除了最显而易见的原因之外，我还有更多的理由以引用《独立宣言》中的一段话，来开始我这一系列的查尔斯·瓦尔格伦讲演。这段话老被人们引用，但是由于其凝重雅致，使得它免遭因为过度熟稔而滋生的轻视和由于过分滥用而滋生的厌恶。“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”献身于这个命题的民族，毫无疑问部分的是由于他们献身于这个命题，现在已经成为了世界民族之林中最为强大繁荣的一个。这个民族在她成熟以后，是否依然珍视着她在其中孕育成长的这种信念呢？她是否仍然认为那些真理是“自明”的呢？大约是在一代人以前，一位美国外交官仍然会说：“人权的自然的和神圣的基础……对于所有的美国人而言是自明的。”大致是在同时，一位德国学者仍然可以把德国思想与西欧和美国思想分别描述为，西方依旧坚持自然权利的极端重要性，而在德国“自然权利”和“人道”这样的术语“已经变得几乎是不可理喻……完全丧失了它们原来的活力和色彩”。他接着说，在抛弃自然权利观念的同时，并且通过抛弃这种观念，德国思想“创造了历史意识”，最终导向了漫无节制的相对主义。二十七年前对于德国思想所作的大致准确的描述，现在似乎适用于西方思想的普遍状况了。一个国家倘若是在战场上失败了，作为政治体遭受了猛烈的打击，她就通过给征服者们套上她自身思想的羁绊，而剥夺了征服者们最崇高的胜利果实，这在历史上已不是第一次了。无论美国人民的真实思想是什么样的，美国的社会科学却是确定地采取了在一代人之前还可以合情合理地说成是德国思想特征的那种对于自然权利论的态度。那些执著于《独立宣言》原则的有学养的人中，多数都不是把这些原则解释为是对自然权利的表述，如果说他们不是把它当做意识形态或者是神话的话，也是将之视为一种理想。当今的美国社会科学，就其还不是罗马天主教的社会科学而论，乃是服膺这样的立场的：所有人都被进化的过程或者是某种神秘的命运赋予了多种冲动和**，但毫无疑问没被赋予什么自然权利。

然而，今日人们对于自然权利的需要，一如数百年甚至上千年来一样地显明昭著。拒斥自然权利，就无异于说，所有权利都是实在的权利（positive right），而这就意味着，何为权利是完全取决于立法者和各国的法院的。可人们在谈到“不公正”的法律或者是“不公正”的决断时，显然是有着某种意涵，有时甚而是非如此不可的。在下这样的判断时，我们指的是存在着某种独立于实在权利而又高于实在权利的判断是非的标准，据此我们可以对实在权利作出判断。当今的许多人会认为，我们所说的这种标准在最好的情形下，也不过是我们的社会或我们的“文明”所选取的理想，它体现在其生活方式或制度中。但是，依据同样的见解，各个社会都有他们各自的理想，在这一点上，食人者的社会与开化的社会并无二致。倘若说某种原则为某个社会所接受这一事实，就足以证明其合理性的话，那么，同类相食的原则与开化社会中的那些原则就都同样是有着坚实的基础而又健全的了。由此种见解出发，当然就不能简单地把前一种原则视为糟糕透顶而加以拒绝。并且，既然我们的社会的理想无疑是在变迁之中，那么除了陈腐僵化的习惯之外，就没有什么东西能够阻止我们往着同类相食的方向缓缓变化。如果除了我们社会的理想之外，没有什么更高的标准的话，我们就全然不能对那一理想保持一段距离，来对它加以审视批判。然而，仅仅是我们能够对自己社会的理想到底价值几许提出疑问这一事实，就表明在人的内心中存在着某种并不完全受他的社会奴役的东西，因此，我们就能够（也是被迫着）要去寻求某种标准，来据以评判我们自己的和其他社会的理想。这一标准不能到各个社会的所需中去寻找，因为各个社会和它们的各部分之间有着许多互相冲突的需求，优先性的问题就由此产生了。如果我们没有某种标准来据以在真实的需求和虚幻的需求之间作出区分，并分辨出各种真实需求之间的高下之别，这个问题就无法以理性的方式得到解决。如果我们不具备自然权利的知识的话，由社会上各种相互冲突的需求所导致的问题就不能得到解决。

看起来，拒斥自然权利注定是要导致灾难性的后果。很明显，那被很多人、甚至是被最起劲地反对自然权利论的某些人视作灾难性的后果，的确是导因于当代人对自然权利的拒斥。对于要达到某些目标我们可以选择何种手段而言，我们的社会科学确实能使我们聪明而睿智。可是它承认无法帮助我们分辨合法的与非法的、公正的与不公正的目标。这样的科学是工具性的，也只能是工具性的，它生来就是现有的无论何种权力或利益的仆从。如果我们的社会科学之偏好宽宏大量的自由主义，并不超过它之偏好理论上的融贯性的话（上帝才知道这是为什么），那么马基雅维利在明面上所做的，就是它在实际上所做的：这也就是说，它在给暴君们和给自由的各民族提供咨询时，都是同样地称职而又心甘情愿的。[2]按照我们的社会科学，我们在所有第二等重要的事情上都可以是聪明的，或者可以变得聪明起来，可是在头等重要的事情上，我们就得退回到全然无知的地步。我们对于我们据以作出选择的最终原则、对于它们是否健全一无所知；我们最终的原则除却我们任意而盲目的喜好之外并无别的根据可言。我们落到了这样的地位：在小事上理智而冷静，在面对大事时却像个疯子在赌博；我们零售的是理智，批发的是疯狂。如果我们所依据的原则除了我们盲目的喜好之外别无根据，那么凡是人们敢于去做的事就都是可以允许的。当代对自然权利论的拒斥就导向了虚无主义——不，它就等同于虚无主义。

尽管如此，宽宏大量的自由派们在看着自然权利论被抛弃时，不唯内心平静，甚而还如释重负。他们似乎认定，既然我们无从获得有关什么才内在地就是善的或对的真正的知识，这就使得我们被迫容忍各种关于善或者对的意见，把一切的偏好和一切的“文明”都视作是旗鼓相当。唯有漫无限制的宽容才是与理性相吻合的。但这就导致了承认，每一种偏好，只要它能容忍别的偏好，它就具有合理的或自然的权利；或者反过来说，这就承认了人们有合理的或者是自然的权利，来拒绝或谴责所有不宽容的或“极权主义”的立场。后者之所以应受谴责，乃是因为它们是建立在一个显然是虚假的前提、亦即人们知道什么是善的基础之上的。在这种对于各个“极端”的激烈拒斥的内心深处，我们能够辨别出对于某种自然权利，或者更准确地说是对于自然权利的某种特殊解释的认可，按照这种解释，人们所需求的东西乃是因其多样性和个性而受到尊重的。然而，在对于多样性或个性的尊重与对于自然权利的认可之间存在着紧张关系。当自由派们对于甚至是由最具自由主义色彩的自然权利论对多样性和个性所施加的绝对限制感到不耐烦时，他们就得在自然权利论和丝毫不受束缚的对个性的培养之间作出选择。他们选择了后者。一旦走出了这一步，宽容对许多人而言就成了一种价值观或者理想，本质上并不比它的对立面更优越。换句话来说，不宽容是与宽容具有同样尊严的一种价值。但是要将它与所有的偏好或选择置于同等地位，实际上是不可能的。如果诸种选择的不平等的序列，不能够追溯到它们的目标的不平等的序列的话，那就必须追溯到选择行动的不平等的序列；而这就意味着，不同于卑污低下的选择的真正的选择，只能是果敢决绝的极其严肃的决断。而这样的决断，比之宽容而论，它更接近于不宽容。自由主义的相对主义，植根于宽容的自然权利论传统之中，或者说是植根于认为每个人都具有按照他对于幸福的理解而去追求幸福的自然权利的观念之中；但是就其本身而论，它乃是不宽容的一个源泉。

一旦认识到我们的行动所依据的原则除却盲目的选择而外别无根据时，我们就再也无法信赖它们了。我们不再能够全心全意地依据它们而去行动。我们不再能继续作为负责任的存在者而生活下去。为了生存，我们把那些很容易就能平息下去的理性的声音平息下去了——它们告诉我们说，我们所依据的原则本身和任何别的原则并无好坏之分。我们越是培植起理性，也就越多地培植起虚无主义，我们也就越难以成为社会的忠诚一员。虚无主义之不可避免的实际后果就是狂热的蒙昧主义。

对于这一后果的严酷体验，使得人们对于自然权利论重新萌发了普遍的兴趣。但是这一事实本身令我们必须格外地警惕。义愤可不是个好参谋。我们的义愤顶多证明我们是意有所指的。它并不能证明我们是正确的。对于狂热的蒙昧主义的厌恶，并不必定要使得我们以狂热的蒙昧主义的精神投入自然权利论的怀抱。我们得警惕这种危险，别在追求苏格拉底的目标时，堕入了色拉叙马库斯[3]的手段和性情之中。对于自然权利论的需求的紧迫性当然并不能证明这种需求就能够得到满足。愿望并不等于事实。即使是证明了某种特定的观念对于幸福生活来说必不可少，那也只不过是证明这种观念乃是人们理当崇敬的神话：人们并没有证明它是真确的。效用和真理是完全不同的两回事。理性趋使我们逾越出我们社会的理想之外这一事实，并没有就向我们担保说，走出了这一步，我们就不会再面对虚空或者是林林总总、互不相容而又都同样合理的“自然权利”的原则。这一问题的严重性迫使我们有责任以不偏不倚的姿态来对它作一番理论上的探讨。

当前，自然权利的问题与其说是关乎确切的知识，不如说是关乎人们的回忆。因此我们有必要从事历史研究，以进一步熟悉这个问题的全部复杂性。有的时候我们得充当一下所谓的“思想史”的研究者。与流俗的见解相反，这将会加剧而不是减轻进行持平的研究的困难。用阿克顿爵士的话说：“很少会有什么发现比揭示思想的谱系更令人恼火的了。精辟的定义和无止境的分析会揭开社会用来掩饰其分裂的面纱，会使得政治论争激烈得难以调和，政治联盟脆弱得难以有什么成效，还会使得政治生活因为社会和宗教斗争的激烈情绪而遭受磨难。”我们克服这种危险的唯一方法，就是远离这样一个层面，在那里政治强制是对于党派之争的狂热而盲目的**的唯一防范措施。

自然权利的问题今天成了一个党派忠诚的问题。环顾四周，我们可以看到两个敌对的阵营，它们壁垒森严而又相互防范。一个阵营是由形形色色的自由派所占据，另一个阵营则是由天主教内或非天主教的托马斯·阿奎那的信徒所占据。这两派人，再加上那些骑墙派或者是莫衷一是的人们，都使得这个问题愈益含糊不清。他们全都是现代人。我们全都面对着同样的困难。古典形式的自然权利论是与一种目的论的宇宙观联系在一起的。一切自然的存在物都有其自然目的，都有其自然的命运，这就决定了什么样的运作方式对于它们是适宜的。就人而论，要以理性来分辨这些运作的方式，理性会判定，最终按照人的自然目的，什么东西本然地（by nature）就是对的。目的论的宇宙观（有关人类的目的论的观念构成了它的一部分）似乎已被现代自然科学所摧毁。从亚里士多德的观点来看——谁敢说自己在这个问题上比亚里士多德更有发言权呢？——机械论的宇宙观与目的论的宇宙观的分别在于，它们解决诸天、天体及其运动的方式不同。就从亚里士多德自己的观点来看至为重要的这个方面而言，问题的解决似乎是有利于非目的论的宇宙观的。由这一关键性的解决方式能引出两个正相反对的结论。按照其中一种解决办法，非目的论的宇宙观必须随之以非目的论的人生观。然而，这种“自然主义”的解决办法却面临着严重的困难：如果仅仅把人看做是由欲望和冲动所支配的话，好像就不可能对人类的目的加以适当的考虑。因而，另外一种解决办法盛行起来了。而这意味着，人们被迫接受一种根本的、典型的现代二元论，亦即在自然科学上的非目的论和在人的科学上的目的论。这就是托马斯·阿奎那在现代的追随者们与别的人一起被迫接受的立场，这种立场标示着与亚里士多德以及阿奎那本人那种融通的观念的决裂。我们所面对的这种根本性的两难局面，是由现代自然科学所取得的胜利而引发的。这一根本问题不能解决，就谈不上对自然权利问题的恰当解决。

毋庸讳言，我们这一系列讲演并不能解决这个问题。我们将局限于那些能在社会科学的范围内加以澄清的自然权利论的问题。当前的社会科学拒斥自然权利论是出于两个互不相同而又在很大程度上搅合在一起的理由。它以历史的名义和以事实与价值的分野的名义来拒斥自然权利论。

（彭刚 译）

[1] 选自施特劳斯：《自然权利与历史》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。

[2] “有人断言，专制制度下没有法律秩序，有的只是专制统治，这种断言纯属无稽之谈……专制国家也表现为一种人类行为秩序……而且这也是一种法律秩序。否定其法律性质，这就意味着自然法不是太单纯了，就是太夸张了。所谓专制意志，只能是一种合乎法律的独裁：自作主张，对手下具有绝对的支配权，用普遍的或特殊的价值随意消除或更改过去的规范。这样一种状态虽然充满了弊端，它也是一种法律状态。它也有好的一面。现代法治国家当中就经常出现独裁的呼声，这正说明了这一点。”（汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》，335—336页，柏林，1925）由于凯尔森并未改变他对于自然权利论的态度，我倒不明白他怎么会在英译本中略去了极具启发性的这一段文字（《法与国家的一般理论》，300页，剑桥，哈佛大学出版社，1949）。

[3] 色拉叙马库斯（Thrasymachus），柏拉图《理想国》等著作中常和苏格拉底对话的一个人物，性情鲁莽而轻信。——译注