我心目中常有一种以为可取的宇宙观。我久想作一篇出来，而无奈我自知学识还是不够，所以迟迟未敢下笔。今天姑放胆来说一说，借此用以整理我自己的思想。

所谓宇宙便是森罗万象的总称，而所谓森罗万象便是我们目所见耳所闻身所触的。我们于这些所接的若一一分别研究起来，未免太麻烦了。但我们又要研究，于是不能不想一个简便的法子。这个法子就是归类。把相似的归为一类。于是我们研究其中的一件便可推知此类中的其他。所以学术的初步工夫就是归类与概括。类的分别是由概括而成。

科学的初起亦止是分类，但科学的概括至某程度而止，未达顶点。例如水中长的草与陆上生的树归在一类，名曰植物；又把生根于土中的与走行于地上的再归为一类，曰生物。他的概括大概至此而止。不过哲学却亦以为万万不够。哲学必须把根据推到极端，非使其至无可概括不肯罢休。哲学努力于概括的成绩，就普通所得的结果，先得着数项，就是：物质，心意，生命，以及空间与时间。这几项在哲学还认为未到最高级；他还要努力再概括成一项或二项而后已。所以有的哲学家把空时纳入物质中，而认为是其属性，这便是又减去二项了。有的哲学家以为心只是物的副产品，于是又减去一项。反之，有人主张物只是心的外象，则物便失去其独立性不能成为一项了。总之，哲学家对于几项有种种的安排，不过他们的安排都没有十分妥当，所以迄今争论不休。

现在请即顺着这几项来讨论一下。第一，所谓“物”究竟是什么？须知普通我们所谓物，即是我们所看见的。但我们所看见的是颜色，所摸触的是形样。这些都是物的“性质”。可见离了物的性质便没有所谓物。而物的概念中所包有的特征亦就是这些性质。于是我们便应研究物的性质。物有一类的性质如颜色与味道等，是依着感觉的人的主观而变的，所以有人主张是不属于物的本身，因此我们且不说他。还有一类的性质如大小与方圆，有人亦说与前一类差不多，不能即断定是物的本相。于是我们对于物的知识便由直接的感觉而移到间接的推测了，因为感觉所得无一是物的本相，还不及推测来得可靠些。我们所推测的就是物的容积，物的质量，物的速度等等。凡此，我们都可用数学来推算。可见我们关于物而真有所知，乃不过只是若干数学方式而已。因为这些数学方式能引导我们对于外物有所左右，所以我们便认这些数学方式有得于外物真际。我们如不相信他，以为这间接的，而想诉诸直接，其结果势必依据感觉，反而更不可靠了。于是我们知道所谓物，不是在感觉上的，乃在所谓物理学上的。而物理学上所谓物却只是一套关于质量速度等的数学公式而已。论至此，我们可以归结一句：就是我们所知的只是物理（physical law即物的法则）而不是物的本身（thingsin-themselves）。

我们怎样以知这些物理呢？这些物的理法究竟是什么呢？这种问题亦很容易答复。须知所谓物理只是物与物间的互相关系，换言之，物的相关共变。至于我们怎样以知之，则不外乎我们自立一个标准，用以衡量此物与彼物的相差，再以此相差移用于其他诸物，于是便因此而得知一切。照这样说，岂非我们的标准是杜撰的么？所得的结果未必可靠么？却又不然。老实说，我们这样定立标准以衡量外物其可靠的程度决不在用官觉以感接外物以下。于是我们的讨论应分两项：即一为这样的抽象方式在客观界究竟有何等地位；二为具体的官觉在客观界亦究竟有无地位。

伯克莱说远看是白烟的，而近看却变了灰尘。可见官觉是在外界没有客观的地位。近来新实在论却大反此说。他们以为每一个感觉都是一个中立的材料。于是不名曰感觉（sensation）而名曰“感相”（sensa）。感相是存在于客观的。这种极端的实在论实使我们惊奇。但著者个人总觉得这种感相论不能成立。因为若是无数的感相，个人都是客观的地位，则我们用以说明这个世界的秩序必反较常识为不便利。我因此遂相信德兰克（Drake）的主张，把感觉只认为是一种“浑括”（fusion或confusion）。什么是浑括呢？最浅近切实的例，如我们把红色的纸与绿色的纸合成一片而回旋起来，我们必定看去完全是紫色的；或从远处看亦可变为紫色的。我们普通所看见的红色与绿色难道不亦和这个紫色是一样么？我们官觉的所得是这样的一种“浑括”，且这个浑括的自身又自成一物，乃是另外一个东西。德兰克承认这个浑括的所对的真相是无数极微的东西。我则以为这种极微说仍是由科学上推测而知。先由外物界的极微而推到官觉界的浑括不免有倒因为果的嫌疑。老实说外界的物是否极微，我们不可过于速断。所以在方法论上，我们对于外物是以暂时采用不可知论（即存疑主义）为比较妥当。这便是我与德兰克不同的所在。因此德兰克的浑括是顾名思义的真浑括；而我所谓浑括则只注重在其另自成一个东西。这个另自成一个东西，我名之曰符号（symbol），这就是我的感觉符号论。此说亦非自我作古。近来有所谓sensation as sign以及sensation as symbol等字样，皆表示同一的趋向。因为近来心理学家几无不知感觉决不是和照像一样，如实地把所对映写下来。感觉的性质既然弄明白了，则对于知觉概念便可没有误解。

于是我们便应论到抽象的方式了。抽象的方式是本来存于客观的外界，由我们好像发见矿苗一样去发见么？还是我们自己所擅造的呢？这个问题固是一个极重要且最根本的问题，但一万年亦打不清这个笔墨官司。我们若求助于实验心理学，而实验心理学又不能给以充分的证据。所以近来于心理学以外，另起了一种新学科，曰现象学（phenoinenology这是德国大哲学家呼塞尔Edmund Husserl所创立的）。其实就是专研究“所对”的——在认识中的所对（object-in-consciousness）。在认识中发见认识的所对是有独立的理法。于是便分而为三：曰能认识的主观；曰所认识的客观；曰在认识中的“内蕴”（essence）。呼塞尔以为内蕴可由直觉而得，故名之曰wesensersch-auung。而美国新出的所谓批评的实在论却亦取这种三分法。我个人的意思以为三分法是对的。我们主观对于外界客观虽可有所知，但千万不可即把外界客观等于认知内容。因为外界客观是一种存在，而认知内容又是一种存在，两者的全体是不相等的。——或许有一部分相等，但这还是照实在论来说的，若照唯象论则并此亦无之。不过承认这个三分法以后，这第三个究竟是什么却大费研究了。呼塞尔所谓wesen，桑他耶那（G.Santayana）所谓essence，其实，就是柏拉图所谓idea（此字我曾译为“理型”）。我再三推敲，觉得这样的东西颇为费解。他们又说是共相，是方式，但我总觉得这样研究下去势必愈陷入迷阵。所以我的意思以为我对于知识应取一种见地。我名此见地曰生物中心说（biocentric view）。就是我们的知识不是神的知识，更不是超人的知识，亦不似照像机那样的物与物的关系。因为我们是生物，所以我们对于认知外物，先有若干根本的格式。这些格式的性质是根据于生物的性质的。但我们却不专靠这些原始的格式，必须拿这些格式来加以混合与锻炼，这便是主观的方式与客观的外物交互而作用。既经交互以后，我们便很难分得出哪一个是纯粹方式，哪一个是纯粹客观。康德把知识分为方式与材料两方面原是有道理的：方式是内界的格式，而材料是外界的客观。因此我主张我们对于外界的认识不是写照，乃是先以自己的格式吸取外界的材料，然后再变化自己的格式以应付客观的实际，于是格式愈变化而愈复杂，其与客观相交织乃亦愈密切。所以极端的实在论是不可取的，而极端的意象论亦同样不可取。因为他们同坐一弊，就是他们都把内心和外界认为是既成的与不变的。因依实在论说，是把外界如实地写映下来；而照意象论说，是内心与外物并无交涉。我则以为不然。我们尽管把知识使其具有“内的”性质，但对于知识的所得却不用怀疑。用比喻来说，我们尽管是闭门造车，然而却决不妨于出门合辙。再换言之，我们尽管好像庖丁解牛，然而却竟刀刀都中其关节，遂至于目无全牛。所以知识的性质与知识的结果不必混为一谈。

现在请将“认知”的讨论作一个小结束。就是我们讨论“物”是什么必先讨论我们如何以认知物。对于物的认知已经讨论一些了。其结果是：对于物的本身，我们是不能知的；而我所知只是关于物与物间的相关的条理；并且这个关于物理的知识却又不是纯粹的写实，乃是我们用了自己的内范而作用于外界上互相交织以演成的，但其结果却并非不可靠。因此我们对于现在科学所研究的关于物理的所得成绩都须得认为有价值而不必怀疑。我这种认识论可以说是一种温和的意象论，因为其中把实在论的要素吸收在内，所以又可以说是一种温和的实在论。

此种主张，读者当可看出其中实有一个要点，就是：既然知识的所得不因知识的性质而有亏，则必是知觉比感觉可贵；概念比知觉更可贵。总括言之，即间接知识反比直接知识来得有价值。从一点上说，我虽有许多地方赞成杜威一流的唯用论，而独于其崇拜直接知识一端不敢苟同。总之，官觉与概念虽在客观界本来都没什么地位，而概念却反得位于感觉以上。

至于普通人所以注重直接知识的缘故不外以知觉与照像相比拟。即大哲学家罗素亦不能免于此弊。须知照像的摄影与我们眼帘的映景固然极相同，但我们却有时，心不在焉，视而不见，足见“视”与“见”仍是两件事。于是我们只能说照像机器在那里视，却决不能说照像机器有所见。换言之，即我们只能说照像机器有所受，我们不能说照像机器有所知。以穆耿（L.Morgan）的话来说，照像机器只有infer而没有refer。所以只可谓其有接而不可谓其有觉。因此须知不可把知与感混而为一。对于感，以物理的见解来说明原无不可；而对于知则不能这样办理。“知”这样东西原是一个极特别的东西。

我们讨论“物”必先明白所以辨别物的“知”。对于知已略略讨论了，虽有所余容于讨论“心”时再说罢。现在我们应仍回到“物”。但此所谓物乃只是科学所告诉我们的，换言之，即科学所得的物性。

科学告诉我们说，所谓物是由电子组成的。他的空间不像我们常识所见的那样只有长广厚三个度量，乃却把时间收作第四度量。物理学研究到这里虽没有把我们通常所见的物质化为无有，却亦几乎完全变成另一个东西。究竟还是哪一种可靠呢？我不敢说别的，而只敢说所谓电子并不是我们亲眼看见的，乃是由数学来推定的。数理的推测有时固以经验来作根据，而其可靠性则，全在其自身的论理统系。物理学以这种数理逻辑为工具，其所得并不是关于物的实质，乃只是关于物的关系。所以我们从这一点上讲来，千万不把电子即当为一个实在的质体；须知电子只是为测算上计，于物的关系中所假定的一个单位。他是离了关系，不能单独作一个实体的。不独电子为然，凡物理学上的所谓“力”（energy）所谓“质量”等都只是一个常定的比例的符号。我们要明白这个道理，必须改变普通心理。我们的普通心理是为亚里士多德的论理式所封蔽。亚里士多德的论理式总是主辞加谓语。如狗吠：则“狗”是主辞而“吠”是谓语。因主辞加谓语遂一转而为实体加形容。以为狗是实体而吠是形容。于是我们的思想于无形中为他所支配得很牢。总以为凡是行动与状态都是形容；而于形容背后有一个实体。其实这个在形容后面的实体乃完全是一个假定。何以必须如此假定呢？有人说这样假定于理会事物时颇为便利。便利即是近于真实。凡有用的假定不啻即为真理。然而此说亦不尽然。须知我们于形容背后认有实体固是为思想的便利，但这种便利只是一种习惯。因为我们于不知不觉中经过几百年的训练，遂把我们的思路完全与亚里士多德式的名学法则契合为一了。这乃是教育的结果——所谓教育是广义的：包括胎教与风俗等等。假使我们换了一套名学公式，训练我们的思路，久而久之则我们必可即用这副新名学法则来思索而毫不踌躇。所以我们不能因为这种实体的假定便利于思维而遂认为近乎真际——这只是思路上因习惯而成的惰性罢了。但现在有了新论理了。这一套新名学公式是把“狗吠”等于a+b。须知a加b是：a是一个独立的东西而b亦是一个独立的东西，二者相加就是这两个东西发生了关系；如果狗吠等于a加b则于不啻是狗与吠发生关系而已。所以照旧式论理的解释应如：狗→吠。而照新式论理，则图表起来必定是：狗R吠。狗与吠既是平列的，便是表示没有体用的不同。至于R乃是关系的符号，等于加号减号。这样的新论理，重要点即在废除形容背后的实体而仅讲究形容与形容的关系。所以狗吠，其实是用不着狗，只有吠亦就够了。因为我们听见吠声而推想到狗——这个狗只是摇尾，吐舌，肥耳，短胫，四足等等的总名词而已。把“吠”与“狗”生关系直无异于“吠”与“摇尾”、“吐舌”等等生关系。所以只要有“吠”、“摇尾”、“吐舌”、“四足”等等就够了，不必有“狗”。因为这些在一定的结构之下关联在一起自然是狗了。这便是这种新式的名学了。我们苟能用这种新理论把思路练熟了，必定亦觉得没有什么不便。把所有的事物都平列起来，不分主从与体用。好像一个大纲，有许多的丝把这些结子联络起来。我们不能说丝是谓语，而结是主辞；丝是虚的而结是实的；丝是形式而结是质体。既是没有了实质与虚式的分别，则所有物理学上的固定东西，如力，如电子，如原子，如质量等，我们都可以用新论理的眼光看，而不当作是一种实在质体的存在，而只认为是一种恒常关系的存在。这一点既弄明白了，我们方可讨论下去。

恒常关系的测定虽不表示有一种实质在其背后，却表示这种关系是一种构造。所谓构造，亦称结构，即是英文的structure，其实亦就是配列（arrangment）。我因为要使意义更显明起见，又改译为“架构”。

架构是什么呢？我现在用极浅的比喻来说：好像我们中国的字，往往有部分绝对相同而位置不同便成截然两字的。如“杳”与“東”，如“枷”与“架”，如“愁”与“愀”等举不胜举。杳与東都是由“日”与“木”合成的，枷与架都是由“加”与“木”合成的。但杳是日在木下，而東是日在木中；枷是加在木旁，而架是加在木上。可见两者意思的不同不在其质料而只在配列。更可见质料尽管相同，而只要配置不同便成了两样东西。科学上首发见这个架构原则的是化学。化学上有所谓“同质异物”，如炭与黑铅及金刚钻，都是由碳素组成的，而只因其分子的配列不同，遂成截然不相类的三物。后来电学继起，亦是注重这个概念。近来科学全部可算为架构原理所占领完了。把原素的原子的不同认为止是由于其中所有的电子的数目不同与其轨道的配列不同。有时其中的电子破壁而飞，不同的原子竟会相同了。不仅物质只是架构的变化而已，并且空时亦只是架构。自相对论出世，把绝对的空间与时间打破，于是空间与时间的概念根本上变了性质。原来空时好像是实在的，只是因为其有绝对性；若把其绝对性去了，自不能当作一种实体来看待了。

物质与空间及时间只是架构，已说明了。并且须知并不是物质为一个架构，空间为一个架构，时间又为一个架构；而乃是物质空间时间只是一个架构。于是我们的问题便变了：这个架构的客观性究竟如何？照上文所言，我们所以能知物理世界，不过是知道物质的速率、质量、惰性以及密度等等而已，乃只是由于数理的推算，而推算的根据又不外是名学法则，所以我们不敢说我们所得的这个架构，其客观性是十分完全的。但虽如此，我们就浅近的例来说，如今有十人于此，对于同一的桌子自种种方面来看，自然是各人所见不同，不过我们却可就各人不见的所见中而推定其必为同一的桌子并非无数的桌子。所以我们对于由数理所推定的架构不能不认其有高度的客观性——且较由感觉而得的为高。因此我们可以断言，关于外物，我们不能知其内性，但能知其关系，而此关系却是一种比较固定的架构。若我们暂假定物质并无内性，而只是架构，则我们已可谓知道外物了。并且这个架构是具客观性，至于对于认识的主观是有些中立的。从这一点讲，我则赞成实在论。近来学者对于物的内容多偏向于唯心论，对于物的架构（即关系）多篇向于实在论，想亦因此。

物是什么既已解释完了，现在轮到讨论“生”了。“生”即生命究竟是什么呢？须知生命没有不是依托于生物的，所以“生命”与“生物”直是一个意思。我们要知道生物之所以为生物必先明白生物与非生物的比较，换言之，即有机体与无机体的比较。据生物学者的通说，以为生物之异于无生物大概可以说有三四点。第一是所谓组织，即生物体内有性质不同的部分互相合成一个机体。例如我们的人身有脑，有肺，有胃，有心，有足，有手，有目；各有各的构造，绝不相同；各有各的职司，绝不相同，而竟相合作，成为一体。第二是所谓职司，如目司视，耳司听，胃司消化，足司行动；质言之，即有一个机官必有一个用处。第三是发育，如一个活的细胞自己可以长大并化为两个细胞。此外第四可以说是应付环境。因为凡生物无一不是对于其环境在那里不断地应付：或吸收环境的潜力以便支持自己；或抵抗环境的变化以维持自己。总之，是在那里连续不断地努力。凡此几项特征不仅见于复杂的生物体，如猫，狗，人等，即简单的生物体，如细胞，亦都是如此。但须知这些特征却并不能十二分严格。例如无生物的结晶体即是有组织的。胶质物更有复杂的组织，其吸收作用更类乎生命。是以近来胶质化学大为学者所注意，甚至于谓生命即由胶质中进化而出。其说虽在今天尚不能充分证明，而仅为一种推想，然要其似有可能之迹当亦不诬。总之，无论如何，必可见所谓生命并非物质以外的另一种东西，乃即是物质（此物质仅为架构并非实质）的结构复杂至某程度后所突现的一种新性质。

我这样说岂不是好像偏于机械论么？以为用物理学化学可以解释生命么？近来生物学很发达，而大多数生物学者都主张生命是不能用物理化学来说明的。其所说自是十分有理。我亦十分相信。不过生命不能用物理化学来解释是一件事，而主张生物是有“生机”，生机是一种特别的东西，则又是一件事；二者尚不可并为一谈。我是赞成生物现象不能用物理化学来说明，但却不赞成主张有一个神秘的生机。因为我们在生物学的方法论，实不见有假定生机的必要。换言之，就是假定了生机，而对于我们研究生活现象并无多大帮助。所以生机论只是一种玄学上的假想，在科学上没有用处。用奥康剃刀的办法，凡不必要的不必假设，则我们暂时不主张有所谓生机，原无不可。

至于说到物理化学不能解释生命，其故在什么地方似亦甚明显。须知物理化学只是我们对于物的一种测量（measurement）。我们对于物只是测量其若干方面（如质量与速率等），我们这样测量以后自以为已经知道物的性质了。殊不知我们这种测量法原是有限的。拿了这种测量法而施用别处自有些扞格不入。其所以凿枘不入的缘故亦并没有别的。只因为物理学所用的测量法只有几个范畴，即所谓机械论的范畴；而以此用以测定生物却不够用了，必须于这些范畴以外另添些新范畴。更详细言，如无生物：大概可说是纯素的（homogeneous），而生物是驳杂的（heterogeneous）；无生物没有什么通体相关；没有什么各部倚存，而生物则牵一发而动全身，去其一部而全体即死。即此足见无生物之为架构，可以说是一种比较单纯的架构，而生物之为架构乃是更综合一层更复杂一层更交互一层更精密一层的一种架构；对于单纯的架构而言，便可说是另外一种。我们于此可以结论曰：我们对于外物的测量法，即物理学的机械论，只能对付单纯的架构，一至复杂的架构便大感不够用，必须另添设若干新范畴。这些新范畴如“通体相关”，如“发展的可能性”，如“机体与作用交相倚靠”，如“自己支持”等等以视无生物的范畴，如速率，密度，质量，惰性等迥乎不同。但无生物的范畴对于生物却并非绝不适用，依然还是可用。不过说明生物时须以生物的范畴为先，有时且须拿生物的范畴去左右无生物的范畴。所以说明生物时，生物的范畴居第一等重要，而无生物的范畴反居第二等地位。

“生”已经略略讲完，请接着讲“心”，至于生与心的关系亦当讲一讲。什么是心？其实极容易说却又极难说。因为我们没有一个人不知道自己的心的。我们当下在这里觉着就是所谓心。所以可以说“心”即是“觉”。在英文是awareness，此字与consciousness可算相同。而所谓觉亦就是“醒觉”的意思。如我们睡着了，可以说是“无心”的状态（无心即是“不觉”），迨至一醒，不但觉得天气晴和，且自己觉得是卧在**，又觉得应该立刻起来。凡这些“觉”就是所谓心。若是一个无心的物，那便没有什么觉着了。譬如一块石头从山上滚下来，他的动亦和人的走相似。但我们因为用了种种比拟与推测，可以说石头的滚似乎自己没有觉着他自己在那里滚；而人的走则是自己觉着自己在那里走。这便是有心与无心的区别。“觉”若说得重些即是“自觉”。觉与自觉只是程度稍稍差别罢了。有时朦胧地觉着；有时亲切地觉着；有时反复想来想去地觉着；有时并觉着自己是在那里觉着。其实只是一个觉着而已，不过有深浅轻重之别。但普通人往往把“觉”即认为“我”。这亦是由于犯了亚里士多德的旧式名学的弊病。我们以为“觉”不能去我，必定是“我”方能去觉。以觉是作用，不是实体，而我是实体。其实我们若突破了这个思想的痼习，我们便可以不必假定一个“我”在“觉”的背后，而即只是觉而已。所以我们不必于讨论“心”时而牵涉到“我”。须知“我”是一个神秘的实体，而心则是很平易的现象，无论如何决不能否认“心”的存在，换言之，即无论何人决不能不承认世界上确有这种所谓“觉”的现象。如说没有觉，则我拿一个花瓶给你看，你必定非但不觉得是什么东西，并且必是一无所觉。这样则你完全是等于一块顽石了。有心的物与有生的物所以异于无机物的分别必亦没有了。所以“心”的现象极平易的极浅显的。完全是事实，并非理论。凡想否认“心”的都是欢喜故作惊人之论的人。而殊不知他们的惊人之论就是因为他们有心有觉有思想而才会成功；若他们没有心没有觉没有思想则此惊人之论亦必早就没有了。所以近来的行动派心理学想把mind一字摒弃不用或有可说，乃并想把consciousness一字亦摒弃不用，未免太过分了，而其结果只有再立一个新字以为代替，因为现象如故，无法取消。遂至变为名辞的争论，无甚价值。

不过行动派却不是这样容易折服的，他们亦有其立脚点。他们想完全以刺激与反应来说明一切心的作用。说到后来，他们却不敢主张一个殊特的刺激唤起一个特殊的反应，而只好主张有机体是全体去反应的。果真反应不能由部分去办理，必须生物的有机全体来从事于此，则行动派不啻己示人以让步了。因为他们的工具虽是观察，而仍离不了分析。若自知分析不够用，必须加以综合，则显然告诉我们说解释心的现象仅靠生理学上的几个范畴是不够用了。行动派若把心理降到生物，以为生的现象非理化法则所能说明，这还可原谅。无如不然，他们是彻底的唯物论者：一方面务必把心的现象使其尽等于“生”的活动而后已，他方面却又务必把生的活动完全由理化的法则以说明之。所以他们不是把心理学降服于生物学乃是使其降服于生理学——此从物理化学方面解释生命现象的。因此我们以为行动派自以为其态度是科学的，其实却由于误会科学与唯物论为一。我现在不必攻击行动派，因为即照他们的主张则心的现象亦必是比生的现象物更进一层复杂，更进一层交互，更进一层综合。凡说明生命的范畴苟尽用于心灵，必还嫌不够。于是我们不得不添上些新范畴。其中最显明的莫如所谓“摄”。例如“我知此山比那山高”，“他觉我对你说话”，“你懂得孔子困于陈蔡”。须知此山与那山相比是一件事，我对你说话是一件事，孔子困于陈蔡是一件事。这样事，其中含有两项，如此山与那山，我与你，孔子与陈蔡。这些相对的两项都是直接相关的，并不依赖第三者，而自成一件“事”。但这件事却可完全收在我心里。这便是所谓摄。孔子困于陈蔡是几千年前的事。但亦可以摄在你心里。须知这样的“摄”完全是一种特别作用，和普通的生理作用绝对不同。这就是不能用生物的范畴来说明的所在，而必添加新范畴。——即心理的范畴。

所说的收摄似乎好像都偏于知的方面，但普通心理学于知以外尚有“情”与“意”。虽则近来心理学都知道这种的三分法是不妥当。因为知情意常混合在一起，不能分开。但从大势上看，这种分类法还是有用。不过我的意思却以为心的特征即在知，而不在情与意。因为情与意在比较上是接近于生物的范畴。如所谓詹姆士与朗盖说（James-Lange Theory），把恐惧与愤怒认为先由血行变化而后始发的。且近来心理学家亦多主张情感只是一种“调子”（tone）乃是附属品。至于意志，则不外是一种奋努。所以说明情意即用生物学的范畴与生理学的范畴似已可够用。而独于“知”则不然。有人主张运思即是不出声地说话。假如有一个人在那里想“马上治之”；另一个人在那里想“马上制止”。这两个人的隐伏的筋肉动作必可是相同的，因其默读的声音是相同。但意义完全不同，一个是想“骑在马上治天下”；而那个是想“立刻使其停止”。曾记得年幼的时候读《诗经》，几乎没有一句不以白话字音相通来作一种别解。恐怕中国读书人在幼年干这个事的必是十之八九。可见以身体内的隐伏动作说明理解与意义是不够的。所以我主张最足以表示“心”的特征的便是知。以知而可吸收情意，换言之，即以知的活动来率导全心的活动。所以我们应得从进化与发展上讲；则必可说知是在全心的历程中比较最后进化的，换言之，即可说知是心的进化中较高的一级。因此对于情意比较上容易用生物学的范畴来说明，而于知则需要于另添新范畴更为急迫了。

已将“物”、“生”、“心”等都讲完了，还得有一个总括。我们知道“物”只是一个架构；我们说明这个架构乃有所谓物理的范畴。我们用物理的范畴以说明生物，觉得有些不够，于是不能不另添新范畴。由这个新范畴，我们乃推定生命虽亦是一种架构，却必是另外一种。质言之，即这种架构的缔结必有些不同，乃完全成为一种新种类。但亦可以说由原有架构而复杂至某程度其缔结的样式便不同了。这便是所谓生命。至于心亦是这样的。因为我们不能以生物的范畴说明心灵的现象，于是我们又不能不推定心灵是由“生命”的架构进而有特别的缔结以成。从架构缔结的样式而言，便又是另一新种了。

可见所谓物并不是一个实质，生亦不是一个实质，心更不是一个实质。我们至此须把“实质”这个观念完全抛弃，完全打破。须知所谓物，所谓心，只是一个概念，正恰如“美”“大”在实际上决没有这个东西。所有的只是这个美人，那个美花而已，这个大碗，那个大树而已。我们不能把心物等当作一个普遍的实质，亦正犹不能把“美”“大”当作独立的本体一样。总之，所谓“物”，其为概念乃是物理的范畴的总称；以物理的范畴再加上生物的范畴则又成一概念，曰“生”；以物理的范畴与生物的范畴再加上心理的范畴又成另一概念，曰“心”。所以物心生乃都只是概念而已。

说至此，我们的宇宙观渐渐可以成立了，就是我们的这个宇宙乃是无数架构互相套合互相交织而成的一个总架构；其中无数的架构间又时常由缔结的样式不同而突然创生出新种类来，这个新种类架构的创出，我们名之曰进化。但这句话须加以解释，庶免误会。所谓总架构只指许多架构的互相重叠的总合而言，至于是否形成一个固定的总体，现在尚不敢速断。此外，上句话中有“时常”二字亦容易引起误会。或许误会为时间是宇宙的属性。其实不然。我们对于时间当分别观察。普通的时间只是空间的第四量向。近来哲学家，如孟泰苟（W.P.Montague），就主张把时间完全的并于空间。我觉得若空间不是绝对的，而是一个架构，则时间便为这个架构中的一个柱子。但如此办法却不足以尽之。我们必须于这个第四量向以外再设定有一个所谓“真时”（这是用柏格森的话）。这个真时是不入物理测量的格内的。怀特海名此真时为“自然之流”。柏格森说我们惟于自己觉得自心在那里绵延的时候方为对于此真时有所窥知。而我的意思则以为这种内省尚不足以真知真时，惟于进化的历程上看见新范畴发生始为窥见真时。所以我们一方面把时间归并人空间，而总成一个架构，而他方面又因宇宙的进化不能不承认另有真时。

以上述的宇宙观与佛教的宇宙观来比较却有许多相同的地方，并且借佛教的说明更可以使上述的道理来得明显些。以架构言，正是佛教所谓“因缘”或即曰“缘”（梵语是paccaya）。佛教以为一切只是因缘，并无实质。所谓因缘即是关系，英文是relatedness。并且佛教于因缘和合而成的又名之曰“集”（梵语是samudaya）。此字却与怀特海所用的event亦甚相当。原来此字普通译为“事”亦是不错。因为一件“事”就是因缘和合而成的一个“结子”。佛教的宇宙观以为世界只是无数的因缘互相倚靠而存在，层层联合，好像一个大纲。所谓“帝网重重”与“事事无碍”便是指此。这种宇宙观和我上文所述的可谓完全相同。因为只是因缘所以无实质，因为只是架构所以无实体。就无实质而言，佛教谓之曰“空”（梵语是su????at）。须知空并不是指“没有”而言，乃是说不是实体，没有本性不能自足。所谓“毕竟空”就是这个意思。所以佛教说因缘所生，一切皆空。这是佛教的空论，亦名曰空宗。我上述的宇宙观于这一点却亦相同。以为这世界并无实质，只是一套函数（functional）而已。佛教虽是对于本质而说空，而对于法相却又言“有”。这亦和我主张架构有客观性是同一用意。所谓“法性自尔”（梵语是dhom-maniyamatǎ），就是一切虽皆是由因缘而成，并无自性，但此因缘的方式却常自不变。总之，上述的那种宇宙观与佛教的宇宙观，其要点可谓大致相同。

不过根据这样的宇宙观而用于人生观则我们所见便与佛教截然不同了。其不同的关键所在还是由于在宇宙观上双方有一个要点未曾相合。这一个要点就是“进化”的观念。我们主张这个世界虽是自性本空的一簇架构，但这个架构却自身在那里进化，常有新种类突创出来。这种进化的发见在思想上可谓是启了一个新纪元。偶在坊间看见美国人某著的一本通俗小册子，题目是《由神秘到理智》（From Myth to Reason），其中大概是分人类的思想为三期：一曰神秘期，二曰机械期，三进化期。他以为人类对于宇宙以及人生的观察，在第一期，总是以迷信的神秘力来说明之；见于原人思想，以此为最，但今日犹有遗留。在第二期，则由物理学上机械制造的成功，于是遂把世界及人生全用机械来说明，可以说是第一期的一个反动。到了第三期，方觉悟以前的解释完全不妥，宇宙与人生既不是神秘的又不是机械的，所以非另辟第三种解释不可。虽则第二期的思想在今天犹未大衰。然我敢说以后思想界必以进化论代机械论当无疑义。今后的思想界谓为进化论时代，可算不诬。所以我们必须十二分重视这个“进化”的概念。

但我们说进化往往流于空泛，现在必须使“进化”这个概念有确定的涵义。我在上文已经说过，因缘发生新种类便是进化。惟此尚有些不够。因为突创新种类只可说是“变化”（becoming）而不足谓为“进化”。我们要明白进化，必先求“进化”所以异于“变化”的缘故安在。我们从“物”的结构而进化到“生”的结构，从“生”的结构而进化到“心”的结构来看，其间显然有些特点。就是物的互相倚靠不及生的互相倚靠来得紧；物的互相交感不及生的互相交感来得切；物的通力合作不及生的通力合作来得大；至于“生”之与“心”亦是如此。换言之即由物到生，由生到心，这显然的三级，其所以为增进的缘故即在通体合作的性质增加一级，其综合统御的范围增大一层，其活络自主的程度增进一步。这个就是进化。所以进化就是指架构的由简单疏散而变到通体圆活而言。虽同是架构而种类便不同了。因为通体相倚，所以统御的力量便增高了。就“统御”而言，自必须把全体抟而为一。斯墨次（Smuts）有见于此，遂主张“囫囵主义”（holism），以为遍自然界无不是趋向于全体而运动。他立此囫囵原理以说明宇宙及万物。至于物与生，生与心的等差亦就在囫囵的程度高下。他把囫囵原则与进化原则相辅而说明。我的意思亦和他大致相同。原来抟为一体则自可统御自如。所以我们于此又可惜自由论者的话来讲。就是说进化即是“自由”的逐渐增高。何以能自由增高呢？必是统御力渐广，主宰力渐大。由物而生，由生而心便是这样的一个历程。其通体相倚，其主宰统御，其摄收安排，无不是逐层而增。此即是进化的特点。唯此方为真进化。其异于平行的变化亦即在此。总之，我们说宇宙的历程是级级进化，实不啻说囫囵的程度逐渐增高，自由的分量逐渐增高。

专就自由而论，可见自由与进化是并行的，换言之，即成正比例的。所以以前自由论与定命论的论战真不成问题。因为决没有绝对的自由，亦不是永久的定命。而只是进化一些，则自由一些。自由只见之于自然历程中，而并不是超自然的。所以只能顺着这个自然的进程以逐渐得自由，决不能顿时得绝对的自由。从这一点来看，自由论与定命论的争执可以不致发生。至于详论自由，似已越出宇宙观的范围了，故不复赘。

自由的分量所以增加即在通体更紧些，统御更周些，安排更宜些，机括更活些，则从这一方面来说，可说是在进化程途上每有“高的”必是吸收“低的”而左右之。否则只是平行的变化，便无所谓高低之分。所以高的而能别于低的，即在于高的确是左右低的，而低的确是为高的所吸收。从这一点来讲，这便是进化论的特长。斯宾塞一流的进化论示曾看见及此，所以他只是唯物论的变相，不足称为进化论。倒是希腊的亚里士多德见到这一点。把这一点特别重言之，则进化论即是唯心论，即是理想主义，即是浪漫主义。

[1] 选自《张东荪文选》，上海，远东出版社，1995。