临性都会显现，也就是说，法律的基础——法律的法律、机制的机制、构建的根源——就是一种不能属于它所奠定、开启或证明的总体的“行为”事件。这样的事件在它将要开启的东西的逻辑中是不可证明的。它是在不可决定中的他者的决定。从此，理性应该承认帕斯卡尔（Pascal）和蒙田（Montaigne）所谓的不容置疑的“权力的神秘根基”。这样理解的神秘把信仰或信任，信用或可靠，秘密（这里意味着神秘）等和根基、知识结合起来，我们在后面还要谈到和作为“行为”的科学——理论的、实践的、理论实践的科学——结合起来，也就是说，和一种信仰、行为性和技术科学或电讯技术的行为结合起来。这种根基在哪里在自我解体的同时奠基，它就在哪里蜕身到它所奠基的地面之下，在它迷失在荒漠之中的时刻，它就失去了对秘密的记忆，直至它自身的印迹。“宗教”只能够开始和再开始：几乎是自动地、机械地、不自觉地、自发地。自发地，就是说如这个词所指示的，它同时是来自根源的东西的根源，以及不自觉的自动性。无论好坏，都没有任何保证，也没有人学—神学的前景。如果没有这荒漠中的荒漠，就不会有信仰的行为，也不会有诺言、未来，也不会有对死亡和他者的期待和对他者的特殊性的关联。荒漠中的荒漠的机遇（就像那类似希腊—犹太—基督教传统以来在其中自消踪迹的否定之路的东西——如此相似以致有可能出错，但并不会互相还原——的机遇），就是说类似于拔掉承载它的传统，这种抽象化不否定信仰，解放了一种普遍的合理性和与之不可分离的政治民主。

23.第二个名字（置于第一个名字之前），是kh??ra，就是柏拉图在《蒂迈欧篇》（Timée）中所指定的，但他没有能够以一种一致的自我解释的方式重新把握它。从一个文本、体系、语言或文化的内部被打开起，kh??ra就安置于抽象的空间，即地点本身，绝对外在性的地点，但也是在荒漠的两种接近之间的删除过程。不顾或者就在基督教诞生的行为之中，这种删除处在一种把自己的可能性与一种希腊传统——柏拉图或普罗提诺（Plotinus）的——结合起来，这种希腊传统一直延续到海德格尔，甚至更远：存在之外之所在的思想。这种希腊—亚伯拉罕信仰的混合始终是人学—神学的。在我们所知的形象中，在其文化和历史中，这种混合的“习惯用语”并非普遍。人们只在边缘地区或中东荒漠，在一神教启示和希腊发源地才说这种“习惯用语”。我们能够在此企图规定地点，在这个地点，“我们”今天掌握并坚持这个岛。如果说我们坚持，那是因为必须那样做，并且还要把我们沿袭而用的各种名字继续保留一些时间。就这个临界的地点而言，一种新的至今不曾有过的宗教战争又爆发了，这是一个又内在又外在的事件。这场战争标志着震撼天地的潮流，同样也标志着技术科学、经济、政治和司法的信用的世界性。这场战争把其政治的和国际法、民族、公民主体性、国家主权的观念牵涉进来。这些专制的观念倾向于统治一个世界，而仅仅是根据这些观念的限度：其强力的日益增长的张力并非无比强大，相反，却带着脆弱和尚可完善的性质。两者之一除非求助另一个才能存在。

24.我们不理解“伊斯兰教”的涌现，若不同时质疑这块临近地点的内和外，若只满足于一种内在（内在于信仰历史、宗教史语言史或文化史）解释，若不规定这种内在性和表面外在的维度（技术科学，通讯—生物技术，也就是还有政治和社会经济等等的维度），我们就不能回答这个问题。

在探询把希腊哲学和亚拉伯罕启示相交会的“本体—神学—政治”传统的过程中，可能应该证明那些根据内在或者根据一种在内部起作用或进行反抗的、仍然对抗这个传统且将永远对抗这个传统的东西。Kh??ra，“kh??ra的证明”，至少根据我所相信能够求期盼的解释，成为地点的名字，这是一个地点的名字，非常特殊的名字，命名的是一个不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如“感觉—知性”）都要“古老”，甚至不沿袭否定的道路表现为“存在之外”。同时，kh??ra对于所有历史启示或人学—神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会神圣化、圣洁化、人道化、神学化、文明化、历史化。由于相异于健康和安全、圣洁和神圣，kh??ra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为kh??ra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的kh??ra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。

25.Kh??ra什么都不是（不是任何在者或在场），但它并不是在“此在”（Dasein）的焦虑中向存在问题开放的“乌有”（Rien）。这个希腊名字在我们的记忆中说的是那些不可拥有的东西，即使是通过我们的记忆，甚至我们的“希腊”记忆。它说的是在荒漠中的一片荒漠的不可记忆，对于荒漠，这种不可记忆既不是门槛，也不是葬礼。问题始终是要由此知道，人们是否能够思考这片荒漠，并且在我们认识的荒漠（即启示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，所有放弃神性和超越、宗教或历史“宗教”的各种形态的荒漠）“之前”让它表现出来；或者，是要知道是否相反，“根据”这最后的荒漠，我们理解它之前的一个，我称之为荒漠之中的荒漠。不确定的摇摆，即前面我们已经提出的（在启示和启示性、事件和事件的可能性或潜在性之间的）这种保留（epokhé或Verhaltenheit），难道不应该尊重它本身吗？在两种根源性、两种根源、就是说通过经济指示确定的“被启示”秩序和“可启示”秩序之间，存在着这种个别的或日渐夸张的不确定，这种不确定难道不同时成为任何有责任的决定和另外的“反思信仰”和新的“容忍”的决定？

26.让我们设定，在此“在我们之间”对“信仰自由”（tolérance）达成共识，即使我们没有担负促进、实践或奠定这种“信仰自由”的使命。我们在此是要试图思考一种“信仰自由”从此可能成为什么。我同时给这个词加上了引号，为的是使它的抽象化不受其根源的影响。因此也就是为了通过这个词，通过它厚重的历史，宣告一种不仅仅是基督教的可能性。因为，容忍的观念，从严格意义上讲首先属于一种基督救的“仆役”身份。从字面上，我要用这个词说一种基督教共同体的秘密。这个秘密曾经以基督教信仰之名被记载下来，被宣传和流通起来，它不可能与康德称之为“反思的信仰”——以及作为基督教事物的纯粹道德性——也同样是基督教的“升华”（ascendance）没有关系。“信仰自由”的教训首先是一种基督徒认为唯一能够给予世界的典范教训，尽管他经常应该自己学习理解这个教训。这方面是就启蒙运动从本质上讲是基督教的而言的。伏尔泰（Voltaire）的《哲学词典》在分析“信仰自由”这个词时，保留了基督教双重的特点。一方面，基督教在容忍方面是典范。诚然，基督教比其他任何宗教——并先于任何宗教——都更加清楚地教导人们“信仰自由”。总之，是的，伏尔泰有点采用康德的方式，似乎认为基督救是唯一“道德”的宗教，因为它是第一个应该并能够提供信仰自由榜样的宗教。由此可见，那些颂扬伏尔泰、并且在批判现代性的战斗——在其发展中还要更加严重——中聚集在伏尔泰麾下的人们，他们是多么天真，甚至有时是愚蠢的。因为，另一方面，伏尔泰的教导针对的首先是基督徒，那些“所有人之中最有信仰自由的人”[11]。当伏尔泰指责基督教和教会时，援引了基督教原初的、也就是“基督教最初时代”的教导，耶稣及其使徒，被“大公的、使徒所传的、罗马的宗教”出卖。后者在“一切礼仪和教义中都和耶稣的宗教相对立”。

另一种“信仰自由”与“荒漠中的荒漠”的经验相关联，这种“信仰自由”会尊重作为个别性的无限相异性的距离。而这种尊重，一旦进入任何作为对自身重复的关系的宗教，一旦进入任何社会或共同的关系，就还是宗教，即作为迟疑、克制、距离、分离、断裂的宗教。[12]

在太初真道（logos）之前之后，在圣礼之前之后，在《圣经》之前之后。

（杜小真 译）

[1] 选自《德里达与神学》，《道风：基督教文化评论》第20期，2004。

[2] 拉什迪（Salman Rushdie），《魔鬼的诗篇》（The Satanic Verses）之作者。此书已有中译本，由台湾雅言文化出版社发行。——编注

[3] 地中海东岸国家，也指法国以东的国家。——译注

[4] 此语源自希腊文，圣经中一般译作“太初”或“起初”，哲学中常译作“始基”。——编注

[5] 我们下面还会经常引起邦弗尼斯特，以使之也承担一种责任，那就是比如确保以“原义”说话的责任，确切地说就是在太阳或光、也在其他所有东西的情况中。这种保证表现得过分广泛，多于它所引起的问题。

[6] 圣经中一般译作“旷野”。——编注

[7] 即康德：《单纯理性限度内的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft），卷一，第三章。——译注

[8] 列维纳斯使用的拉丁词（甚至罗马字），如在《从神圣到圣洁》（Du sacré au saint，Paris，??d.de Minuit，1977）一书中，这显然只是从希伯来文翻译而来的。

[9] 参见Martin Heidegger，《纪念》（Andenken，1943）：“当诗人在他们的存在中，他们就是预言家。但不是这个词的犹太—基督教意义上的‘预言家’。这些宗教的‘预言家’并不坚持神圣的本源之言（das voraufgründende Wort des Heiligen）这唯一的预言。他们立刻宣布神，人们随后就相信神，就像相信在超世的至福中一定能够得到拯救的保证。我们不应因为“宗教”之“宗教性”元素而歪曲荷尔德林（H?lderlin）的诗，这始终是用以解释人和神关系的罗马解释方式。诗人不是“通灵者”（Seher），也不是“预言者”（Wahrsager）。“在诗的预言中所说的神圣（das Heilige）只是打开了诸神灵现的时代，并且指明人由于历史命运所得到的尘世上的栖居之所……人的梦想（也是诗的梦想）是神的，但他并不梦想一个神。”参见Friedrich H?lderlin，《全集》，（Gesamtausgabe；t.Ⅳ；trad.Fran??aise par Jean Launay，in Approache de Holderlin；Paris，Gallimad，1973；145-146），114页。

大概二十年以后，这样的反对仍然针对罗马教廷，针对宗教，所针对的从根本上讲是罗马的形态。这种反对以同样的形式与现代人道主义、技术、政治和法律联系起来。海德格尔在参观了凯撒里亚尼（Kaisariani）的东正教修道院以后，在旅居希腊雅典地区时记下这样的文字：“小教堂所具有的基督教特点仍然与古希腊的相和，在此弥漫的是不屈服于罗马教会和神学的司马和国家思想的精神。今天修道院柜台所在之处，是昔日为阿耳忒弥斯（Artémis）所设的‘世俗’祭坛。”参见Martin Heidegger，《逗留》（Aufenthalte，Séjours；trad.Fran??aise F.Vezin légèrement modifiée；Paris，??d.du Rocher，1989），71页。

在之前，海德格尔曾到过的科孚（Corfou）岛沿海区域，还是一个岛，他还忆起另外一个岛——西西里岛，这个岛对歌德来讲更加接近希腊。同样的回忆用两个句子把“现代人文主义之光”启示的“罗马化和意大利的希腊特征”和“机械时代”的来临相互联系起来（同上书，19页）。既然“岛”象征着我们的长居之地，那请注意，在希腊的旅行对海德格尔始终更是一种“逗留”，一次在德洛斯（Delos）附近的可见的或明显的驻足，一次对于通过它的名字进行的揭示性沉思。德洛斯，它同样是“神圣”或“平安”之岛（同上书，50页）。

[10] kh??ra，希腊文，原意为空间、地点等。

[11] 即使对于“何谓信仰自由”这个问题，伏尔泰回答：“这是人类的特权”，在此卓越的典范，对这种“人性”的最高追求始终是基督教的：“在所有的宗教中，基督教无疑是应该最多要求信仰自由的宗教，尽管至今为止，基督教已经是所有人中最有信仰自由的”（《哲学辞典》，“信仰自由”词条）。

“信仰自由”这个词隐藏着叙事，它首先讲述的是基督徒之间的一个故事和经历。它所发出的是一些基督徒致向另一些基督徒的讯息。（最有信仰自由的）基督徒通过一位教友，以根本信奉同一宗教的方式受召于耶稣之言和根本的真正的基督教。如果不顾及可能引起大多人的反感，我们会说，由于他们充满**的基督教，特别由于他们与罗马教廷的对立，也由于他们对原始基督教的（有时是回忆的）偏好，伏尔泰和海德格尔都属于同一个传统：原始大公教会。

[12] 正如我在别处（《马克思的幽灵》）企图做的那样，我主张根据某种断裂或某种永远安全的可能性，思考公正的条件，而不是在海德格尔把它引向集合（Versammlung），在无疑被证明的“烦”中，直至远到某一程度，把Dikè置于公正的权力之下，置于后来的伦理—司法的表象之下。