考普斯顿 在我们对上帝的存在进行讨论之前，对“上帝”一词的理解达成某种暂时的一致。假定上帝意谓一个最高的人格存在物——以区别于世界及其创造者。你同意——至少暂时同意——接受我对“上帝”一词的意义所作的界说吗？

罗素 我接受这个定义。

考普斯顿 那么，我的立场是肯定的：这样的存在物的确存在，而且其存在也可以用哲学的方法予以证明。你也许会告诉我，你的立场是不可知论的或无神论的。我的意思是说，你会不会说上帝的非存在是可以证明的？

罗素 不，我不会这样说：我的立场是不可知论。

考普斯顿 你是否同意我的看法，即关于上帝的问题是一个非常重要的问题？例如，如果上帝不存在，人类及其历史除了人自身为自己选择的目的外，就不可能有另外的目的，这在实践上可能意味着这目的是有能力将其强加于人类的人所强加的，你是否同意这一点呢？

罗素 大体上可以这样说，不过我得对你最后的那个从句予以某种限制。

考普斯顿 你是否同意这样的看法，如果没有上帝——没有绝对的存在——就没有绝对的价值？我的意思是，如果没有价值相对性所产生的绝对的善，就不可能有绝对的价值，你同意这种观点吗？

罗素 不，我认为这些问题在逻辑上是截然不同的。我们以G.E.穆尔的《伦理学原理》一书为例。穆尔坚持善恶之间的区别，坚持它们二者都是确定的概念。然而他并没有借用上帝的观念来支持自己的论点。

考普斯顿 那就让我们把善的问题放到以后涉及道德论证时讨论，我首先提出一种形而上学论证。我想把主要之点放在以莱布尼茨的“偶然性”论证为基础的形而上学论证上，然后再讨论道德的论证。我先就形而上学论证作一简单说明，然后我们再进行讨论，你看如何？

罗素 我觉得这样很好。

偶然性论证

考普斯顿 为了清楚明了起见，我将把偶然性论证划分为不同的阶段。首先我要指出，我们知道，世界上至少存在某些本身并不包含自己存在理由的存在物：例如，我的生命依赖于父母，并且依赖于空气、食物等等。其次，世界显然是真实的或想象的全体或是个体的聚积，这些事物并不单独地包含着它们自身存在的理由。不存在与构成其自身要素的物体相分离的世界，如同不存在脱离其成员的人类。因此，由于物体和事件存在，又由于无一经验的对象包含其自身存在的理由，所以，这种理由、个体事物的总体就必然有一个外在于自身的原因。那原因必定是一个存在的存在物。这样，这个存在物要么本身就是自己存在的理由，要么不是。如果是就好；如果不是，那么我们就必须继续探索。但是，如果我们在那种意义下无休止地探讨下去，就不会获得关于存在的解释。因此我认为，为了解释存在，我们必须承认存在一个其自身之内包含着自己存在理由的存在物，即是说，这种存在物不可能不存在。

罗素 这就引出了许多疑点，也很不容易知道从何谈起。不过我认为，回答你的论证的最好起点也许就是必然存在物这个问题。我认为，“必然”一词仅适用于命题才有意义，而且事实上只适用于分析的命题，即否定它便会陷入自相矛盾的命题。如果有一个否认其存在便会陷入自相矛盾的存在物存在，我就承认这是个必然的存在物。我想知道，你是否接受莱布尼茨的做法——把命题划分为理智真理和事实真理。理智真理是必然的。

考普斯顿 我当然不会赞同类似于莱布尼茨的理智真理和事实真理的观点，因为在他看来，最后似乎只存在分析命题。对莱布尼茨来说，事实真理似乎最终可以还原为理智真理，也就是还原为分析命题，至少对于一个全知的心灵来说是这样的。但我不能同意这种观点，因为它不符合自由经验的要求。我不想赞同莱布尼茨的整个哲学。我之所以在充足理由律的基础上使用莱布尼茨由偶然性证明必然存在物的论证，只因为在我看来，它是关于上帝存在的基本的形而上学论证的简单明了的阐述。

罗素 但在我看来，“一个必然命题”必定是一个分析命题，我看不出它还有什么别的意思。而且，分析命题总是复杂的，并且在逻辑上是多少有点在后的。“非理性动物是动物”是一个分析命题，但“这是动物”之类的命题却永远不可能是分析命题。事实上，一切能成为分析命题的命题的建立上要稍微在后些。

考普斯顿 我们就以“如果有偶然存在物，就会有必然存在物”这一命题为例。我认为，这个用假设形式所表述的命题就是一个必然命题。如果你要将每一个必然命题都称为分析命题，那么——为了避免术语上的争论——我同意将其称为分析命题，尽管我并不认为它是同义反复的命题。然而，断定一个命题是必然命题，这纯粹是以对偶然存在物的假设为前提的。偶然存在物确实存在这一点必须为经验所揭示。存在偶然存在物这一命题肯定不是一个分析命题，因此我仍然坚持认为，你一旦知道有偶然存在物，就会继而承认存在必然的存在物。

罗素 这种论证的困难在于，我否认必然存在物的观念，也否认称其他存在物为“偶然的”有什么特别的含义。除非在我所否弃的逻辑范围内，这些观念对我来说就没有什么意义。

考普斯顿 你的意思是不是说，你否弃这些术语是因为它们与所谓的“现代逻辑”不一致？

罗素 我无法发现它们能意谓什么。对我来说，“必然”一词是一个毫无意义的词，除非当它被运用于分析命题而非事物的时候。

考普斯顿 首先，你所讲的“现代逻辑”的含义是什么？据我所知，存在一些不尽相同的体系。其次，并非所有的现代逻辑学家都会断然认为形而上学毫无意义。我们俩都知道，无论如何，一位现代逻辑知识造诣甚深的非常著名的现代思想家，并不认为形而上学毫无意义，特别是并不认为关于上帝的存在问题毫无意义。反过来说，即使所有现代逻辑学家都认为形而上学术语毫无意义，也不能由此断定他们正确。我认为，形而上学语词毫无意义这个命题是以一种假定的哲学为前提的，隐藏在它后面的教条主义观念似乎是这样的：不进入我设计的机关就不可能存在，或者毫无意义；这只不过是感情的发泄而已。我想指出，任何一个断言某种特定的现代逻辑体系是唯一的意义标准的人，正在说某种超教条主义的话；他教条式地坚持哲学的某一部分就是哲学的整体的观点。总之，“偶然”存在物毕竟是一种自身并不包含存在的充分理由的存在物，这就是我赋予偶然存在物的意义。我们彼此都知道，如果离开与我们有联系的某物或某人，比如我们的父母，无论你我的存在都不可能得到解释。另一方面，“必然”存在物意指一种一定存在和不可能不存在的存在物。你也许会说，并不存在这样的存在物，然而你将发现，要我深信你不理解我现在所运用的术语是困难的，如果你不理解它们，那你又怎么能够断言这样的存在物不存在呢？这是否是你所要说的呢？

罗素 这里存在一些我并不想作深入讨论的论点。我根本没有坚持认为一般意义上的形而上学毫无意义，我只是坚持认为某些特定的术语毫无意义——并不是根据任何通常的理由，而是仅仅因为我还没有看到过对这些特定术语的解释，它并非一般的教条，而是一个特殊的事物。但我将暂时避开这些论点。在我看来，你所说的话似乎使我们回到了本体论的证明——主张存在一种其本质蕴含着存在的存在物，这样，这种存在物的存在是分析的。然而，在我看来这似乎是不可能的，而且这自然会引出一个存在的意义是什么的问题。我对此则认为，一个有名称的主词不会被归结为存在，它不过是一个被描述的主词而已。可以完全肯定地说，事实上存在不是谓词。

考普斯顿 我相信你是在说，说诸如，“T.S.爱略特存在着”，是不好的语法或句法。而应当说，“他，《大教堂中的谋杀案》的作者？存在着。”你是不是要断言“世界的原因存在”这一命题毫无意义？你也许会说，世界并无原因；然而我并不明白你如何能说“世界的原因不存在”这一命题毫无意义。把这个命题转换成问句的形式就是：“世界的原因存在吗？”大部分人肯定会理解这个问题，即使他们不同意关于这个问题的答案。

罗素 当然，“世界的原因存在吗？”是一个具有意义的问题。然而，如果你说“是的，上帝是世界的原因”，你就把上帝作为专有名词使用了；这样，“上帝存在”就不会是一个有意义的陈述，这就是我所坚持的立场。因此，随之而来的就是，说这个或那个存在不可能是一个分析命题。例如，假定你以“存在的圆正方形”作主词，那么，“存在的圆正方形存在”就似乎是一个分析命题，但圆正方形并不存在。

考普斯顿 它不存在，但除非你有一个关于存在是什么的概念，你肯定不能说它不存在。至于“存在的圆正方形”这一术语，我要说它毫无意义。

罗素 我完全同意。那么在其他地方所说的“必然存在物”就应该说是同一个东西。

考普斯顿 我们似乎已经陷入了僵局。在我看来，断言一个必然的存在物是必定存在而不能不存在的，有明确的意义，而你则断言它没有意义。

罗素 我想，我们对这个论点可以讨论得稍深一点。根据你的观点，一个必定存在并且不可能不存在的存在物，肯定是一个其本质包含存在的存在物。

考普斯顿 是的，这个存在物的本质就是存在。然而，我并不想简单地根据上帝本质的观念论证上帝的存在，因为我认为，我们对上帝的本质尚且缺乏任何明显的直觉。我认为我们必须从经验世界的角度论证上帝。

罗素 对，我完全明白这种区别。但与此同时，我们说“这就是其本质包含存在的存在物”，这对于具有充分智慧的存在物来说倒是真实的。

考普斯顿 是的，如果有人确实看到了上帝，他将明白上帝一定存在。

罗素 因此我的意思是说存在一种其本质包含存在的存在物，尽管我们并不知道这种本质。我们仅仅知道有这样的存在物。

考普斯顿 对，我要补充一句，我们对这种本质并无先验的知识。我们关于那个存在物存在的知识仅仅是通过我们的经验世界而获得的。这样，我们才能证明本质和存在必然是同一的。因为，如果上帝的本质和存在不是同一的，那么，这种存在的充分理由只能在上帝之外去寻找了。

罗素 这样一来，这个问题就完全变成了充足理由律的问题。我必须指出，你还没有用一种让我能理解的方法对“充足理由”予以界定——你所说的充足理由是什么意思？你是不是指原因呢？

考普斯顿 不一定。原因是一种类型的充足理由。唯有偶然的存在物才能有一个原因，上帝是自身的充足理由，他不是他自身的原因。从完整的意义上说，我所理解的充足理由是指对某种个别存在物的存在的充分解释。

罗素 但一种解释在什么情况下才能是充足的呢？假定我要用火柴生火，你也许会说，我在火柴盒上擦火柴就是火的充分解释。

考普斯顿 实际上是如此，然而从理论上看，它仅仅是一种片面的解释。充分的解释最终必须是一种完全的解释，对这种解释，不可能外加任何东西。

罗素 那么我只能说你在寻找某种无法得到的东西，也是人们不应该希望得到的东西。

考普斯顿 断言人们没有发现它是一回事，但说人们不应该寻求它，在我看来就失之武断。

罗素 我不知道。我的意思是说，解释一事物就必须解释它所赖以存在的另一事物，这另一事物又依赖于其他事物。这样，你就不得不去把握全体事物的可悲序列（the sorry scheme of things）以达到自己所希望的，但我们不能这样做。

考普斯顿 你是不是要说，我们不可能或者甚至不应该从事物的可悲序列的全体，即整个宇宙的存在来看问题呢？

罗素 对，我觉得这个问题毫无意义。我认为，“宇宙”一词在一些联系中只是一个常用的词，但我并不认为它表示任何有意义的事物。

考普斯顿 如果“宇宙”一词没有意义，它就不可能如此常用。无论如何，我不认为宇宙是与构成它的物体不同的某种东西（我在论证的简单概括中指明了这一点），我现在所要做的就是寻找理由，在当下就是寻求事物的原因——事物之真实或想象的全体形成了我们所谓的宇宙。你是不是说，我认为宇宙——如果你喜欢的话，也可以说我的存在，或任何其他存在——是不可理解的？

罗素 首先需要指出的论点是，一个词如果没有意义，就不可能是常用的，这话听起来不错，但实际上并不正确。我们以“这”和“比较”这类词为例。你不能指出这些词所意指的任何物体，然而它们却是十分有用的词；我认为“宇宙”一词也是如此。抛开这一点不谈，你问我，我是否认为宇宙不可理解——我以为它不能有任何解释。依我看，“可理解”有别于“可解释”。“可理解”必须和事物本身存在固有的联系，而不是和事物的关系有联系。

考普斯顿 我认为，离开了上帝的存在，我们称之为世界的东西是根本不可理解的。你知道，我不相信事件存在无穷的系列——我的意思是横向水平系列——如果这种无限性得到证明，对相关的情况也没有多大影响。如果积累巧克力，那你最终也只能得到巧克力而不是绵羊。如果你把巧克力积至无穷，你便得到了无穷数量的巧克力。同样地，如果你将偶然存在物积至无限，你得到的仍然是偶然存在物，而不是必然存在物。根据我的思维方法，偶然存在物的无限系列就如同一个偶然存在物一样，都不能成为自身的原因。然而，我认为，你的意思是说，提出一个能给特殊事物的存在提供什么解释的问题是不合理的，是吗？

罗素 如果你所说的解释，就是简单地为事物寻找一个原因，那是十分正确的。

考普斯顿 那么，为什么在特殊事物上停下来呢？为什么人们不应该提出所有特殊事物存在的原因这样的问题呢？

罗素 没有理由使我相信有这样的原因。原因的整个概念是从我们对特殊事物的观察中获得的，我找不出任何理由来假定整体有任何原因。

考普斯顿 但是，说不存在任何原因与说我们不应寻找原因并不是一回事。即使不存在任何原因的断言全然产生，它也应产生于探求的终点而非起点。无论如何，如果总体没有原因，那么依我的思路，它必然是自身的原因，在我看来这是不可能的。而且，如果回答这个问题时断言世界简单地存在着，这种观点本身就首先假定了那个问题具有意义。

罗素 不，它不必是自身的原因，我所说的是，原因的概念不适用于总体。

考普斯顿 那么你同意萨特关于宇宙是“没有理由的”这一说法？

罗素 “没有理由”这一用语使人联想到宇宙也许是某种别的东西，我所要说的一切，就是宇宙仅仅存在着。

考普斯顿 我不明白，你怎么会否认提出总体或任何事物究竟怎样存在于那里的问题的合理性。这个问题也就是：为什么有物存在而不是无物存在呢？事实上我们通过特殊的原因获得因果关系的知识，并不排除提出什么是系列的原因的可能性。如果“原因”一词没有意义，或者如果康德的物质观被表明是正确的，那么，我同意这样的问题是不合理的。但是，你似乎并不认为“原因”一词没有意义，我不认为你是一个康德主义者。

罗素 我能表明你的错误所在。每一个人都有母亲，在我看来，你的论证似乎是：人类也因此必定有母亲。但是，显然，人类并无母亲——这是一种不同的逻辑领域。

考普斯顿 我真看不出任何类似性。如果我说“凡事物皆有某种现象性的原因，因此，整个系列也有一个现象性的原因”，那就有某种类似性。然而我并没有这样说，我是说，如果你坚持系列的无限性的话，每一事物必有一个现象性的原因——然而，现象性原因的系列是对系列的一种不充分的解释。因此，系列没有现象性的原因，而只有超验的原因。

罗素 总有人假定：不仅世界上的每一特殊事物，而且作为整体的世界也必有其原因。我认为这种假设没有丝毫根据。如果你能提供这样的根据，我愿闻其论。

考普斯顿 好。事件的系列要么是由原因引起的，要么不是由原因引起的。如果是由原因引起的，就一定明显地存在一个外在于这个系列的原因；如果不是由原因引起的，那么它就是自足的，这种自足的系列就是我所说的必然。然而，由于构成它的每一个因素都是偶然的，这种系列不可能是必然的。我们已经同意，总体离开其部分就没有实在性，因此，事件的系列不可能是必然的。结论是：它不可能是不由原因引起的，因此必有其原因。我想附带指出，“世界直接存在并且不可解释的”观念是不可能从逻辑分析中得出的。

罗素 我不想使自己显得自高自大，但我似乎能够设想那些你认为人类心灵不能设想的事物。关于缺乏原因的事物，物理学家向我们保证说，个体量子在原子中的运转并无原因。

考普斯顿 但我怀疑它是否仅仅是一个暂时性的结论。

罗素 也许是，但它的确表明物理学家的意识能够设想它。

考普斯顿 我同意。一些科学家——物理学家——容许在一个被限定的领域内存在不确定性，然而大多数科学家却并非如此。我想，伦敦大学的丁戈教授会坚持认为，海森堡的测不准原则只告诉我们现成原子理论在相关观察方面的成功（或失败）之处，但并没有告诉我们自然本身，许多物理学家会接受他这一观点。至少，我看不出他们在实践中如何能拒绝接受这一观点，即使他们在理论上可以拒绝这一观点。我不明白科学怎么会受到某些假设而不是受到自然中的秩序和可理解性的引导。物理学家至少是心照不宣地预先假定，考察事物的性质和寻找事件的原因是具有某种意义的，正如侦探预先假定寻求谋杀的原因具有某种意义一样。形而上学家则假定，寻求现象的原因或理由具有某种意义，我不是一个康德主义者，我认为形而上学家的假定和物理学家的假定同样是合理的。例如，当萨特断言世界没有理由时，我想他并没有对“没有理由”这一用语的含义进行充分的思考。

罗素 对我来说，这里似乎有某种不合理的延伸。物理学家寻求原因，这并不一定意味着处处存在着原因。一个寻找金子的人不必假定处处有金子，如果他发现了金子，那很好；如果没有发现金子，那说明他运气不佳。这样的情况同样也适用于物理学家对原因的寻求。至于萨特，我并不自许懂得他意谓什么，也不希望被人以为是在解释他。然而，就我而论，我的确以为，世界可以解释的观念是一个错误。我不明白为什么人们会希望世界有一个解释，我认为你对科学家的假设的立论有些夸张。

考普斯顿 我认为科学家确实作过某些这样的假定。当科学家用实验发现某些特殊真理时，在他实验的背后隐藏着这样的假定：宇宙并非简单的不连续的。通过实验有发现真理的可能。实验也许会失败，它可能毫无结果，或者没有产生科学家所期望的结果，然而无论如何，仍然存在通过实验发现他所假定的真理的可能性，对我来说，这似乎假定了一个有序的和可理解的宇宙。

罗素 我认为你的概括超过了必要的范围。毋庸置疑，科学家假定此类事物很可能被发现并且会被经常发现。但科学家并未假定它一定会被发现，这是现代物理学中的一个十分重要的问题。

考普斯顿 我认为，科学家确实作过这样的假定，或者事实上倾向于心照不宣地作这样的假定。这里也许可以引用霍尔丹教授的话：“当我点燃水壶下的煤气时，一些水分子将以蒸汽的形式蒸发掉，但我们无法知道哪一个水分子将蒸发掉。”然而这并不一定意味着：除了与我们的知识有关联的领域之外，必须引进偶然性的观念。

罗素 是不一定——至少在我可相信他所说的话的时候。科学家正在寻求许多事物——寻求世界上正在发生的许多事物，这些事物首先是因果链条的起点——没有自身原因的第一原因。科学家并没有假定，凡物都有原因。

考普斯顿 这肯定是某种被选定的领域中的第一原因，它是一个相对的第一原因。

罗素 我认为科学家不会这么说。如果存在着这样的一个世界，它的大部分而非全部的事件都有原因，科学家就能通过假定你对之感兴趣的特殊事件有一原因，从而描述那些可能性和不确定性。无论如何，你所获得的不过是最好的可能性。

考普斯顿 也许科学家并不希望超出可能性之外，但科学家对这个问题的提出，就假定了解释的问题是具有意义的了。然而，罗素勋爵，你的一般观点不是认为甚至提出关于世界原因的问题也是不合理的吗？

罗素 对，这是我的观点。

考普斯顿 如果在你看来这是一个没有意义的问题，那么，对它就难以进行讨论了，对吗？

罗素 这是很困难的。我们转而讨论其他问题，你看如何？

（王平 译 陈涯倩 校）

[1] 选自胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海，上海人民出版社，2002。