一、现代“科学逻辑”的先验维度
如果把康德的作为一种科学逻辑的《纯粹理性批判》与现代“科学逻辑”作一比较,我们就会发现,两者之间最深刻的差异在于,前者是一种“意识分析”,后者则是一种“语言分析”。
康德力图阐明科学的客观有效性,为此他实际上是用先验逻辑取代了由洛克和休谟发展出来的知识心理学,但是他的探究方法仍然与作为意识之“极点”的“意识的综合统一”相关联。而且根据这一先行概念,康德提出了他的先天综合法则,即关于诸如直观、想象、知性和理性等心理能力的功能法则,以取代休谟的心理学联想法则。
这与现代“科学逻辑”是大相径庭的。现代“科学逻辑”不仅对心理能力不置一词,而且连作为科学知识之主体(与科学客体相对立)的意识问题也几乎不在它的讨论之列。用以取代康德先验逻辑的这些必需成分的,并不是像许多人所认为的那样,是形式逻辑的更新形式(即数理逻辑),更准确地看来,乃是关于科学语言的逻辑句法和逻辑语义学。
作为语义结构的科学语言为那些先天法则提供了新的主体;“就事物形成一个受规律支配的情境而言”,这些法则规定着对事物的描述和解释的可能形式。这样一来,康德关于科学知识对任何意识而言的客观有效性问题,就由现代科学逻辑通过逻辑句法和逻辑语义学把它解决了;逻辑句法和逻辑语义学将保证科学假设或理论的逻辑一致性和可证实性(可确证性)。
康德的意识,即科学知识的先验主体,在现代科学逻辑中的遭遇如何——如果我们这样发问,那么,对认识论的那种句法—语义学重构的历史意义就一目了然了。正统的回答可能是:我们不再需要先验主体这一假定了。就作为科学主体的人的问题而言,主体可以被还原为一个科学客体,也即还原为行为科学这门人类科学的客体;另一方面,就科学的可能性和有效性之逻辑条件问题而言,康德的主体的先验功能可以为科学语言的逻辑所代替:语言逻辑和对命题或命题系统的经验证实一起,取代了康德关于客观经验的先验逻辑。
然而,在我看来,现代科学逻辑的上述正统观点,并没有切中它所面对的真正问题;这种观点所蕴含的一种唯心论因素掩盖了现代科学逻辑的原始纲领即逻辑经验主义纲领的缺陷。只要我们有望用关于一种所谓的事物语言或事实语言的句法和语义学来保证经验科学的可能有效性的主体间性,就可以认真推广用科学语言的逻辑来替代知识主体的先验功能。正是这一点促使前期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中认为,必须把“语言逻辑”看做是“先验的”——这显然是针对康德而提的,并且认为在世界中并不存在的科学知识的主体即是作为世界之界限的语言的功能。
然而同时,越来越显而易见的是,无论是逻辑一致性,还是科学的经验可检验性,均不能为关于一种事物语言或事实语言的逻辑句法和语义学所保证。这就表明,有必要在以下两处引进作为科学命题之可能性和有效性条件的所谓语用学维度也即指号解释的维度。
1.两个困境之一是著名的证实问题,在这里人们必然要把重构起来的科学语言与可观察的事实相联系。很显然,恰恰由于语言分析这一形式,现代科学语言不能用纯粹的事实,而只能用所谓基本命题来证实科学的理论或假设。但是为了给基本命题本身提供有效性,人们需要科学家们的一个主体间沟通。这些科学家是科学命题的实用解释者;就他们不可能完全被还原为经验科学的客体而言,他们也就是科学的主体。
再者,根据逻辑语义学来看,这一主体间沟通的语言不能与逻辑上重构的科学语言相等同;相反,它必定在实践上与尚未被形式化的语言相符合。经验科学家与语义结构的设计者为了传达科学语言的实用解释,必然需要这种尚未被形式化的语言。
2.通过上面这一番考察,我们也就暗示出第二点,也是更为基本的一点,即用科学语言的句法或语义规则来取代认识论主体之先验功能的做法,是注定要失败的。一种形式化的科学语言恰恰不能利用语言或世界的某一假定的逻辑形式,这种逻辑形式按前期维特根斯坦看来乃是先验的。这种形式化的科学语言必须被当做一种约定结构由科学家来采用并证实其合理性,科学家能够而且必须用一种元语言来为这一约定结构提供一种实用解释。
我认为这一点已经表明,不能像逻辑经验主义者那样把指号功能的语用学维度——它由查尔斯·莫里斯引入现代科学逻辑——归结为经验心理学的课题。这一语用学维度倒可以被看做是在指号学上对康德所假定的统觉之先验综合的模拟。康德作为一个意识分析者,必须假定一个认识论的前提,即通过认知必须达到某种诸如意识的综合统一之类的东西;同样,现代科学逻辑学家从语言分析的指号学基础出发也能够假定——或者说应当假定——通过指号解释的方式必定可以达到某个关于世界的主体间解释的统一体之类的东西。
现代分析哲学的拥护者或许会反驳说,现代科学逻辑与康德的逻辑的区别恰恰在于,我们没有任何权力假定一个世界解释的先验统一体,而必须满足于一个由专家作出的关于科学命题解释的“批判的约定论”。我想,波普尔、后期维特根斯坦和后期卡尔纳普也许会一致地提出这一反驳意见。然而,我们可以从一个准康德的观点出发,给予上面的反驳意见以如下回答:与独断的(形而上学的)约定论相对立的批判的约定论或许无意于把知识归约为纯粹的约定,它只是想以保留可错论来区别专家的特设性约定和关于科学命题之有效性的主体间的绝对一致;但这就意味着,获得正确理解的批判的约定论非但没有撇开而倒是预设了一个绝对的主体间解释统一体的假定(一个规整性)观念。
也许,上述关于现代分析的“科学逻辑”情形的批评性评论能够使你确信,通过语用学特别是通过蕴含在语用学中的主体间解释问题,这门学科便被引回到康德式的“先验哲学”。倘若是这样的话,那么但愿你不会忽略,我以上评论所提出的道路并没有回溯到历史上的康德那里,甚至也没有回溯到19世纪的新康德主义那里,而是回到对先验哲学的语言分析或指号学改造上去了。
二、皮尔士对康德先验逻辑的指号学改造
我们刚刚概略地勾勒出来的纲要,实际上已由一位与德国新康德主义同时代的美国哲学家予以详尽阐发了,这是一件值得注意的事情。这位美国哲学家就是查尔斯·S·皮尔士,我们现在不妨把他称为美国哲学的康德。皮尔士开创了三维指号学,作为他的“探究逻辑”的三合一的基础;这种三维指号学后来由查尔斯·莫里斯引入到现代“科学逻辑”之中。皮尔士的“探究逻辑”从一开始——从1867年推演出“新范畴表”开始——就是对康德的《纯粹理性批判》的一个批判的重建(在建立一个等价物的意义上)。
限于篇幅,我不能在此详尽阐发我对皮尔士哲学的解释。但是我想说明我的主要论点,这就是:我们可以把皮尔士的哲学探究理解为对康德先验逻辑的一个指号学改造。我下面将在对几位以研究康德和皮尔士之关系而著称的哲学家的评论中来展开这一论点。
肯普斯基最早认真地分析了皮尔士与康德之间的密切关系,这种分析见于其著作《C.S.皮尔士与实用主义》(1952)。肯普斯基向我们表明,皮尔士在1892年就已经成功地从对命题函项的一元、二元、多元的分类中推演出他的三个普遍范畴(第一性,第二性,第三性);用这种方式他就做了类似于康德从判断表进行范畴的形而上学演绎那样的工作。然而肯普斯基认为,皮尔士的形而上学演绎可以说是悬空之物,因为他并没有相应地从“极点”,即从统觉的先验综合来进行范畴的先验演绎。肯普斯基认为,康德的“极点”对皮尔士来说是“神秘的先验论”,因而皮尔士不能理解康德的首要问题,更谈不上解决它了。于是,皮尔士就不可能实现从“逻辑形式”到经验范畴的转变,最后不得已放弃了康德式的探究而代之以对范畴的现象学发现和对范畴进行归纳证实的前康德的形而上学。由此,本来是个局外人的皮尔士就俨然进入了新康德主义阵营,或者毋宁说,与19世纪末现象学转向对新康德主义的消解挂起钩来了。
不可否认,肯普斯基的分析获得了许多可信的东西。他不仅提出了一个历史的比较,而且也阐发了皮尔士的后期哲学(特别是,他的分析把现象学或现象形式分析确立为第一哲学)和以“客观唯心论”为基础的形而上学宇宙论的先行观念。
尽管如此,如果我们从皮尔士19世纪60年代和70年代的早期著作出发,并且从这一角度来分析他1902—1903年间对科学的等级分类,那么我们就能得到另一幅全然不同的图景。即使在这一时期,作为第一哲学的现象学也绝没有取代范畴的逻辑演绎,而只是力图说明范畴在数学关系逻辑(它不属于哲学!)中得到形式演绎之后和在规范的指号学的“探究逻辑”中得到准先验的演绎之前的实际使用。
在这里应该承认,皮尔士没有前后一贯地系统表达他的哲学思想,他所设计的体系的残缺为解释者留下了许多自由发挥的余地。
但还是让我们回到早期皮尔士对康德的改造问题上来。
肯普斯基已经认识到,皮尔士——在肯普斯基看来只是后期皮尔士——发现了一种康德的“极点”的替代物,这就是皮尔士1903年所设想的作为“表达之同义词”并作为其探究逻辑之基础的第三性范畴。肯普斯基看到,在皮尔士的语言中,第三性是对某个解释项而言的以指号为中介的关于某物的表达,它十分类似于康德的在自我意识中的客观的观念统一体。但肯普斯基认为,第三性在皮尔士哲学中仍然是一个具有抽象的逻辑结构的概念,因而不可能起先验逻辑中的“极点”的作用。在肯普斯基看来,皮尔士并没有认识到,“客观知识之可能性的必然性是与(思维着的)自我同一的”,他拒绝了康德关于“自然的最高立法”在于人类理智中的学说。
然而我们必须指出,明显地与上述肯普斯基的说法相反,皮尔士本人要求自己完成“哥白尼式转向”。在1871年他的贝克莱评论文章中,皮尔士在引用了他自己的实在论之后写道:“实际上,康德所谓的哥白尼式转向,准确地讲,乃是从关于实在的唯名论观点到实在论观点的过渡。认为实在对象是由心灵决定的,这一观点乃是康德哲学之本质。而这无非是认为,任何概念和直观都必然地进入到关于某个对象的经验中,它们并不是短暂和偶然的,相反都具有客观有效性……”
而且,与这一关于“哥白尼式转向”的认识完全相一致,皮尔士在1868年和1878年求助于康德关于综合判断的最高原理,借此来回答综合判断如何可能的问题。为此皮尔士写道:“无论我的经验之真理性如何普遍……却都是与经验之条件难解难分的。”
皮尔士的这些先验哲学的论点又如何能与肯普斯基所引证的皮尔士对“神秘先验论”的拒斥态度相统一呢?
答案是:皮尔士对“先验论”的拒斥并不指向“先验演绎”的“极点”这一观念,而是指向康德所采取的方法的特征。在皮尔士看来,康德的方法是心理主义的和循环论证的。[2]
M.G.墨菲的研究特别向我们表明,皮尔士在长期的康德研究和改造工作中获得了1868年的“新范畴表”,在他看来范畴的先验演绎与形而上学的演绎一样。
至于肯普斯基关于皮尔士对统觉之先验综合的拒斥态度的批评意见,我们可以在皮尔士对康德的指责中发现等价的反驳证据。皮尔士认为康德的方法“并没有表现出那种与给予范畴以有效性的一致性统一体的直接关联”。[3]
皮尔士在其批评文章中所用的短语“一致性统一体”实际上揭示出皮尔士本人在寻求他的“先验演绎”之“极点”时的方向:他的真实意图并不在于自我意识中的客观的观念统一体[4],而在于那种主体间有效的通过指号对客体的表达的语义学一致性;根据皮尔士的观点,这种一致性只有在指号解释的维度上(后来被G.莫里斯称为语用学)才能被决定。1866年,早期皮尔士这样来刻画他所寻求的一致性统一体:“我们发现,任何判断都受某一个一致性条件的支配:它的诸因素必定能形成一个统一体,这个一致性统一体属于我们所有的判断,因而可以说是属于我们的;或者不如说我们是属于它的,因为它属于全体人类的判断。”[5]
这一早期观点表明,皮尔士所孜孜以求的“一致性统一体”在自我意识的个体统一体,亦即康德的“极点”之外。皮尔士在其1868年的指号学著作《心的理论》中证实了这一点,他写道:
意识是一个模糊的术语……有时意识常指“我思”,或者思想中的统一体;但这个统一体无非是一致性,或对一致性的认知。一致性属于每个指号,就它是一个指号而言……无论如何决没有人的什么意识因素不能在词语中找到相应的东西……人使用的词语或指号就是人本身……人这个有机体只是思想的一个工具。而人的同一性在于他的行为和思想的一致性……
由此,皮尔士直接得出了决定性的结论,这个结论导向在一致性解释的指号学统一体意义上的“极点”:“于是,思想的存在依赖于未来的东西;从而它仅只具有一种可能的存在,取决于共同体的未来思想。”
然而,从我们这里提到的“极点”如何能够推演出可能经验的范畴甚或原理呢?难道皮尔士的观点看起来不是还被禁囿于前康德的理性主义哲学的范围之中吗?——这种前康德的理性主义混淆了语言的形式逻辑和关于经验之可能对象构造的先验逻辑。
上述异议如果是针对现代语言分析的“科学逻辑”,譬如是针对建立在形式化语言框架中的现代演绎性说明理论的,倒是不无道理的,但却不能用来指责皮尔士。皮尔士决没有把关于概念性符号或命题性符号的形式逻辑当做是康德先验逻辑的一个充分的替代物;恰恰相反,为了取代康德的先验逻辑,皮尔士借助于康德的“哥白尼式转向”,开创了他的全新的“综合探究逻辑”,而且,在他的准先验的指号学中,除了概念性符号外,皮尔士还设定了另外两种指号,并认为这两种指号使得从感觉刺激活动和知觉性质到概念和判断的转变成为可能。但是,对先验逻辑的改造的真正基础还在于以下事实:皮尔士在1867年完成了一个关于三种指号类型的“先验演绎”,这三种指号类型对应于说明三个普遍范畴的三种推论;而三个普遍范畴蕴含在指号关系(指号过程,semiosis)中,后者乃是皮尔士的“先验逻辑”的暂时的“极点”。
按皮尔士的看法,指号关系或表达可以用下列定义模式来加以说明:一个指号是某种对于解释项来说在某个方面或性质上代表某物的东西。在皮尔士看来,这一定义模式蕴含着三个范畴:
1.不具关系的简单性质,它构成某物之被表达为某物本身存在(第一范畴,后被称为第一性)的那个方面和那个观点。与这一范畴相应的指号类型是“图像”(icons);皮尔士后来明确指出,这种指号类型必须蕴含于知觉判断的每个谓词中,以便把被感觉到的实在世界的性质整合到构成知觉判断之中项的那种假设之综合中去。
2.指号与它所指称的客体或诸客体的二元关系(第二范畴,后被称为第二性)。与此范畴相应的指号类型是“指标”(indices)。皮尔士后来表明,这种指号类型必定出现于每个知觉判断中(例如作为代词和副词的功能),才能保证由谓词所决定的对象的时空同一性。
3.作为某物之为某物的“中介”或“表达”的指号功能对解释项而言的三元关系(第三范畴,后被称为第三性)。与此范畴相应的指号类型是常规的“符号”(symbols),它是作为对某物之为某物的概念表达之综合的中心功能的基础或媒介。但是,如果没有图像功能和指标功能的统一,这一通过符号的表达就是空虚的,正如康德所说,概念无直观则“空”。另一方面,图像和指标功能如果不被整合到对解释项而言的表达功能中去,那它就是盲目的。正如康德所说,直观无概念则“盲”。实际上,唯有解释才能使图像功能具有意义(例如,脉搏或路标的图像功能),也才能满足一个模型或一个图表甚或一幅图画的指标功能(形式化语言的句法—语义学哲学应该认真考虑后面这一点)。
然而为了说明这种对三个基本范畴和三种指号类型的指号学演绎如何能够有助于说明经验之可能性和有效性条件,就有必要随皮尔士一起把三种基本推论与三个基本范畴或三种指号类型协调起来:第三性和概念性符号对应于作为一个具有理性必然性的动因的演绎;第二性和指标对应于通过时空中的事实进行普遍性证实的归纳;第一性对应于对新的存在性质进行综合认知的外展推论(abduction)。
这一用归纳和外展推论或假设的综合逻辑对分析的演绎逻辑的独特的补充,乃是皮尔士在19世纪60年代通过对康德的论文《四个三段论式的精巧错误》的批判而产生的。其实,当时皮尔士已经从邓·司各脱那里确信:三段论研究必须先于对判断形式的研究,因为只有这样,判断在逻辑上的差异才能得到揭示。
外展推论或假设[6]是从某个可能的演绎的现成结论和一个设定的大前提推论出一个三段论式的偶然的(小)前提;它的发现对皮尔士的实用主义的探究逻辑具有特殊重要性,因为在皮尔士看来,假设是一种独特的推论,借助于它我们的知识得到了在康德的经验的综合判断意义上的扩展。因此,皮尔士认为可以把假设解释为无意识的外展推论。但是,由于任何外展推论或假设都是以某个大前提为条件的,从而必须由归纳来检验,因此,在皮尔士看来外展推论和归纳一起为由康德不很明确地提出来的问题提供了回答,这个问题就是:综合判断怎样才是可能的和有效的。
外展推论或假设说明经验之可能性,因为它使综合得以实现,这种综合把多样的感官印象和知觉性质归结为知觉判断中(以及在通过规律进行的说明中)的一致性统一体。在这里首要的是,谓词的图像功能势必以作为符号的谓词的意向意义为媒介,诸如在这样一个陈述句中:“这(看起来如此如此)大概是一例瘟疫。”
另一方面,归纳说明一切经验之普遍前提的经验合法性,不论这些前提隐含于知觉判断中,还是明确出现于规律般的陈述中。在这里首要的是,语言的指标功能作为对此时此际的对象的识别,势必是以作为种类符号的谓词的外延性意义为媒介的,诸如在这样一个陈述句中:“这(或这里)是一例瘟疫。”
但是按皮尔士的看法,人们有可能在先于对某个命题的事实性证实或证伪的一个步骤中,检验这个命题是否是一个蕴含着能够通过归纳证明的普遍因素的真正假设。为此人们必须用一个思想实验(它具有受操作条件限制的预测形式)从谓词的普遍性(规律般的)意义推演出可能的实验结果。正是这一步骤体现了探究逻辑范围内的分析阶段和综合阶段的互相依存,皮尔士在其实用主义公理中阐明了这一步骤,作为他的《怎样使我们的观念清晰》一文的方法。
最后但并非无关紧要的是,皮尔士把这种方法应用到“实在”概念上,诸如用于“我的经验对象是实在的,它不是一个空洞的幻想”之类的命题中;而且,根据在他的“综合逻辑”中得到分析的可能经验,皮尔士对实在的意义作了阐明,由此获得了一个终极的和独特的概念,即关于知识之可能的一致性统一体的“极点”的概念。为简明起见,我引用一段关于这一“极点”的总结性0文字,它比对实用主义基础的阐明要早好几年:
实在……(更准确地说:评价的对象)[7]是信息和推理迟早会达到的东西,实在因而不是取决于我和你的异想天开。所以,实在概念的来源本身表明,这一概念本质上包含着一个共同体的观念。这个共同体没有任何确定的限制,而且能够确定地增长知识。
换言之,皮尔士对康德先验逻辑的改造工作的“极点”乃是“探究者的无限共同体”这一“终极观点”。在这一点上我们能发现一种会聚,即超个体的解释统一体的指号学假定与关于经验之最终有效性的探究逻辑的假定之间的汇聚。这个统一体的准先验主体乃是无限实验共同体,后者同时也是无限解释共同体。
确实,从这一准先验逻辑的最终前提条件出发,皮尔士并不能推演出与康德的意图相一致的作为先天综合判断的科学“原理”。但是,从他的观点的极点出发,皮尔士颇有理由认为,这些绝对的先天原理是不需要的,保存这些原理就是保存一个形而上学独断论的残余。关于这一点,皮尔士只要求助于康德的综合判断的最高原理,并联系他自己的综合推论逻辑,就能够加以证明,因为从他的终极观点的假定出发,作为先验必然性,他能推演出来的不是任何命题,而是综合推论的最终的普遍有效性,也就是归纳和外展推论的方法的最终的普遍有效性。
皮尔士在1869年和1878年就已经达到了这一步。在某种意义上,他已经把康德的经验之规整性原理推到了康德的经验之构成性原理的位置上并且假定,规整性原理终究将转化为构成性原理。他因而把科学命题的必然的和普遍的有效性转换成(无限的)探究过程的目标;这样一来,皮尔士就有可能避免休谟式的怀疑论,而又用不着像康德那样去坚持命题的必然性和普遍性——它们现在是由专家来认可的。在皮尔士的先验的前提条件下,科学命题能够甚至必须被认为是可错的,即可修正的——通过更接近于终极观点的假设来予以修正(毫无疑问,大多数现代科学理论家宁愿选择这种对康德学说而言的可错论和改善论观念,而不愿选择对康德学说而言的怀疑论观念;这种学说墨守关于作为认识的科学的柏拉图式概念。在这方面与皮尔士的观点十分类似的,可举出波普尔)。
如果我们把上述主张看做是对康德关于经验的先验逻辑的一个可信的和一致的改造,那么我们就将很难满足于M.G.墨菲在巨幅的专题著作《皮尔士哲学的发展》中对皮尔士的康德理解所作的批判。M.G.墨菲的批判主要针对这样一个事实,即早期皮尔士在他的康德研究中就没有接受康德在本体和现象之间所作的“关键性”区分,因此皮尔士不可能为作为现象界之可能经验的原理的先天综合判断提供根据,而是把信仰看做了这种原理的基础,以此作为权宜之计。然而,如果我们根据皮尔士对先验逻辑的改造所取得的最终成就来考虑这一情形,那么,早期皮尔士的探究似乎就是必然的,也是合法的:
1.从他的指号学的认知概念出发,皮尔士不可能接受康德在可知的经验对象与物自体之间的区分。康德的这个物自体被假定为是可思想的,存在着的(甚至刺激着感官!),但根本上是不可知的。在皮尔士看来,我们的认识要求所达到的是对有意义的假设的真理要求,因为另一方面,正如我们已经看到的,皮尔士认为任何认识按其真正的本质来看,无非是一种假设,即一个外展推论。皮尔士反对不可知的物自体概念的论证——遗憾的是我不能在这里予以展开——是雅可比时代以来对康德的最强有力的批驳之一。[8]在我看来,更有说服力的是皮尔士对康德这一著名区分的积极改造,这种改造考虑到了康德的合理动机,而不是纠缠在无关痛痒的废话中。皮尔士没有在不可知的与可知的对象之间设定差异性,而是区分了终究可知的实在与根本上保留可错性的实际认识的可能结果。通过这一转折,不可知的物自体的问题就转换成为无限近似的问题,而后者真正说来也是一个悖论。
2.但是,刺激着感官的不可知的物自体与那些其形式结构为人类精神所决定的现象之间的区分(这就是康德的先验唯心论),乃是哥白尼式转向的前提条件。那么,皮尔士又如何能够求助于后者而拒绝前者呢?答案不外乎:皮尔士没有把哥白尼式转向归诸作为原理之能力的人类心灵,而是归诸作为综合推论之能力的心灵。在我看来,正因为这样,皮尔士才能够坚持康德的中心学说,即认为科学客观性的先验基础是必然的和可能的;却又假定:一切科学命题作为假设都可以通过实验得到修正,也即通过比较此时此地作为生动触目的事实的实在,并且通过对前概念的实在性质的感觉而得到修正。
3.最后,关于科学原理在实际信仰中的基础(这是受到M.G.墨菲批判的),我们必须指出,早期皮尔士的这一态度与他最后对康德主义的语用学改造是一致的。也就是说后期皮尔士也不可能接受康德对实践理性与理论理性所作的区分,他在1861年就明白地拒斥了这种区分。[9]因为,与对主体和现象之间的区分的拒斥相联系,皮尔士同样也必须抛弃康德在规整性原理与道德律令之间所作的区分:无限的知识探究过程乃是人类实践的一项现实事业,这项事业的进步和成果实际上是不确定的,它本身就是逻辑和伦理约定的对象。
在这里,皮尔士对先验逻辑之“极点”的指号学改造,在后来被人们称为皮尔士“逻辑社会主义”的思想中达到了它的极点。谁如若想采取皮尔士的综合探究逻辑意义上的逻辑态度,他就必须为了无限共同体的旨趣而牺牲他的有限生命中的所有私人旨趣,也即牺牲在克尔凯郭尔意义上的他个人对灵魂得救的生存旨趣,因为只有这个共同体才有可能达到终极的真理:“不肯牺牲自己的灵魂而要拯救整个世界的人,在他的所有推论中都是不合逻辑的,从整体上来说就是这样。所以说,社会原则内在地植根于逻辑之中。”
詹姆斯在其1897年的论文《信仰的意志》中为个人对生活信仰的主观旨趣辩护,因为个人不能指望达到终极观点。与詹姆斯不同,早期皮尔士把他的“逻辑社会主义”观点也视为实用的道德律令。因为他认为或者说希望,科学的社会进步将同时带来人类行为的理性化;人类的“习惯”可被看做是与自然规律相类似的,因而终究可以建立宇宙世界的“具体合理性”。
皮尔士的上述思想,同样也是对康德主义的一个必然改造;因为康德的绝对命令以其最抽象的措辞来说就是:“你一定要这样行为,使得你能够立定意志让你行为的格准成为普遍规律。”
(孙周兴 陆兴华 译)
[1] 选自阿佩尔:《哲学的改造》,上海,上海译文出版社,1994。
[2] 早期皮尔士在1861年就写道:“心理学先验论认为,形而上学的结论是毫无价值的,除非意识研究能为意识的权威提供保证。而意识的权威在意识范围内必须是有效的,否则就没有什么有效的科学,也就没有有效的心理学先验论了;因为任何科学都要以意识的权威为条件并以此获得有效性。”(引自M.G.墨菲:《皮尔士哲学的发展》,26页,坎布里奇,马萨诸塞,1961)。
[3] 同上书,65页。
[4] 皮尔士的康德解释的一个重要细节通过下面这样一个事实而被掩盖起来了:康德的术语“观念”或“表象”(Vorstellung)往往被英译为“表达”(representation);而在皮尔士看来,这种翻译已经蕴含着对这个概念的一种指号学改造。
[5] 引自M.G.墨菲:《皮尔士哲学的发展》,89页。参见《皮尔士文集》第5卷,第289节:“正如我们说物体在运动中而不说运动在物体中,我们同样应该说:我们在思想中而不是思想在我们之中。”
[6] 皮尔士把这一发现理解为一种对亚里士多德的解释。参见皮尔士:《关于亚里士多德三段论的备忘录》,1866年11月(见《皮尔士文集》第2卷,792—807节)。
[7] 参看《皮尔士文集》第5卷第407节(1878)中的表述。
[8] 例如,可参见下面这段写于1905年(《皮尔士文集》第5卷,第525节)的论证:“康德(对他我不仅是敬仰)只不过是糊里糊涂的实用主义者……但是已有半打方法证明了物自体的无意义;我们这里指出的是另一种方法。我们已经表明(第3卷,第417节),在对命题的形式分析中——说到底就是把能由词语来传达的命题置入谓词中——剩下来的是一个不可描述的而只能被指示或暗示出来的主词,除非有一种发现被指称之物的方式被规定下来了。但物自体却既不能被指称也不能被发现出来,没有任何命题能够指称物自体,决不能断言它是真或假。因此,一切对物自体的指称都是无意义的、多余的东西,都必须被抛弃;但当我们这样做了,我们就清楚地看到,康德就像其他任何人一样看待空间、时间以及他的范畴,从来就没有怀疑它们的客观性。他把时空和范畴限制在可能经验中的做法乃是一般意义上的实用主义;而一个像康德那样彻底的实用主义者,将识别出这些概念中的心理成分。”
[9] 皮尔士在1861年写道:“信仰并不是思想的某个领域所特有或者特别需要的。对任何前提来说我们都需要信仰,此外哪儿也没有信仰的地盘。这是康德和其他区分知识与信仰的人们所忽视的。”(引自M.G.墨菲:《皮尔士哲学的发展》,6页以下,坎布里奇,马萨诸塞,1961)