本书第2版实质上没有什么改动。它赢得了读者，同时也找到了它的批评者。本书已得到的关注无疑使作者有义务吸取一切极有价值的批评意见而修订全书。然而一种长年累月所形成的思路有它自身的凝固性，因此不管作者怎样力图去领会批评者的意见，他自己一贯坚持的观点总是在起主导的作用。

自从本书初版问世以来，已经三年过去了，但对于作者来说，要把全书重新修改一遍，并有效地利用这段时间从别人的批评以及他本人近年来的工作中所得到的一切，这三年的时间还是不够的。

也许我可以在此简要地概述一下全书的目的和主张。显然，我启用具有古老传统的诠释学（Hermeneutik）这一术语，已引起某些误解。像古老的诠释学那样作为一门关于理解的“技艺学”，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序。我的目的也不是研讨精神科学工作的理论基础，以便使获得的知识付诸实践。如果这里所进行的研究有一种实践的后果，那么它确实不是一种为非科学的“承诺”而得出的实际结论，而是一种为“科学的”诚实性而得出的实际结论，即承认一切理解中都有实际的承诺。但是，我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。

因此，精神科学的方法论问题在此一般不予讨论。我的出发点只是：历史的精神科学，即使当它脱离了德国的浪漫主义并渗透了现代科学精神时，仍然保存了一种人文主义的遗产，这种遗产不仅使它区别于现代所有其他的研究，而且使它接近了完全是另外一类的非科学经验，尤其是艺术的经验。这确实有它的认识社会学方面的根源。在德国——它一直处于前革命的状态——正是美学上的人文主义传统在现代科学思想的发展中继续起着有力的作用，而在其他一些国家或许是政治意识更多地进入了那里的“人文学科”、“文学”，简言之，即进入了人们以前称之为“人学”（Humaniora）的一切东西。

这一点丝毫不排除现代自然科学的方法在社会领域内也有其运用。我们的时代受日益增长着的社会合理化以及主宰这一合理化的科学技术的制约，也许比受现代自然科学巨大进展的制约要更强烈得多。科学的方法论精神渗透到一切领域。因此我完全不是想否认在所谓精神科学内进行方法论探讨的必要性。我的目的也不是想重新挑起自然科学和精神科学之间那场古老的方法论争论。很难有关于方法论对立的争论。就这一点来说，以前文德尔班和李凯尔特提出的“自然科学概念的构成界限”这一问题在我看来是不确切的。我们所面临的问题根本不是方法论的差别，而只是认识目标的差异。本书提出的问题将使人发现和认识到某种被那场方法论争论所掩盖和忽略的东西，某种与其说限制或限定现代科学，不如说先于现代科学并使之得以可能的东西。这丝毫不使现代科学自身的内在发展规律丧失其本身的重要性。规劝人的求知欲望和人的认识能力，以便使它能更宽容地同我们这个世界的自然秩序和社会秩序相协调，这可能是徒劳的尝试。披着科学研究外衣的道德说教者的角色是荒诞的，而哲学家的那种要求，即要求从原则出发进行推论：“科学”为了使其在哲学上合法化必须怎样演变，也同样是荒诞的。

因此我认为，如果有人认为我们这里混淆了康德关于法权问题（quaestio iuris）和事实问题（quaestio facti）的著名区分，那完全是一种误解。康德确实并未想过为现代自然科学规定它必须怎样做，以便使它能经受理性的审判。他曾提出一个哲学问题，即他曾经追问，使近代科学成为可能的认识条件是什么，它的界限是什么。我们这里的探究也是在这个意义上提出一个哲学问题，但是我们所探究的决不只是所谓精神科学的问题（尽管我们赋予精神科学某些传统学科以优先的地位），我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题——我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样得以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在（Dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的诠释学概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。

如果有人认为，诠释学观点在超历史的存在方式、例如数学或美学的超历史的存在方式上有它的限制，我不能认为这是正确的。的确，一部艺术作品的审美性质大体上是依赖于其构造法则和形式水准，而这些法则和这种水准最终是超越了历史源泉和文化背景的一切界限。就艺术作品而言，我并不想讨论“质感”（Qualit?tssinn）究竟在多大程度上表现了一种独立的认识可能性[2]，或者质感是否像所有的趣味（Geschmack）那样，不仅是形式地展开的，而且也是被构成和被塑造的。趣味无论如何必定是由某种东西造就的，这种东西从它那方面标明趣味是为何而形成的。就此而言，趣味也许总包含某种特定内容的取（和舍）。但是在任何情况下，每一个对艺术作品具有经验的人无疑都把这种经验整个地纳入到他自身中，也就是说，纳入到他的整个自我理解中，只有在这种自我理解中，这种经验才对他有某种意义。我甚至认为，这种方式囊括了对艺术作品的经验所进行的理解，在审美经验领域内超出了所有历史主义。诚然，在一部艺术作品最初所设定的世界关系和它在此后变化了的生活环境中的继续存在之间似乎要有区分[3]，但是最初的世界和后来的世界的分界线究竟在哪里呢？最初的生活意蕴是怎样转化为对文化意蕴的反思经验呢？在我看来，我在这里首先提出的审美无区分这一概念是完全正确的。这里根本没有什么明确的分界，理解的运动不可能囿于审美区分所规定的反思快感中。我们应当承认，一尊古代神像——它不是作为一种供人审美享受的艺术品过去被供奉在神庙内、今天被陈列在现代博物馆中——即使当它现在立于我们面前时，仍然包含它由之而来的宗教经验的世界。这有一个重要的结果，即这尊神像的那个世界也还是属于我们的世界。正是诠释学的宇宙囊括了这两个世界。[4]

诠释学观点的普遍性在其他方面也不能被任意地限制或丢弃。如果我为了确保理解现象的合理范围而从艺术经验开始，这决不只是一种写作布局上的考虑。这里天才说美学（Genie?sthetik）已经做了一个重要准备工作，因为它揭示了对艺术作品的经验从根本上说总是超越了任何主观的解释视域的，不管是艺术家的视域，还是接受者的视域。作者的思想决不是衡量一部艺术作品的意义的可能尺度。甚至对一部作品，如果脱离它不断更新的被经验的实在性而只从它本身去谈论，也包含某种抽象性。我想我已经表明了，这种谈论为什么只描述了一种意向，而未提供理论的解答。无论如何，我的探究目的决不是提供一种关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说，有如E.贝蒂卓越地做过的那样，而是要探寻一切理解方式的共同点，并要表明理解（Verstehen）从来就不是一种对于某个被给定的“对象”的主观行为，而是属于效果历史（Wirkungsgeschichte），这就是说，理解是属于被理解东西的存在（Sein）。

因此，如果有人反对我说，一部音乐艺术作品的再现是一种不同意义的解释——不同于例如阅读一首诗或观看一幅画的理解行为，在我看来这并不能令人信服。所有的再现首先都是解释（Auslegung），而且要作为这样的解释，再现才是正确的。在这个意义上，再现也就是“理解”。[5]

我认为诠释学观点的普遍性，即使涉及历史科学中存在的历史兴趣多样性问题时，也不应受到限制。的确，有许多种类的历史描述和历史研究方式，毫无疑问，每一种历史兴趣都以对效果历史的有意识反思为其基础。北美洲爱斯基摩人部落的历史确实与这个部落是否以及何时编入“欧洲历史”毫无关系，然而我们却不能真正否认，效果历史的反思就是对于这种历史课题而言也是重要的。谁在半世纪或一世纪后重新读我们今天所写成的这个部落的历史，他不仅会发现这个历史已经过时了——因为那时他将知道更多的东西或者更正确地解释原始资料，而且他也会承认我们在1960年是以另外一种方式读这些原始资料的，因为我们是被另一些问题、另一些前见和另一些兴趣所支配。如果我们想让历史描述和历史研究完全避开效果历史反思的判断权限，那么这就等于取消了历史描述和历史研究。正是诠释学问题的普遍性才会对所有的历史兴趣提出深刻性的问题，因为这种普遍性总是涉及“历史问题”的根本性的东西。没有“历史问题”的历史研究算是什么呢？用我所使用的并且为语词史研究证明是合理的语言来说，这就是：应用（Applikation）乃是理解本身的一个要素。如果我在这种情况下把法学史家和开业律师相提并论，那么我并不是要否认前者专门负有一个“思索的”任务，而后者唯一负有一个实践的任务。但是在两者的活动中都包含着应用。对一条法律的法权意义的理解对于他们两者来说怎么会是不同呢！的确，譬如说法官有一个进行判决的实践任务，并且在判决时可能介入许多法律政策上的考虑，而对这些考虑法学史家是不顾及的，虽然他也面对同一条法律。但是，难道因此他们对这条法律的法权理解是不一样的吗？法官的那种“对生活富有实践影响”的判决应是对法律的一种正确的而决不是任意武断的应用，因而这种判决也必须基于“正确的”解释，这也就必然地在理解本身中包含着历史和现在的沟通。

当然，法学史家也必须“历史地”评价一条在这种意义上被正确理解的法律，这总是意味着，他必须估价这条法律的历史意义，并且因为他可能受其自身历史上的前见解（Vor-Meinungen）和当时流行的前判断（Vor-Urteilen）所支配，他可能“错误地”作了估价。这无非只是说，又有一个过去和现在的沟通，即又有一个应用。研究的历史所从属的历史进程通常总是说明了这一点。显然，这并不意味着历史学家做了某种他本不“可以”或本不应该做的事，做了某种我们凭借诠释学某条准则本应该或本可以阻止他去做的事。我这里并不是在谈法学史上的错误，而是在讲真正的认识。法学史家的实践——正如法官的实践一样——自有其避免错误的“方法”，在这方面我完全赞同法学史家的意见。哲学家的诠释学兴趣只有在成功地避免了错误的地方才开始出现。只要历史学家和理论家自身的正在消失的现在可在他们的行动和行为中被辨识，他们就证明了一条超出他们所知范围的真理。

从哲学诠释学观点看，历史的方法和理论的方法之间的对立没有绝对的有效性。这就提出了一个问题，即诠释学观点到底具有多大的历史的或理论的有效性。如果说效果历史原则已成为理解的一个普遍的结构要素，那么这种说法就肯定不包含任何历史的条件性，而要具有绝对的有效性——可是，只有在特定的历史条件下才有诠释学意识。传统——自然地不断给出的流传物乃属于其本质——必须是有疑问的，同化传统的诠释学任务才会得到明确的意识。所以我们在奥古斯丁那里看到一种对于《旧约》的诠释学意识，而在宗教改革时期，为反对罗马教会的传统原则，需要从《圣经》本身来理解经文（所谓唯一圣经），从而发展了一种新教诠释学。但是自从历史意识——它包含现在对于一切历史流传物的基本间距——出现以来，理解就更成为一项任务，并需要方法论的指导。我这本书的论点因而就是：效果历史这一要素在对流传物的所有理解中都起作用，即使在现代历史科学方法论已被广泛采用的地方，以及这种方法论已使历史的生成物和历史的流传物沦为一种如实验的检验结果那样的“凝固起来”的“对象”——在这种意义上，流传物仿佛与物理学的对象一样，既是陌生的，而且从人的观点看，又是不可理解的——时，效果历史这一要素也仍然在起作用。

因此，在我使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，这种两重性在于：它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识；另一方面又用来指对这种获得和规定本身的意识。显然，我的论证的意义是：效果历史的规定性也仍然支配着现代的、历史的和科学的意识——并且超出了对这种支配活动的任何一种可能的认识。效果历史意识在一个如此彻底的意义上是终究的，以致我们在自己整个命运中所获得的存在在本质上也超越了这种存在对其自身的认识。但是这却是一个不应局限于某一历史境况的基本见识，当然，这种见识在现代的历史研究和信奉科学客观性的方法论理想面前也遭到了来自科学自我理解的特殊反抗。

的确，我们有责任提出一个历史的反思问题，即为什么恰恰是在现在这一历史瞬间，对一切理解中的效果历史要素的根本洞见才有了可能。我的研究对此提出了一个间接的答案。因为只有在历史上那个世纪中朴素的历史主义遭到失败的时候，人们才明白，非历史—理论的东西和历史的东西之间的对立、传统和历史科学之间的对立、古代和现代之间的对立，都不是一种绝对的对立。那场著名的古今之争不再是一个真正的非此即彼的选择问题。

因此，本书关于诠释学观点的普遍性所讲到的东西，尤其是关于语言是理解得以完成的形式所阐发的东西，既包括了“前诠释学的”意识，也包括了一切形式的诠释学意识。因此对传统的朴素占有也是一种“再诉说”（Weitersage），尽管这“再诉说”当然不能被描述为“视域交融”（Horizontverschmelzung）。

现在转到这样一个根本问题：理解及其语言性观点本身究竟有多大的有效性？这个观点能得出“能被理解的存在就是语言”这一命题所表现的这个一般哲学结论吗？这个命题是否由于语言的普遍性而得出“一切”只是语言和语言事件这一毫无根据的形而上学推论？的确，不可言说的东西的明显存在并不必然破坏语言性事物的普遍性。用以实现理解的对话的无限性可能使与不可言说东西本身相关的一切成为相对的。但是，理解完全是通向历史实在的唯一而正确的道路吗？显然，围绕这种观点存在一种危险，即事件的真正实在性，特别是事件的荒谬性和偶然性将会被削弱，并且在一种感官经验的形式里被歪曲。

所以，我自己探究的目的正是要指明，德罗伊森和狄尔泰的历史主义，尽管与黑格尔的唯灵论全然对立，却被其诠释学出发点引诱到把历史作为一本书来读，而且还是当做一本从头至尾每一个字眼都富有意义的书来读。狄尔泰的历史诠释学尽管全力反对把概念的必然性当做一切事件核心的历史哲学，但他仍然没有避免让精神史作为历史的最高形式。我的批评正是在这里。那么，我这本书是否会重蹈这种危险呢？传统的概念构成，尤其是我试图为诠释学奠定基础的出发点即整体和部分的诠释学循环（der hermeneutische Zirkel）并不必然导致这一结论。整体这一概念本身应当理解为只是相对的。应在历史或流传物中去理解的意义整体从来不是指历史整体的意义。在我看来，当历史流传物不被认作是历史认识或哲学认识的对象，而被认作是某个特定存在的效果要素，基督幻影说的危险也就似乎被祛除了。自身理解的有限性乃是实在、对抗、荒谬和不可理解借以肯定自身的方式。谁认真地看待这种有限性，他就必须同样认真地看待历史的实在。

正是这同样的问题使得“你”的经验对于一切自我理解来说成了起决定性作用的因素。本书中关于经验的那一章占据了一个具有纲领性的关键地位。在那里从“你”的经验出发，效果历史经验的概念也得到了阐明。因为“你”的经验揭示了这样一种矛盾：立在我对面的东西提出了它自身的权力并要求绝对地承认这种权利——并且正是因此而被“理解”。但是我相信我已经正确证明了，这种理解根本不是理解这个“你”，而是理解这个“你”向我们所说的真理。我所指的真理是这样一种真理，这种真理只有通过这个“你”才对我成为可见的，并且只有通过我让自己被它告知了什么才成为可见的。对历史的流传物也是同样如此，如果历史流传物不能告诉我们一些靠自己不能认识的东西，历史流传物就根本不能享有我们对它的那种兴趣。“能被理解的存在就是语言”这一命题必须在这个意义上去领会。它不是指理解者对存在的绝对把握，而是相反，它是指：凡是在某种东西能被我们所产生并因而被我们所把握的地方，存在就没被经验到，而只有在产生的东西仅仅能够被理解的地方，存在才被经验到。

这里涉及一个哲学方法论的问题，这个问题同样也是在许多对我的书的批评意见中所提出的。我想把这个问题称为现象学内在性问题（das Problem der ph?nomenologischen Immanenz）。我的书在方法论上是立足于现象学基础上的，这一点毫无疑义。但也似乎有些矛盾，因为我对普遍的诠释学问题的处理又是以海德格尔对先验探究的批判和他的“转向”（Kehre）思想为基础的。但是我认为，现象学论证原则也可应用于使诠释学问题得以揭示的海德格尔的这种转折，因此我曾经保留了年轻的海德格尔所使用的“诠释学”这一概念，但不是作为一种方法论，而是作为一种关于真实经验即思维的理论。所以我必须强调，我对游戏或语言的分析应被认为是纯粹现象学的。[6]游戏并不出现于游戏者的意识之中，因此游戏的意义远比某种主观的行为要丰富得多。语言也不出现于言语者的意识之中，因此语言的意义也远比某种主观的行为要丰富得多。这就是可以被描述为主体的经验的东西，并且与“神话学”或“神秘化”毫不相干。

这样一种基本的方法论态度是与一切真正的形而上学结论无关的。我在以后发表的著作中、特别是在我的研究报告《诠释学与历史主义》和《现象学运动》（载《哲学评论》）里强调说，我确实已经接受了康德的《纯粹理性批判》，并且把那些只是以辩证方式从有限去思考无限、从人类经验去思考自在存在者、从短暂事物去思考永恒事物的陈述，都看成只是在设定界限，没有什么特有的认识可以通过哲学的力量从这些陈述里提供出来。但尽管如此，形而上学的传统，特别是其最后的庞大形态即黑格尔的思辨辩证法，仍与我们保持经常的接近。“无限联系”（der unendliche Bezug）这一任务仍然存在。但是，论证这种无限联系的方式却力图摆脱黑格尔辩证法综合力量的束缚，甚至于摆脱从柏拉图辩证法发展起来的“逻辑”，并且还试图在语词和概念真正成其语词和概念的对话活动中寻求其立足之地。

因此，正如我们在费希特、黑格尔和胡塞尔的那种藉思辨而发展的先验哲学那里所看到的，这种对反思的自我创建活动（reflexive Selbstbegründung）的要求仍没有得以实现。但是，与我们整个哲学传统（我们就处于这种传统中，并且我们作为哲学工作者就是这种传统）进行对话难道因此就毫无意义吗？难道我们需要为那种使我们已得以存在的东西进行辩护吗？

但是，由此引出了一个最后的问题，这个问题与我所阐发的诠释学普遍化的方法论转换较少关系，而更多地与诠释学普遍化的内容转换相关。就理解的普遍性缺乏一种对于传统的批判原则和似乎崇奉一种普遍的乐观主义而言，理解的普遍性是否意味着一种内容上的片面性？如果仅仅通过继承而存在至少能属于传统的本质，那么能够破坏传统、批判传统和消除传统岂不就当然地属于人的本质了吗？那种在按照我们目的改造实在的活动过程中所产生的东西，在我们对存在的关系中岂不就是更原始的东西吗？就此而言，理解的本体论普遍性岂不就导致一种片面性吗？——理解确实并不单纯地指接收流传下来的意见，或承认传统奉为神圣的东西。海德格尔首先把理解这一概念刻画为此在的普遍规定性，他的意思正是指理解的筹划性质（Entwurfscharakter），亦即此在的未来性。然而我并不想否认，我曾经在理解诸因素的普遍关联中强调了接收过去流传下来的东西这一方面，因此就连海德格尔在这里也可能同我的许多批评者一样，或许感到我在推出结论时缺乏一种终极的彻底性。作为一门科学的形而上学的终结意味着什么？形而上学终结于科学意味着什么？当科学发展到全面的技术统治，并因而导致“在的遗忘”的“世界黑暗时期”这种尼采曾预言的虚无主义时，难道我们要目送黄昏落日那最后的余晖，而不欣然转身去期望红日重升的第一道朝霞吗？

但是，在我看来，诠释学普遍化的这种片面性本身就具有自身矫正的真理性。它启发了人的创造、生产和构造活动对于其所受制的必要条件的现代态度。这一点特别限制了哲学家在现代世界中的地位。不管哲学家可以怎样被认为能对一切事物作出彻底的论断，他总是扮演很坏的预言家、报警人、说教者甚至很坏的智者这类角色。

人们所需要的东西并不只是锲而不舍地追究终极的问题，而且还要知道：此时此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正确的。我认为，哲学家尤其必须意识到他自身的要求和他所处的实在之间的那种紧张关系。

因此，我们必须唤醒并且保持清醒的诠释学意识，承认在这个科学的时代，哲学思维要求自己君临一切，必将包含某种幻想和不切实际的成分。但是，诠释学意识希望，以某种得自记忆的真理的东西，即某种一直是而且永远是实在的东西来对抗人们那种对以往东西进行批判的愈来愈强烈的愿望，这种愿望几近于一种乌托邦或末世学的意识。

（洪汉鼎 译）

[1] 选自洪汉鼎主编：《理解与解释：诠释学经典文选》，北京，东方出版社，2001。

[2] 库特·里茨勒以前曾在其《论美》一书（法兰克福，1935）中试图对“质感”作出一种先验演绎。

[3] 参阅这方面的最新成果：H.库恩的《艺术作品的本质》（1961）。

[4] 为这种关系中所存在的“譬喻”恢复名誉，早在几十年前已由瓦尔特·本雅明的重要著作《德国悲剧的起源》（1927）开始了。

[5] 这里我可以引证——当然重点有所不同——汉斯·泽德尔迈尔的解释，他的解释现在收在《艺术和真理》（罗沃尔特的《德国百科全书》第71卷）中，尤其参阅第87页以下。

[6] 因此，当我接触到路德维希·维特根斯坦的“语言游戏”概念时，我就觉得这个概念是完全自然的。参阅《现象学运动》，37页以下。