一

本章的主题可以通过一种对比来引出。新教的制度和教义形式，是从路德、加尔文以及英国圣公会的移民那里产生的，兴盛了三百年之久；然而，时至今日，就这两方面而言，新教正显现出垂垂待毙的迹象。它的教义已失去往昔的权威，它的权力已没有过去的影响，它的制度已不再是生活方式的指导。凡此种种只是对比项的一个方面。

对比项的另一个方面是：宗教精神，作为人们事务中的一个有效因素，已经取得了一个巨大的胜利。在印度，统治者与老百姓之间、种族之间、宗教之间以及社会等级之间都存在着暴力——预示着千百万人的狂热的力量——这些力量曾一度被两个以宗教信念的道德权威而行事的人制止了，他们就是圣雄甘地和印度总督。

他们也许失败了。两千余年前，一些绝顶聪明的智者曾经宣布：神的说服力是世界秩序的基础，但是，只有在它所产生的野蛮力量中，才能创造这样一种和谐的尺度。我认为，这乃是生活在佩拉基和奥古斯丁前七百年、提出恩典学说的柏拉图所作的一个朴素的预言。

然而，甘地和总督对宗教狂热的戏剧性的制止，由于需要一个来自印度、英国、欧洲和美国的无数民众的有力响应，因此它本身就表明了一种宗教动机——我意指这是一种对神的说服力的响应——宗教仍然掌握着它过去的权力，它甚至超过这种古老的权力，还支配着人们的思想和意识。在这种响应中，大英帝国的新教徒和虽然远隔重洋但却不无重要的美国新教徒都恰如其分地扮演了自己的角色。我们处在一个历史进程依赖于沉静理性的时刻，而这种理性竟来自一种宗教舆论。一个最初的胜利已经获得。

在衰亡和幸存之间存在一种对比。我们必须评估已经衰亡的是什么，而幸存下来的又是什么。我的论题是：新宗教改革正方兴未艾。它是一种改革，但它的结局能否带来好运则在很大程度上依赖于极少数人的行动，尤其是依赖于新教牧师的领袖们。

我并不认为，人们可能获得（或者必须获得）一种详细表达出来的信仰的同一性；但是，在各种不同的信仰中，却有可能获得这种认同。这些不同的信仰出自形而上学关怀的不同着眼点、出自对历史事件的不同直觉感受——在这些不同中，可以就人类内在经验和普遍历史里某些要素达成一致，我们选择这些要素来体现内在神性的终极主题，这是我们宇宙观要求完满的特性决定的。换言之，在理解宗教现象的性质、它们调和形而上学理论的一般方式上，我们可以达成某种一致意见，但是，对各种不同的解释模式可能会有不同的见解。

然而，问题远不像本章的开场白所提出的那样简单。我们正在研究的是一个错综复杂的课题：它协调着我们最深层的直觉，因此它的组成部分有我们的知性能力；同时，它的组成部分还有人们对思想阐述和行为模式的感性回应，以及意志的指导和行为的修正。它渗透到人类存在的每个方面。对于宗教问题来说，简单的解答乃是虚假的解答。人能读解的正是他所写下的，但是，他所写下的却正是不可说出的。

宗教之所以关心我们的意志和情感的反应，是因为我们个人的直觉尺度已经深入宇宙的终极奥秘。我们无须假定简单性。历史和常识的见证告诉我们：系统的阐述是强调、净化和稳定的强有力的工具。如果没有地中海东部和欧洲的理性运动，那么基督教很早就沦为有害的迷信，从基督教肇兴之日到今天的任何时候都有可能。刚才提及的理性运动是理性提供一种严谨的神学体系的努力。实际上，在一些边沿区，这种理性化的努力逐渐消失，基督教已是老朽不堪。

二

这样一来，在18世纪和19世纪里，自由派的神职人员和平民信徒对系统化神学的抨击，就被全然误解了，他们在当时抛弃了所有用来防止迷信狂热的主要保护措施。一种开明宗教应该旨在训练这样一类情绪，它们是开明的理性批判的自然产物，这种批判在形而上的直觉中形成、在人类历史的各个伟大时代里产生过巨大的影响。诉诸历史就是诉诸那些我们个体生存的任何当下澄明所不能达到的极点，也就是说，诉诸历史就是诉诸权威，而诉诸理性便是诉诸那最后的审判者，这种审判者是普遍的，但对每个人又是个体性的，所有权威都必须对此顶礼膜拜。一直到今天，历史也具有权威，而且确实直到今天，历史还承认理性诠释的某种尺度。

于是，抨击系统思想就是背叛文明。然而，那些为近代思想奠定基础的大思想家们——例如约翰·洛克——却有理由对传统的教条式的神学表示不满，尽管他们也部分地误解了他们的态度所应立足的基础。他们的真正敌人是那些结论式的教条化学说，这种学说在神学、科学和形而上学中一向是兴盛不衰。从古希腊到现代，理性思想的方法论一直受到这种基本误解的污染。这些错误决不限于宗教思想，它们已影响到了思想的所有领域；在每个时代，它们的最终目标都是引进一种结论式的教条。强调确定性是一种错位，而教条式的拒斥也犯有同样的错误。

从批判思想的肇端起，我们就在两种主题之间找到了差别：前者具有确定性的知识，而后者则主张人们只能获得不确定性的知识。明确确立这种差别乃是近代思想的曙光，它带来了批判。在《圣经》的任何一卷中，不论是在耶和华还是在其崇拜者的观念里，差别的概念几乎没有出现过。这种新差别的第一个结果是颇为不幸的，因为它过于头脑简单，而且确定性的领域又被人误解。例如，我们发现，柏拉图在其晚年鼓吹宗教迫害，并凭借其自身论证的确定性和这一主题的重要性来为自己辩护。

我认为，系统神学的发展应该伴随一种批判性的理解，这种理解所关心的是语言表达与我们最深沉和执著的直觉之间的关系。语言的产生是为了回应激动人心的实践活动，它与一些重要的事实有关，而这些事实掌握在意识的手中；意识之所以详细考察它们，完全是因为情感回应会直接带来有目的的行为。这些重要的事实是可变的——老虎的出现、雷声的轰鸣、疼痛的**，凭借我们的感官它们成为人们的经验，这样，就形成了关于感性材料的感觉主义学说，这类材料就是经验的起源。

然而，这些重要的事实却是非常表面的。因为它们是表面的，它们才是可变的；又由于它们是可变的，它们才能在意识中被甄别。在我们的经验中、在意识的边缘，还有另外一些因素，对我们的经验起着非常重要的限定作用。因此，就那些事实而言，闪烁不定的是意识，而不是事实本身；它们总是确信无疑地存在着，虽然受到某种轻视，但人们却无法回避它们。例如，设想一下，我们是如何从刹那间的过去派生出来的，当我们拖长它那有力的音调、欣赏它的过程时，我们是它的延续，我们与它是相同的。然而，我们也在修正它、扭曲它、改变它的意图、更换它的音调，并用新的元素更新它的过程。

我们将过去的事实纳入一种视野，并把它作为我们当下现实的基础保存下来。毫无疑问，我们与这些事实不一样，但我们仍然把自己与过去的事实同一起来，这是人类同一性的奥秘、是内在于现在中的过去的奥秘、是稍纵即逝的奥秘。我们的所有科学和解释都需要从这种派生经验中产生的概念。较之于这类直觉，语言就显得非常贫乏。我们的分析力量和表达力量与我们的意识一道闪烁不定。认为存在一个人类意识的确定领域，在其中一切都是泾渭分明，而超出这个领域，一切则是混沌不清——这种看法是大谬不然的；同样，以为经验的各种因素在意识中的重要性与它们的明晰性成正比，此类见解也是毫无根据的。

由于人类经验的这种复杂特性，诉诸历史就非常重要；形而上学和神学一样，都需要诉诸历史。单凭某个时代中凤毛麟角的智者的直接内省行为，是不可能获得必要的证据的；万一遗忘的洪水淹没了人类的记忆，我们倒是可以依靠这种内省的方式来恢复乘法运算表，但是，仅此而已。在世界的每个历史时代中，人们的行为以及对情感、动机和意图的理解，照亮了他们经验的深处。就这种对生活、行为和感情之意义的解释而言，不同的时代有着不同的面貌；而在这种对历史证据的甄别方面，则需要一种基于鉴赏力之上的批评，一种以逻辑分析和归纳概率为基础的批评。

批评的两个基础——美学和逻辑，在各个历史时期，两者都是互相关联的，在推理的最终判断中融为一体；每一个时代都储存着这样的信息，它们构成了事物本性中最隐秘的特性。只有那些文明人才能理解文明，他们具有这样一种特征，他们用理解力去揭开那关乎我们本性的真理。据说，伟大的悲剧在观众面前演出的时候，会对人的情感起着净化作用；同样，伟大的历史时代也对人产生启蒙作用，它们在我们面前揭示出我们自己。

三

基督教自身以一种对某些重大历史事件的意义进行深入细致的研究为基础，这些历史事件零乱地分散在一千两百多年的时间里，即从早期希伯来的先知和历史学家到完成的稳定的西方神学的奥古斯丁时期。从先知的巴勒斯坦到柏拉图的雅典，有一个故事在地中海东部沿岸流传着：它最后在加利利和耶路撒冷达到了顶峰；尔后，其影响重镇在安提丰、以弗所、埃及、罗马、康斯坦丁堡等国家和城市之间来回不定地波动着。当奥古斯丁在公元430年仙逝于希波时，欧罗巴民族的宗教已经初具规模，产生各类变种的能力已成为它的固有特性。罗马天主教会、东正教会、威克里夫和胡斯、路德和加尔文、克莱门大主教、乔纳森·爱德华兹和约翰·卫斯理、伊拉斯谟、依纳爵·罗耀拉、索西尼派、乔治·福克斯和梵蒂冈会议，在诉诸历史方面都拥有同样的权力。诉诸历史所得出的结论，完全取决于指导你进行选择的价值判断，以及支配你进行连贯的神学思考的那些概念背后的形而上假设。诉诸历史就是诉诸行动、思想、情感和制度，因为在历史的早期，那些伟人和重大事件曾诉诸历史，在地中海沿岸产生过影响。

在诉诸历史方面，我们必须记住，在现存的福音书与它们所讲述的事件之间存在时差：记载上的不一致、传统通过语言的转译、令人生疑的段落，都可以看到与历史事实有出入，这点在圣保罗身上尤其明显，他理当求助于那些亲眼见过基督的门徒，但是，他却没有这样做，相反却回到了阿拉伯半岛。我提出后面这些构成所有史料写作之基础的观点，只是为了引出一个毋庸置疑的结论：任何现代的宗教改革都必须首先关注那些分散在整个时代中的道德和形而上学的直觉上，这一结论乃是现代思想的基础。

由于我对这段漫长历史时期的文献颇为陌生，因此我怀着踌躇的心情提出，即使是在现代，人们仍然有机会去重新诉诸从这些文献中生发出来的教训。在本章中，我应当完整地涉及一些普遍原则，我个人关于重建宗教的具体看法在学术成就上是微不足道的。坦率而言，我不可能将那个时代的事件与别的地方发生的类似事件作出区别；然而，我确实认为，那个时代的**，其实就是道德和理智的直觉表现方式的巨大突破，这种进步标志着文明的最新发展。

那个时代作为一个整体，开始于野蛮，结束于失败。失败的原因在于这样的事实：理智理解力中的野蛮因素和缺陷尚未摈除，相反却作为基督教神学的各种解释（既有正统的，也有异端的）中的本质要素保留下来。在这方面，后期的新教改革更是一种彻底的失败，它根本没有改变天主教神学，贵格会教徒们也许是这个论断的小小的例外，但是，乔治·福克斯生活的时代比路德晚了一个世纪。这些失败的结果构成了基督教的悲剧史。

四

我认为，基督教的整个历史中有三个巅峰阶段，用神学语言来说，它们构成了基督教历史的三重启示。第一个和最后一个阶段主要是理智的，并带有一种道德洞见的充分背景；中间这一阶段产生了宗教的动力，它首先是一种生命中道德直觉的展现，并带有一种足够的理智洞见，这种洞见清楚地表达了独一无二的美。这三个阶段以理智的发现——彰显——形而上学的解释这三种形式联结起来，其中发现和彰显在历史上是独立的。

第一个阶段由柏拉图在晚年发表的文字所构成，这些作品表达了他的最终信念：世界的神性要素应被视作是一种说服的力量，而不是一种强制的主体。这一学说可说是宗教史上最伟大的理智发现。尽管柏拉图没有把这个学说与其他的形而上学理论系统协调起来，但他毕竟清楚地阐述了它。的确，柏拉图在其系统化尝试方面总是屡遭失败，而在展示深刻的形而上学直觉方面，他却每每获得成功——他是一位最伟大的形而上学者，一位最贫乏的系统思想家。柏拉图的形而上学还主张另一种学说，该学说在不同的时代流行过，认为在多元或一元的上帝中，可以看到神的如雷电一般的最终强制力。通过对这种将上帝看做最高强制力的神学观念的形而上学升华，柏拉图的学说转向相信一个最高实体，它是全能的，支配着整个派生的世界。柏拉图在这些不同的神学观念之间摇摆不定，然而，他最终还是毫无保留地阐述了有关神的说服力的学说，通过这一学说，理念对世界发生作用，形成各种进化的形式。

根据基督宗教，第二个阶段是宗教史上最重要的阶段。基督教的本质就是基督的生平，基督是上帝本性的启示，是上帝在这个世界的代理人。然而关于基督生平的记录是不完整、不协调和不确切的，我没有必要对如何正确地重构那些几乎类似神话的历史事件品头论足，因为这种做法毫无价值和用处，也完全不是本文的任务。但是，不容怀疑的是，这些记录曾经唤起大家人性中最美善的因素的回应。圣母、圣子和无遮掩的马槽；一个地位低下的人，居无定所，非常忘我，但他却带着和平、爱和怜悯的信息；一个承受着苦难和悲伤的人，但在生命的困顿和绝望之处他带给人温存的话语；最终他是以凯旋的姿态战胜了一切。

无须赘言，基督教的力量体现在它的启示行为中，那种柏拉图赋予理论以神圣力量的启示，难道我们对这还有疑虑吗？

第三个阶段是理智。这是形成基督教神学思想的早期阶段，亚历山大里亚和安提丰学派的思想起着非常大的作用，只是这些学派对世界思想所作贡献的独创性和价值一直没有得到应有的评价。部分是他们自己的过错，因为他们坚持认为，他们只是在陈述那些传达给圣徒的信仰；实际上，他们正在探寻形而上学基本问题的答案，尽管他们面对的是这些问题的非常特别的形式。

这些基督教神学家有一个特点，即他们是唯一对柏拉图的基本形而上学学说进行改造的思想家。一点不错，这一阶段的基督教神学是柏拉图式的，但同样正确的是，柏拉图还是基督教异端和基督教神学软弱面的鼻祖。当面对如何表述上帝与世界的关系以及世界与理念（理念世界存在于上帝的沉思本性里）的关系时，柏拉图仅仅一味地用戏剧性的模仿来回答这些问题。柏拉图认为理念包含在神性之中，上帝赋予理念以生命和运动，这样一来，他再来解释世界的时候，他所能发现的只是次级的替代物，而决非原初物。因为，在他看来，那只是一个次生的第二级的上帝，只是一个画像，或者说是形象；同样，在这个世界寻找理念的时候，他也只能找到模仿。因此，在柏拉图看来，这个世界只是上帝的形象以及对他的理念的模仿，而决不是上帝和理念。

柏拉图有明确的理由来解释在无常的世界与永恒的神性之间的这种差异。虽然他只给出了最无力的解决方案，但他还是试图解决这个难题的。形而上学要求一种解决方案，它能展现与宇宙的统一性相一致的个体的多元性，能展现需要与上帝统一的世界和需要与世界统一的上帝。正确的学说还要求有一种理解力，理解神性中的各种理念如何由于它们在神性中的地位，而在创造的进程中成为说服的因素。柏拉图把这些上帝的派生物看做是因为上帝的意志而生的，而形而上学则要求上帝与世界的各种关系应当超越于意志的偶然性，它们应当建立在上帝本性与世界本性的必然性之上。

这些问题以非常独特的形式呈现在基督教神学家们面前，他们不得不思考上帝的本性。在这个问题上，阿里乌的回答（包括关于派生的形象问题）无疑是属于正统的柏拉图主义的，虽然它是基督教的异端。这个关于上帝本性多元化的回答（其中每一个组成部分都绝对具有神性），包括神性的共同内在性的学说（mutual immanence）。在此我绝没有任何对这种原始多元性理论的正确性作任何评论的企图，问题要追溯到共同内在性的理论。

另一方面，神学家们也必须建立一种关于基督位格的学说。他们当然拒绝把人类个体与神性个体联系起来的学说（这种学说包含了个人的回应性的模仿）。他们认为上帝是直接内在于基督这个位格中的，他们还认为，上帝也以某种方式直接内在于这个世界。这就是他们关于三位一体的第三个位格的学说。我不打算对他们的具体神学学说（如三位一体的学说）作出任何判断，我认为，他们用一种直接的内在学说取代了柏拉图的次级影像和模仿学说。正因为如此，他们作出了一个形而上学的发现，他们指出了一种方式：如果要对上帝的说服力作用作出合理的解释，那么柏拉图的形而上学就应当利用这种方式发展起来。

不幸的是，神学家们从未把这一进步转变为一般形而上学。这种挫折的原因在于另一个不幸的预设。上帝的本性可以游离于所有适应现世个体的形而上学范畴之外。上帝的概念是对其原始起源的升华。上帝与整个世界的关系同古埃及和美索不达米亚的国王与其臣民的关系并无二致，而在道德特征方面更是非常相似。在形而上学的最终升华中，上帝成了一切存在的无所不能、无所不知的绝对源泉，因为他自身的存在无需同任何他以外的东西发生关系。上帝是内在完美的。这一观念非常适合柏拉图的派生学说。在发生了许多摇摆之后，关于上帝内在性的最终主张成为早期基督教时代的一些神学家们关于形而上学想象力的杰作。然而，他们关于神的一般概念并没有进一步普遍化。他们没有努力按照他们曾用以解释上帝的形而上学范畴去思考世界观，而且，他们也没有努力按照他们曾运用于世界的形而上学范畴去思考上帝。在他们看来，上帝是显赫的实在，而世界则是派生的实在。上帝对于世界是必要的，而世界对于上帝则是不必要的。在上帝与世界之间存在一条鸿沟。

这条鸿沟最难于逾越的地方在于，人们几乎无法知道鸿沟的另一边究竟发生了什么。这一直是传统神学中的上帝的命运。只有拉开神秘主义的长长弓弦，有关于上帝存在的证据才能从我们的现世中收集起来。同样，绝对的无所不能也有其最大的弱点，这就是它要对每件事情的每个细节都要负责。这个论题的全部内容都由休谟在其著名的关于自然宗教对话里讨论过了。

五

现在，我要指出的是，新教神学把宇宙的解释当做它的基础而发扬光大，这种解释在宇宙的多样性中把握了宇宙的统一性，这是一种表面上的不相容性的调解。然而，这些不相容性并不是一种假设。它们在历史的舞台上确凿无疑地存在，并要求人们给出解释。今天，在大众眼里的永恒理念的说服性与基督教创始者所理解的说服性并无差异。自然界的强制性生生不息，这种实现了的强制性推动了社会的统一，例如，罗马帝国。这种情况在古罗马时代的确存在过，但到了今天，则似乎成了一个梦寻。大自然变化万千，但又永远存在。各种理念声称自己是永恒的，然而它们仍然星转斗移，宛如火光的闪烁。

在一个表面上以冷漠的强制力的冲突为基础的世界里，哲学化神学的任务就是为文明的肇兴和生命自身的脆弱提供一个合理的理解。我不隐瞒自己的观点，就这个任务而言，神学在很大程度上是失败的。专制暴君的概念依然存在，恩典的学说却一直遭到贬黜，而各种赎罪的理论多半都是不成熟的，最近两个世纪以来的自由神学的缺陷在于，它把自身局限在提供一些微不足道和枯燥乏味的原因，建议人们为什么要以传统的方式继续去做礼拜。

《圣经》的最后一卷解释了各种破坏基督教体制的野蛮因素。这一卷书撇开它所包含的宗教感情不谈，仅就它自身而言，它是富有想象力作品的最佳范例之一，就像詹姆斯国王的《圣经》钦定本所翻译的那样。而且，作为一部历史文献，无论它的渊源来自基督教还是犹太教，它都对理解基督教教义形成过程中的流行思潮的来龙去脉非常重要。总而言之，这卷书非常中肯又栩栩如生地阐述了贯穿在《旧约》和《新约》，甚至在福音书本身中的思想。但是，正如伯利克里的演说是对雅典人的文明理念的一种描述，而人们往往忽略了这层关系；如果我们认为这卷书是为产生宗教感情而写就的——这种观点还是有点让人惊诧。我对其中修辞方法的概括是，这部具有权威性的宗教经典的最后一卷——圣约翰的《启示录》，就和修昔底德所记录的伯利克里对雅典人的演讲一样，是用想象性的描述来代替了对神性的其他描述的。实际上，它们都不是真实的历史：圣约翰从未接受过那种启示，而伯利克里也从未发表过那种演说。

六

现在，还有最后一个问题有待讨论。我想强调下面这点的重要性：在诸多莫衷一是的解释中，宗教思想的领袖们今天应当把注意力集中在基督教传统上，尤其是集中在它的历史起源上。就颇为保守的学派而言，这一建议当然是不必要的，而且的确也是不相干的。然而，为什么颇为激进的学派仍然没有完全割断与历史的联系，仍然没有完全把注意力集中在当代世界和当代事件上，这个问题倒是有待讨论的。扼要的答案是：这种完全真诚而不带丝毫闪避地诉诸传统的努力，已经在公众效应方面取得了巨大的成果。

文明是由下面四个因素组成的：（1）行为模式，（2）感情模式，（3）信仰模式，（4）技术。尽管这四种构成因素是互相联系的，但由于第四个因素超出了我们的课题，因此我们在讨论中可以不予考虑。行为模式的保存或改变最终要取决于感情模式和信仰模式，于是，关注感情和信仰成了宗教的首要任务。

作为所有信仰的共性而言，摧毁感情远比建立感情更为容易。在观念历险的任何一次考察中，没有什么东西能比新观念的无能更令人吃惊的了；这类新观念本身具有强烈而又适当的感情模式。然而数世纪以来，无人理会它们散发出来的深邃洞见，原因不是因为它们太不重要了，而在于当权的势力禁止人们对这类普遍性作出反应。宗教的历史是无数代人寻求深刻观念的历史。有鉴于此，宗教常常比文明更为朴素，而前者是在后者中兴盛起来的。

在人类思想中留下深刻烙印的普遍观念所具有的这种虚弱性，还产生了另外一种结果。即便对于一个敏锐的思想家来说，理解用各种术语表达的观念与用不同例子解释的观念之间的相似，也绝非易事。那些用不同方式表达同一个观念的哲学家揭开了令人沮丧的理智战斗。鉴于这两方面的原因，如果你想在宗教中以具有深刻普遍性的观念为基础，来开辟一个新的起点，那么你就必须心甘情愿地等上一千年。各种宗教就像动物的物种：它们不会起源于特殊的创造物。

总之，如果这场关于语词表达的教条化结论是一种错误概念，而关于它产生的争论还有一些真理性的话，那么，把共同的程序模式和各种相似类型的宗教观念结合起来，这种做法还是有益的。这些不同的宗教观念之间可以互相学习、互相借鉴，从而自身就可能产生一些细小的转变，最重要的是，它们可以学会互相理解、学会爱。

那么，“宗教”难道非得永远是“仇恨”的同义词吗？伟大的宗教社会理念可以成为文明体的共同基础。它以这种方式超越于野蛮力量的暂时冲突，并为自己的洞见作出辩护。

本文的讨论集中在三个巅峰阶段，柏拉图的思想、基督的生平和基督教神学的第一个形成时期。但是，这整整一千两百年的历史，包括传说中的先辈和现代的后继者，都在呼唤着人们来写完这个基督宗教的传奇，这部传奇将整个地与观念的相互作用关联着，体现在各种不同的思想层面。宗教精神永远处于被解释、被歪曲和被埋葬的过程中。然而，由于人类不断向文明迈进，因此，宗教精神永垂不朽。

神学的任务是揭示世界如何以某种超越无常事物的东西为根基，如何造成某种永恒之物；尘世是人们实现有限性的一个阶段，我们需要神学表达有限生命中的这种不朽因素。这种因素之所以不朽，乃是因为它那完美的表达适合于我们有限的本性，凭借这种方式，我们将会理解生命如何包含了一种比欢乐或忧伤更深刻的满足模式。

（尚志英 译 尹大贻朱晓红 校）

[1] 选自胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海，上海人民出版社，2002。