什么是现象学？在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决。现象学是关于本质的研究，在现象学看来，一切问题都在于确定本质：比如，知觉的本质，意识的本质。但现象学也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅根据“人为性”就能理解人和世界的哲学。它是一种先验的哲学，它悬置自然态度的肯定，以便能理解它们，但它也是这样一种哲学：在它看来，在进行反省之前，世界作为一种不可剥夺的呈现始终“已经存在”，所有的反省努力都在于重新找回这种与世界自然的联系，以便最后给予世界一个哲学地位。这就是能作为“精确科学”的一种哲学的目的，但也是关于“主观的”空间、时间和世界的一种解释。它试图直接描述我们的体验之所是，不考虑体验的心理起源，不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释，然而，胡塞尔在他的晚期著作中提到了一种“发生现象学”，乃至一种“构造现象学”。人们是否想消除这些矛盾，区分胡塞尔的现象学和海德格尔的现象学呢？但是，整部《存在与时间》没有越出胡塞尔的范围，归根结底，仅仅是对“natürlichen Weltbegriff”（自然的世界概念）和“Lebenwelt”（生活世界）的一种解释，这些概念是胡塞尔在晚年给予现象学的第一主题，致使矛盾重新出现在胡塞尔自己的哲学中。心急的读者将不打算为一种说了一切的学说划定界限，并且问道，一种不能被确定的哲学是否值得人们去探讨它，它是否只是一种神话和一种时髦。

事情即便如此，也还有待于理解这种神话的魅力和这种时髦的起源，严肃的哲学家把这种情况解释为现象学可以作为方式或作为样式来运用和认识，它在成为一种完整的哲学信仰之前已经作为一种运动存在。现象学已经发展了很长时间，其信徒在黑格尔和克尔凯郭尔的著作中，当然也在马克思、尼采和弗洛伊德的著作中，到处都重新找到了现象学。对著作的哲学注释不会产生任何东西：我们在著作中只能找到我们放入其中的东西，如果历史要求我们作解释，那是哲学史使然。正是在我们自己身上，我们发现了现象学的统一性和它的真正含义。问题不在于注重引文，而在于为我们确定和具体表述这种现象学，以便我们的许多同时代人在阅读胡塞尔或海德格尔著作的时候，较少地有以为遇到了一种新哲学的感觉，较多地有认出他们所期待的东西的感觉。现象学只能被一种现象学方法理解。因此，让我们尝试毫无拘束地以著名的现象学诸主题在生活中自发联系方式来建立它们之间的联系。届时，我们也许会理解为什么长期以来现象学仍处于初始阶段、困难重重和一厢情愿之中。

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问题在于描述，而不在于解释和分析。胡塞尔给初生的现象学下的第一道命令——使之成为一门“描述心理学”或重返“事物本身”，首先遭到了科学的谴责。我不是决定我的身体或决定我的“心理”的多种因果关系的结果或交织，我不能把自己设想为世界的一部分，设想为生物学、心理学和社会学的单纯对象，也不能不面对科学世界。我所知道的，也是通过科学所知道的关于世界的一切，是根据我对世界的看法或体验才被我了解的，如果没有体验，科学符号就无任何意义。整个科学世界是在主观世界之上构成的，如果我们想严格地思考科学本身，准确地评价科学的含义和意义，那么我们应该首先唤起对世界的这种体验，而科学则是这种体验的间接表达。出于科学是对世界的一种规定或解释这个简单的理由，科学与被感知的世界过去没有，将来也决不会有同样的存在意义。我不是带着动物学、社会解剖学或归纳心理学从这些自然和历史产物中辨认出的所有特征的一个“生物”，乃至一个“人”或“一个意义”，——我是绝对的起源，我的存在不是来自我的既往史、我的物理的和社会的周围事物和人物，我的存在走向它们和支撑它们。因为是我这种使我重新采用的传统或这种与我的距离不复存在的界域为我存在（因而在“存在”一词能为我有的唯一意义上，为我存在），因为如果我不在那里注视这种距离，那么这种距离就不能作为一种性质属于该界域。按照科学的观点，我是世界的一个因素，但科学的观点始终是幼稚的和伪善的，因为科学的观点暗指另一种观点，意识的观点，但却没有提到它，意识的观点认为，一个世界首先在我周围展现和开始为我存在。重返事物本身，就是重返认识始终在谈论的在认识之前的这个世界，关于世界的一切科学规定都是抽象的、符号的、相互依存的，就像地理学关于我们已经先知道什么是树林、草原或小河的景象的规定。

这种活动完全不同于唯心主义的重返意识，纯描述的要求是既不采用分析的方法，也不采用科学解释的方法。笛卡尔，特别是康德，解开了主体或意识，使人看到如果我首先在理解物体的行为中没有体验到自己存在，那么我就不可能把物体理解为是存在的。他们揭示了意识，作为缺少它一切都不可能存在的条件的我为我的绝对确定性，作为被联系者的基础的联系行为。也许，联系行为如果没有它所联系的世界的景象，就什么也不是。在康德那里，意识的统一性正好与世界的统一性是同时的，而在笛卡尔那里，全面的怀疑并不会使我们失去什么东西，因为整个世界，至少作为我们的体验，可重返我思（Cogito），因我思而变得确实，仅带有“……的思想”格式。但是，主体和世界的关系不完全是双边的：如果它们的关系是双边的，那么在笛卡尔那里，世界的确实性一下子可以用我思的确实性给出，康德就不会谈论“哥白尼变革”。通过我们对世界的体验，反省的分析追溯主体，如同追溯有别于我们关于世界的体验的一种可能性条件，并使人看到一般的综合，因为没有这种综合，就不可能有世界。在这种情况下，反省的分析不再与我们的体验一致，它用重建代替阐述。人们因此能理解胡塞尔指责康德主张一种“灵魂机能的心理主义”，能理解胡塞尔把将世界建立在主体的综合活动基础上的一种思维活动的分析，和处于客体中和阐明客体的最初统一性但不产生客体的“思维对象的反省”对立起来。

在我能对世界作任何分析之前，世界已经存在，从联系诸感觉和客体的透视外观的一系列综合中得出世界，看来是人为的，因为各种综合正好是分析的产物，不可能在分析之前实现。反省分析认为能以反方向沿着预先构成的道路走，并在圣奥古斯丁所说的“内在的人”中重新获得始终属于他的一种构成能力。这样，在哲学和时间之内，反省已被带走，重新回到无懈可击的主体性之中。但这是一种幼稚的看法，可以说是一种使意识失去它自己的起源的不完全反省。我开始进行反省，我的反省是对非反省的反省，一旦我的反省表现为一种真正的创造，表现为意识结构的一种变化，它就不可能不知道自己是作为事件，它的任务是在自己的活动中认识到呈现给主体的世界，因为主体是呈现给主体本身的。应该描述实在事物，而不是构造或构成实在事物。这意味着我不能把知觉与属于判断、行为或断言范畴的综合等同起来。每时每刻，我的知觉场都充满了映象、嘈杂声、转瞬即逝的触觉印象，以至于我不能确切地把它们与被感知的背景联系起来，但我一上来就能把它们放入世界，决不会将它们与我的幻想混淆在一起。每时每刻，我也围绕着这些东西进行幻想，我想象其此时的呈现与背景不相容的事物和人物，然而，它们不介入世界，它们在世界的前面，在想象的舞台中。如果我的知觉的实在性仅仅建立在“表象”之间的内在一致性的基础上，那么我的知觉的实在性就可能是游移不定，以我的可能猜想为转移，我必须每时每刻摆脱错觉的综合，把开始时我加以排斥的离奇现象归入实在事物。事情并非如此。实在事物是一种坚固的结构，它不期待我们的判断来归并最出人意料的现象和抛弃我们的极真实的想象。知觉不是关于世界的科学，甚至不是一种行为，不是有意识采取的立场，知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。世界不是我掌握其构成规律的客体，世界是自然环境，我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场。真理不仅仅“寓于内在的人”[2]，更确切地说，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己。当我根据常识的独断论或科学的独断论重返自我时，我找到的不是内在真理的源头，而是投身于世界的一个主体。

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我们由此可以看到著名的现象学还原的真正意义。也许，没有胡塞尔花费许多时间来理解自己的问题，也没有需经常重新考虑的问题，因为“还原的问题”在未出版的著作中占据着一个重要地位。在很多时间里，直到最近的一些著作中，还原被表述为重返先验意识，世界就在先验意识面前展现在一种绝对的透明中，并通过哲学家有责任根据其结果来重建的一系列统觉贯穿地获得生气。这样，我的红色感觉被认为是某种被感知的红色的表现，被感知的红色则被认为是一个红色表面的表现，红色表面则被认为是一张红色纸片的表现，最后，红色纸片则被认为是一件红色物体，即这本书的表现或外观。因此，能定义意识的是：能表示一种高级现象的某种物质（hylè）的理解，Sinn-gebung（意义给予），以及意义的主动作用，世界不是别的什么，只能是“意义世界”，在先验唯心主义的意义上，现象学还原可能是唯心主义的，先验唯心主义把世界当做在保尔和皮埃尔之间的共有价值的一种统一性，他们的观点可以在这种统一性中相互印证，这种统一性能使“皮埃尔的意识”和“保尔的意识”建立联系，因为“通过皮埃尔”的关于世界的知觉不是皮埃尔的行为，“通过保尔”的关于世界的知觉也不是保尔的行为，但是，在他们每一个人身上，其联系不成问题的前个人意识行为是意识、意义或真理的定义本身所需求的。因为我是意识，也就是因为某物有一种为我的意义，所以我不在那里也不在这里，我不是皮埃尔也不是保尔，我不能在任何方面有别于“另一个”意识，因为我们都是在世界上的直接存在，因为这个世界作为真理的体系，通过唯一的定义而存在。彻底的先验唯心主义去掉了世界的不透明性和超验性。世界就是我们想象中的世界，这不是因为我们是人或经验主体，而是因为我们都是一个唯一的理性，因为我们分享“大一”（Un），而不是分割它。反省分析无视他人的问题和世界的问题，因为这种分析要用意识的初露显示在我身上的直接到达普遍真理的能力，因为他人也没有亲在（eccéi té）、没有地位、没有身体，他人（Alter）和自我（Ego）是真实世界中的一个唯一者，精神的联系。理解为什么我（Je）能思考他人（Autrui）是没有困难的，因为我，因而也是他人，不介入现象的结构中，与其说我和他人存在，还不如说我和他人有价值。在这些面孔或这些举止后面，在不能被认识的我看来，无任何隐藏的东西，无任何景象，只有仅通过光线才存在的影子。相反，在胡塞尔看来，人们都知道有一个他人的问题，以及他人的自我是一个悖论。如果在他人的为我存在之外，他人真正地自为存在，如果我们都是为他人存在，而不是为上帝存在，那么我们应该面对面地呈现，他人应该有一个外表，我应该有一个外表，除了自为（Pour Soi）的看法——我对我的看法和他人对他自己的看法，还有他为（Pour Autrui）的看法——我对他人（Autrui）的看法和他人（Autrui）对我的看法。当然，在我们每一个人身上，这两种看法不可能简单地重合，因为他人看到的可能不是我，我看到的可能不是他。我应该是我的外表，他人的身体应该是他自己。自我（Ego）和他人（Alter）的这个悖论和辩证法之所以成为可能，只是因为自我和他人的自我是由其处境规定的，不能摆脱任何内在性，也就是因为哲学不是靠重返自来完成的，因为我通过反省不仅发现了我对我自己的呈现，而且也发现一个“局外旁观者”的可能性，也就是因为即使我体验到我存在，直至反省的极点，我仍然缺少使我摆脱时间的这种绝对密度，并在我身上发现阻止我绝对地成为个体和作为众人中的一个人或至少作为众意识中的一个意识暴露在他人目光下的一种内在弱点。直到现在，我思仍然在贬低他人的知觉，我思教导我说，我（Je）只能被自己理解，因为我是被我对自己的看法规定的，因为至少在这个最后意义上，我显然是唯一拥有对自己的看法的人。为了不使他人成为一个空洞的词，我的存在决不应该归结为我对存在的意识，我的存在也应该包含人们可能对存在的意识，以及我在一种自然中和至少在一种历史处境的可能性中的体现。我思应该在处境中发现我，只有在这种条件下，先验的主体性才可能是主体间性，就像胡塞尔所说的。作为沉思的自我（Ego），我能很好地把我与世界，与物体区分开来，因为我确实不以物体的方式存在。我甚至应该把我与被理解为众物体中的一个物体，与被理解为物理—化学过程总和的我的身体区分开来。但是，如果我以这种方式发现的我思活动（cogitatio）在客观的时间和空间里没有其位置，那么它在现象学世界中也没有其位置。我把世界与作为由因果关系连接起来的物体和过程总和的我区分开来，我“在我身上”又重新体现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界。真正的我思不需要用主体对存在的看法来定义主体的存在，不把世界的确实性转化为关于世界的看法的确实性，最后，也不需要用意义代替世界本身。相反，真正的我思把我的思维当做不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我“在世界上存在”。

因为我们是贯穿的与世界的关系，所以我们构想世界的唯一方式是悬置这种活动，拒绝向世界提供我们的同谋关系（胡塞尔经常说，以不参与的方式［ohne mitzumachen］注视世界），以及不使这种活动发挥作用。这不是因为我们放弃常识的确实性和自然的态度——相反，它们是哲学的永恒主题——而是因为作为一切思维先决条件，它们是“不言而喻的”，却没有被人注意到，因为为了唤起它们，为了使它们显现，我们必须暂时离开它们。还原的最好方式也许是胡塞尔的助手，欧根·芬克在谈论在世界面前的一种“惊奇”时给出的还原。反省不离开世界，走向作为世界基础的意识统一性，反省之所以往后退，是为了看到超验性的涌现，反省之所以松开把我们与世界联系在一起的意向之线，是为了使意向之线显现出来，唯有反省是世界的意识，因为它揭示世界是离奇的和自相矛盾的。胡塞尔指责康德的哲学是一种“世俗的”哲学，因为它利用我们与世界的关系，我们与世界的关系是先验演绎的原动力，造就内在于主体的世界，而不是对世界表示惊奇和把主体设想为向着世界的超验性。胡塞尔与他的解释者们，与存在主义“异端分子”，最后，与他本人的一切误解均来自这一点：正是为了观察世界和把世界理解为自相矛盾的，才需要断绝我们与世界的亲密，这种断绝只能告诉我们世界的无理由的涌现。最重要的关于还原的说明是完全的还原的不可能性。这就是为什么胡塞尔再三询问还原的可能性。如果我们是绝对的精神，那么还原就不会有问题。但既然恰恰相反，我们在世界上存在，既然我们的反省处在它们试图截取的时间流动之中（既然正如胡塞尔所说的，我们的反省在流动［sich einstr?men］），那么就没有包括我们所有思维的思维。未出版的著作还说，哲学家永远是初学者。这意味着哲学家不把任何东西当做普通人或学者以为知道的知识，意味着哲学在能够说出真理时，不应该把哲学本身当做知识，意味着哲学是不断更新的对自己的开端的体验，意味着哲学整个地致力于描述这种开端，最后，意味着彻底的反省是本身依赖于非反省生活的意识，而非反省生活是其初始的、一贯的和最终的处境。正如人们所认为的，唯心主义哲学的公式与存在相去甚远，而现象学还原是一种存在主义哲学的还原：海德格尔的“In-der-Welt-Sein”（在—世界中—存在）只出现在现象学还原的基础上。

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同一种误解混淆了胡塞尔的“本质”（essences）概念。胡塞尔说，一切还原，同时也是先验还原，必然是本质的。这意味着如果我们仍然持有这种关于世界的论点，仍然持有对定义我们的世界的这种关注，如果我们在介入这一边不往后退，以便使我们的介入作为景象显现出来，如果我们从我们的存在的事实转到我们的存在的本质，从存在（Dasein）转到本质（Wesen），那么我们就不能对我们关于世界的知觉作哲学的考察。但是，在这里，显而易见的是本质不是目的，本质是一种手段，我们在世界中的实际介入就是需要理解和将其引向概念的东西，并把我们的所有概念规定集中到一点。经由本质的必然性并不意味着哲学把本质当做对象来看待，而是意味着我们的存在过于紧密地附着于世界，以致当我们的存在投入世界时，不能如实地认识自己，意味着我们的存在需要一些理想性的场来认识和克服我们的存在的人为性。众所周知，维也纳学派最终承认，我们只能与意义建立关系。比如，在维也纳学派看来，“意识”不是我们之所是。我们能谨慎地使用一种后来出现的和复杂的意义，但只仅仅在我们阐明了在语义演化过程中有助于确定它的多种意义后，才有可能。逻辑实证主义处在胡塞尔思想的对立面，不管把词语和意识概念当做语言的获得交给我们的意义转移可能是什么，我们总有一种直接的手段来理解词语所指称的东西，我们有我们自己的体验，有我们之所是的这种意识的体验，正是基于这种体验，语言的所有意义才得以比较，正是这种体验才使语言能恰如其分地为我们表示某种东西。“问题在于把无声的（……）体验带到它自己的意义的表达中。”胡塞尔的本质应该和本质一起带回体验的所有活生生的关系，就像渔网从海洋深处带回活蹦乱跳的鱼类和藻类。不应该赞同J.瓦尔，说“胡塞尔分离了本质和存在”。被分离的本质是语言的本质。真正地说，是使本质存在于分离之中的语言功能只是表面的，因为经过分离的本质仍然建立在意识的前断言生活（vie antéprédicative）的基础上。在最初意识的沉默中，我们不仅看到词语所表示的东西显现，而且也看到物体所表示的东西，指称和表达活动围绕其展开的初始意义的内核显现。

因此，探讨意识的本质，不是展开Wortdedeutung（词义）意识，离开在所谓的物体的世界中的存在，而是重新找回我对我的这种实现呈现，重新找回作为意识这个词和概念最终表示的东西的我的意识活动。探讨世界的本质，不是探讨世界在观念中之所是，如果我们已经使世界成为讨论的主题的话，而是探讨在主题化之前世界实际上为我们之所是。感觉主义“还原世界”，并指出，我们毕竟只是拥有我们自己的状态。先验唯心主义也“还原”世界，因为它作为世界的思维或意识和作为我们的意识的单纯关联物，使世界变得确实，因此，世界内在于意识，事物的自我存在因而被取消，相反，本质还原是显示在重返我们之前世界之所是的一种解决办法，旨在同等地看待反省和意识的非反省生活。我针对和感知一个世界。如果我赞同感觉主义，说世界上只有“意识的状态”，如果我试图用一些“标准”来区分我的知觉和我的幻想，那么我们就不能把握世界的现象。因为我之所以能谈论“幻想”和“实在”，能询问想象事物和实在事物的区别，能怀疑“实在事物”，是因为这种区别在分析之前已经由我作出，是因为我有实在事物和想象事物的体验，因此，问题不在于探讨批判的思维如何能产生这种区别的次级等同物，而在于阐明我们关于“实在事物”的最初知识，描述作为永远是我们的真理观念基础的关于世界的知觉，因此，不应该问我们是否真正感知一个世界，而应该说：世界就是我们感知的东西。更一般地说，不应该问我们的明证是否就是真理，也不应该问，由于我们的理智的缺陷，在我们看来是明显的东西对某种自在的真理来说是否不是错觉：因为我们之所以谈论错觉，是因为我们已经认出错觉，我们只有凭某种在同一时刻被证明为真实的知觉才能认出错觉，因此，怀疑或害怕弄错同时也证明了我们有揭示错误的能力，因而不会使我们背离真理。我们在真理之中，明证是“真理的体验”。探讨知觉的本质，就是表明知觉的真实性不是被假定的，而是作为通向真理的入口为我们而被规定的。如果我现在赞同唯心主义，想把实际的这种明证、这种不可抗拒的信念建立在一种绝对的明证上，即建立在我的为我的思想的绝对明晰上，如果我想在我身上重新找到构成世界框架或贯穿地阐明世界的创造思维（pensée naturante），那么，我会再一次不相信我关于世界的体验，我会探讨使我的体验成为可能的原因，而不是探讨我的体验是什么。知觉的明证不是完全一致的思维，或绝对肯定的明证。世界不是我所思的东西，我向世界开放，我不容置疑地与世界建立联系，但我不拥有世界，世界是取之不尽的。“有一个世界”，更确切地说，“有这个世界”，我不能对我的生活中的这个不变论点作出完整的解释。世界的这种人为性就是造成Weltlichkeit der Welt（世界的世界性）的东西，就是使世界成为世界的东西，正如我思的人为性本身不是一种不完善，而是使我确信我的存在的东西。本质的方法是使可能事物建立在实在事物基础上的一种现象学实证主义的方法。

我们现在终于能转到意向性概念，这个概念通常被说成是现象学的主要发现，然而，意向性概念只有通过还原才能被理解。“一切意识都是关于某物的意识”，这个观点不是新的，康德在《唯心主义的驳斥》中已经指出，内部知觉如果没有外部知觉则是不可能的，作为诸现象的联系的世界已在我的统一性的意识中被预料到，是为我作为意识实现的我的手段。之所以能把意向性和康德的与一个可能物体的关系区分开来，是因为世界的统一性在被认识确定之前和在明确的辨认活动中已被体验为已经被构成或已经存在。康德本人在《判断力批判》中指出，有想象和知性的统一性和在客体之前的诸主体的统一性，比如在美的体验中，我感受到感性事物和观念的和谐，自我和他人的和谐，但和谐本身不是观念，在这里，主体不再是紧密联系在一起的物体系统的一般思想者，使多（multiple）服从知性规律的处置能力，如果主体能构成一个世界的话，——主体发现自己和感到自己是自发地与知性规律相符的一种性质。但如果有一种主体的性质，那么被想象掩盖的艺术必定是范畴活动的条件，不仅美学判断，而且认识也建立在它之上，它是意识和诸意识的统一性的基础。当胡塞尔谈到意识的目的论时，他指责《判断力批判》。问题不在于用从外面给人的意识规定其目的的一种绝对思维来加在人的意识上。问题在于把意识本身理解为世界的计划，意识是为意识不包含和不拥有、但不停地走向的世界保留的，——把世界理解为其绝对必要的统一性为认识规定目的的前客观个体。这就是为什么胡塞尔区分了行为的意向性——我们的判断和我们的有意识采取的立场的意向性，《纯粹理性批判》仅谈到了这种意向性，和作用意向性（fungierende Intentionalit?t）——形成世界与我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、我们的评价、我们的景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰的意向性，这种意向性提供我们的认识试图成为其用精确语言译成的译本的原文。不知疲倦地在我们身上显现的与世界的关系不能通过分析变得更清晰：哲学只能把这种关系重新置于我们的注视之下，付诸我们的观察。

通过这种扩大了的意向性概念，现象学的“理解”（compréhension）就能与局限于“真实的和不变的性质”的经典“理解”（intellection）相区分，现象学就能成为一门发生现象学。不管涉及一个被感知物体、一个历史事件还是一种学说，“理解”，就是重新把握整个意向，——不仅仅是它们为了表象、为了被感知物体的“性质”、为了“历史事实”的片断、为了由学说引入的“观念”之所是，——而且也是表现在石子、玻璃或蜡块的性质中，在一次革命的全部事实中，在一位哲学家的全部思想中的唯一存在方式。在每一种文明中，问题都在于重新发现黑格尔意义上的理念，即不是能被客观思维理解的一种物理—数学形式的规律，而是对他人、大自然、时间和死亡的一种唯一行为的方式，使世界成形和历史学家能够重述和接受的它的某种方式。这就是历史的维度。就历史维度而言，没有不包含一种意义的习惯的或漫不经心的人类话语和一种行为。我以为我因疲倦而沉默，某某部长以为只说了一句合时宜的话，于是，我的沉默和部长的话具有一种意义，因为我的疲劳或部长的套话不是偶然的，而是表达了某种冷漠，因而是对处境采取的某种立场。在被仔细分析的一个事件中，当事件发生时，一切似乎都是偶然的：这人的名利欲，某种巧合，某种当时的处境看来是决定性的。但是，偶然性相互补充，事实的片断不断堆积，它们描绘了对人的处境采取立场的方式，其轮廓已被确定和人们谈论的事件。是否应该根据意识形态，还是根据政治，或根据宗教，或根据经济来理解历史？是否应该根据其明显的内容，还是根据作者的心理和他生活中的事件来理解一种学说？应该同时用各种方式来进行理解，一切事物都具有一种意义，我们应该在所有的关系中重新找到了同一种存在结构。只要我们不孤立地看待它们，只要我们能进入历史的深处，只要我们能到达在每一种观点中得到阐明的存在意义的唯一内核，所有这些看法都是真实的。确实，正如马克思所说的，历史不运行在头脑中，同样，历史也不用脚来思考。更确切地说，我们不必关心历史的“头脑”和“脚”，但要关心历史的身体。对一种学说的所有经济的、心理的解释都是真实的，因为思想者仅根据它之所是进行思考。只有当反省能结合学说的历史，结合外部的解释，把学说的原因和意义重新放回一种存在结构中时，对一种学说的反省才是完整的。正如胡塞尔所说的，有一种“意义发生”（Sinngenesis），只有它能最终地告诉我们学说“表示”的东西。作为理解的批判必须全方位地展开，当然，为了驳斥一种学说，我们不能仅限于把学说与作者生涯中的某个偶然事件联系起来：学说表达更多的东西，在存在中和在共存中都没有纯粹的偶然事件，因为存在和共存吸收了偶然事件，以便对它们作出解释。最后，由于历史在现在中是不可分割的，所以历史在连续中也是不可分割的。就历史的基本维度而言，所有的历史时期都是一种唯一存在的表现或一个唯一剧情的诸插曲，——我们不知道它是否有一个结局。因为我们在世界上存在，所以受制于意义，我们无能为力，我们无法说出什么东西在历史中得到了一个名称。

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现象学最重要的成就也许是在其世界概念或合理性的概念中把极端的主观主义和极端的客观主义结合在一起。合理性完全是根据能显示合理性的体验来决定的。合理性是有的，也就是说：看法能相互印证，知觉能相互证实，意义能显现。但是，现象学的世界不应该被单独放在一边，不应该变成绝对精神或变成实在论意义上的世界。现象学的世界不属于纯粹的存在，而是通过我的体验的相互作用，通过我的体验和他人的体验的相互作用，通过体验对体验的相互作用显现的意义，因此，主体性和主体间性是不可分离的，它们通过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现形成它们的统一性。哲学家的沉思第一次意识到不可能在世界中和在沉思之前实现自己的答案。哲学家试图思考世界、他人和自己，试图构想它们之间的关系。但是，沉思的自我“无偏向的旁观者”（Uninteressierter Zuschauer），不能到达一种已经给出的合理性，而是通过一种主动性“得到规定”和规定一种合理性，但是，这种主动性不可能在存在中得到保证，其权利完全建立在合理性给予我们的接受我们的历史的实际能力的基础上。现象学的世界不是一个预先存在的阐明，而是存在的基础，哲学不是一种预先真理的反映，但作为艺术，哲学是一种真理的实现。人们会问，这种实现为什么是可能的，为什么它没有在物体中到达一种预先存在的理性（Raison）。但是，唯一预先存在的逻各斯（Logos）是世界本身，使世界转入明显存在的哲学不是始于可能的存在：同哲学是其一部分的世界一样，哲学是现实的或实在的，任何解释性假设都不比我们为了综合世界和思考世界而再现这个未完成的世界的行为本身更清晰。合理性不是一个问题，在合理性后面，没有我们必须以演绎方式确定的或根据合理性以归纳方式证明的一个未知物：我们每时每刻目击体验的连接这个奇迹，没有人比我们更了解这个奇迹是如何发生的，因为我们就是关系的纽结。世界和理性不产生问题；也许，我们可以说它们是神秘的，但这种神秘规定了它们，问题也许不在于用某种“解决办法”来消除这种神秘，解决办法做不到这一点。真正的哲学在于重新学会看世界，在这个意义上，一种描绘出来的历史能像一篇哲学论文那样有“深度”地表示世界。我们自己的命运掌握在自己的手中，我们通过反省，也通过我们介入我们的生活的决定对我们的历史负责，在这两种情况下，都涉及在作用时而得到证实的一种暴力行为。

作为世界的启示的现象学建立在自己的基础上，或以自己为基础。一切认识都依靠假设的“土壤”，最终说来，依靠作为合理性的最初确立的我们与世界的联系。作为彻底的反的哲学基本上丧失了这种本领。由于哲学也处在历史中，所以它也利用世界和已经构成的理性。因此，哲学应该把它对所有认识的询问用在自己身上，哲学应该不断地增强自身，正如胡塞尔所说的，哲学应是一种对话，或是一种无止境的沉思，在哲学仍然忠实于它自己的意向的情况下，哲学不可能知道它将走向何方。现象学的未完成状态和它的步履蹒跚并不是失败的标志，这种情况是不可避免的，因为现象学的任务是揭示世界的秘密和理性的秘密[3]。如果现象学在成为一种学说或体系之前已经是一种运动，那么这不是巧合，也不是冒充。现象学和巴尔扎克的作品，普鲁斯特的作品，瓦莱里的作品或塞尚的作品一样，在辛勤耕耘，——靠着同样的关注和同样的惊讶，靠着同样的意识要求，靠着同样的想理解世界和初始状态的历史的意义的愿望。哲学在这种关系下与现代思想的努力连成一体。

（姜志辉 译）

[1] 选自梅洛庞蒂：《知觉现象学》，北京，商务印书馆，2001。

[2] 回到你之中；真理寓于内在的人。——圣奥古斯丁

[3] 我们把最后一种表述归功于目前在德国的战俘——G.古斯道夫，他也许在另一种意义上使用这种表述。