哲学在某些人看来是一个同质性的领域：思维在其中诞生、死亡，体系在其中建成，然后在其中倒塌。另一些人把哲学看作我们随时可以自由采取的某种态度，还有一些人则把它看作文化中的一个确定的部分。在我们看来。哲学并不存在；不管人们以何种形式对它进行研究，这个科学的影子和人类的心腹谋士[2]只是一种三位一体的抽象。实际上有着几种哲学。或者确切地说——因为你再也不会同时找到一种活的哲学——在某些十分确定的情况下，一种哲学的构成是用来表达社会的总体运动；只要这种哲学还活着，它就是同时代人的文化领域。这个令人困惑的客体是同时以一些极其不同的样态出现的，并不断对这些样态进行统一。
哲学首先是“上升的”阶级意识到自我的一种方式：这种意识可以是清晰的或模糊的，间接的或直接的；在穿袍贵族和商业资本主义的时代里，是由法学家、商人和银行家组成的资产阶级通过笛卡尔主义对自己的认识；150年之后，在工业化的初级阶段，由工厂主人、工程师和科学家组成的资产阶级在康德主义向它提出的博学者的形象中模糊地发现了自己。
但是，这面镜子要真正成为哲学的镜子，就应该显示为当代知识的整体化：哲学家遵照某些表达出上升阶级对自己的时代和世界采取的态度和方法的指导模式，对所有的知识进行统一。其后，当这种知识的各个部分逐一因启蒙运动的发展而被怀疑和否定之后，总体仍然是一种未分化的内容：这些被否定、几乎难以理解的知识在被一些原则联系在一起之后，反过来也把这些原则联系在一起。哲学客体在被归结为最简单的形式之后，在“客观精神”中仍将以指出一种无限任务的调节性理念的形式出现；这样，今天在我们这里谈论“康德的理念”，在德国人那里则谈论费希特的世界观。这是因为一种哲学在十分敏锐有力之时，绝不会表现为一种惰性物，不会表现为知识的已经终结的消极统一；它产生于社会运动，本身就是运动，并影响着未来；这种具体的整体化同时是把统一继续进行到底的抽象计划；在这一方面，哲学的特点是一种研究和解释的方法；它对自己和它未来发展的信心只会再现拥有它的阶级的自信心。任何哲学都是实践的，即使是起初表现为极度沉思性质的哲学也是如此；方法是一种社会的和政治的武器：那些伟大的笛卡尔主义者去世之后，他们分析和批判的理性主义却断续存在；产生于斗争的理性主义重新回到斗争之中，以便将它阐明；当资产阶级在暗中破坏旧制度的机构时，理性主义则在攻击企图为这些机构辩解的陈旧意义。[3]然后，理性主义帮助了自由主义，并把一种学说赋予企图实现摧毁性行动的无产阶级。
这样，只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践仍然生气勃勃，哲学就依然有效。但是，它发生了变化，失去了它的独特性和它原来的、时代性的内容，原因是它逐渐渗透到群众之中，以便在群众中，并通过群众成为一种集体的解放工具。这样，笛卡尔主义在18世纪以两种不可分离、相互补充的面貌出现：一方面，它作为理性的理念和分析的方法，启发了霍尔巴赫、爱尔维修、狄德罗乃至卢梭，而人们认为反宗教的抨击文章和机械唯物主义都起源于笛卡尔主义；另一方面，它进入隐匿状态，并制约着第三等级的态度；在每个人中，普遍的和分析的理性以“自发”的形式隐藏起来并重新出现；这说明，被压迫者对压迫者的直接回答将是批判的。这种抽象的反抗要比法国大革命和武装起义早几年。但是，武装的、有领导的暴力将打倒已在理性中解体的特权。事情发展到如此地步，以致哲学精神超越了资产阶级的范围，渗透到民众之中。这是法国资产阶级自以为是普遍的阶级的时候：它的哲学的渗透使它能够掩盖开始使第三等级分裂的斗争，并为一切革命阶级找到共同语言和共同的行动。
如果哲学应该同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的共同体，如果这种“世界观”也是对那些被蛀蚀的社会进行加工的一种工具，如果一个人或一群人的这种特殊观念成为文化的本质，有时则成为整个阶级的本质，那么十分清楚，哲学创造的时代是罕见的。在17世纪后和20世纪之间，我看有三个时代可以称为著名的时代：笛卡尔和洛克的时代、康德和黑格尔的时代以及马克思的时代。这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。我常常看到，一种“反马克思主义的”论据只是马克思主义以前的一种观念的表面更新。对马克思主义的一种所谓的超越，在最坏的情况下是回到马克思主义以前的时代，在最好的情况下则是重新发现一种已包含在人们自以为超越的哲学中的思想。至于“修正主义”，它是显而易见的或是荒谬的；无须让一种活的哲学去重新适应世界的进程；它会通过千百种首创性的特殊探求，自己去适应世界的进程，因为它和社会的运动是一回事。那些自以为是自己先辈最忠实的代言人的人们，虽说有良好的愿望，但还是在改变他们只想重复的那些思想；那些方法在改变，因为人们把它们应用于一些新的客体。如果哲学的这种运动不再存在，就会出现下列两种情况中的一种：它或者已经死去，或者处于“危机之中”。在第一种情况下，不是要修复而是要抛弃一座已经毁坏的大厦；在第二种情况下，“哲学的危机”是一种社会危机的特殊表现，它的墨守成规是由使社会分裂的那些矛盾来决定的。因此，一些“专家”进行的一种所谓的“修正”只是一种空想的、无实际意义的故弄玄虚；这是历史的运动本身，这是人们在各方面和在人类活动的各个层次上的斗争，人类活动的各个层次将会释放出被囚禁的思想，并使它得到充分的发展。
那些追寻伟大的繁荣、担负着整理体系或用新的方法来征服还不大熟悉的领域的智者们使理论具有实际功能，他们像使用工具那样来使用这些功能，以便从事摧毁和建设；这些人不应被称作哲学家。他们开发这个领域，对它进行清查，在上面建造几幢楼房，甚至会在其中作某些局部的改变，但他们仍然从那些伟大死者的活思想中吸取养料。这种思想得到前进中的群众的支持，构成了他们的文化环境和他们的未来，决定了他们的研究乃至他们的“创造”的范围。我建议将与此有关的人们称为“观念学家”。既然我应该谈论存在主义，人们就会理解，我是把它看作一种意识形态；这是一种在知识的边缘寄生的体系，开始时反对知识，现在却企图同知识融为一体。为了使大家更清楚地理解它现在的雄心和它的功能，就要向后倒退，回到克尔凯郭尔的时代。
哲学上规模最大的整体化是黑格尔的学说。知识在他的学说中上升到最显要的地位：知识不仅对准外部的存在，而且把这种存在并入自身，并在自身中将它解体；精神不断具体化、异化和复原，它通过自己的历史而达到实在化。人被外在化，并消失在事物之中，但哲学家的绝对知识超越任何异化。这样，我们的分裂和成为我们不幸的矛盾是一些为了被超越而提出的契机，我们不仅仅是学者，看来我们是在精神上意识到自我的胜利之中被认识了；知识通过我们，在使我们解体之前给我们定位，我们在活着时便同最后的整体化融为一体：这样，一种悲惨的经验、一种导致死亡的痛苦的纯粹体验被一种体系作为应该通过中项的非常抽象的规定性，作为通向唯一真正具体的、抽象的过渡来吸收。
在黑格尔面前，克尔凯郭尔看来无足轻重，他确实不是一位哲学家；另外，他自己就曾拒绝这一称号。实际上，他是一个不想把自己封闭在这一体系中的基督教徒，他为了反对黑格尔的“理智主义”，就不断肯定实际体验的不可还原性和特殊性。正如让·瓦尔（Jean Wahl）指出的那样，一个黑格尔学说的信徒无疑会吸收这种浪漫的意识，并遇到“不幸的意识”，即已被超越、其主要特点已被认识的契机；但是，克尔凯郭尔否定的正是这种客观的知识：对他来说，对不幸的意识的超越仍然纯粹是口头的。存在的人不会被一个理念体系所吸收；不管人们对痛苦能说些什么和想些什么，它都避开了知识，因为它是在自己之中，为了它自己而被忍受的，因为知识仍然无力改变它。“哲学家建造一座理念的宫殿，却住在一所茅屋里。”当然，克尔凯郭尔想要捍卫的是宗教；黑格尔不希望基督教会被超越，但他通过这一点把基督教变成了人类存在的最崇高的契机，相反，克尔凯郭尔强调了神圣的超验性；在人和上帝之间，他设置了无限的距离，上帝的存在不能是一种客观知识的研究客体，而是一种主观信仰的对象。这种信仰有力量，被人自发地肯定，所以决不会归结为一种可以超越、可以分类的契机，决不会归结为一种认识。因此，他终于要求用特殊的纯主观性来反对本质的客观普遍性，用现时生活严格的和狂热的不妥协性来反对任何现实的平静中介，用不顾公愤而固执地表现自己的信仰来反对科学的明显性。他到处寻找武器，以便逃避可怕的“中介”；他在自身之中发现了对立、犹豫不决和不能被超越的模棱两可：悖论、含混不清、断断续续、两难推理等。在所有这些分裂中，黑格尔也许只会看到正在形成或正在发展的矛盾；但是克尔凯郭尔指责他的正是这一点：在意识到它们之前，那位耶拿大学的哲学家准会把它们看作断章取义的理念。实际上，主观的生命由于是被体验的，所以永远不能成为一种知识的客体；它基本上不能被认识，教徒和超验性的关系不能用超越的形式来理解。这种自以为在反对任何狭隘的和无限深邃的哲学中表现出来的内在性，这种在言语之外作为每个人在他人和上帝面前进行的个人冒险而被重新发现的主观性，就是克尔凯郭尔所说的存在。
大家看到，克尔凯郭尔和黑格尔是不可分离的，这种对任何体系的粗暴否定，只能在一个完全由黑格尔学说控制的文化场域中产生。那个丹麦人感到自己被概念和历史弄得走投无路，就要捍卫自己的生命，这是基督教浪漫主义对信仰的理性主义人道化作出的反应。以主观主义的名义来抛弃这个事业则显得太轻而易举了。如果重新处在那个时代的范围之中，那就必须指出，克尔凯郭尔反对黑格尔是有道理的，就像黑格尔反对克尔凯郭尔是有道理的一样。黑格尔是有道理的：耶拿的哲学家不像丹麦的观念学者那样，坚持一些最终同空洞的主观性联系在一起的、一成不变的、贫乏的悖论，而是用自己的概念来对准真正的具体事物，而中介总是表现为一种充实。克尔凯郭尔是有道理的：人们的痛苦、需要、**和辛劳是一些不能被知识超越和改变的原始实在；当然，他的宗教主观主义可以理所当然地被看作唯心主义的顶点，但同黑格尔相比，他向现实主义前进了一步，因为他首先坚持其某种实在的事物对思想的不可还原性和它的优先性。在我们这里，有一些心理学家和精神病科医生[4]把我们内心生活的某些演变看作是它对自己作用的结果。从这个意义上说，克尔凯郭尔的存在是我们内心生命的作用——被战胜和不断产生的反抗、不断更新的努力、被克服的绝望、暂时的失败和暂时的胜利——因为这种作用直接同理智的认识相对立。齐克果也许是第一个在反对黑格尔时依靠黑格尔而提出实在的事物和知识的不可通约性。这种不可通约性的根源可能是一种保守的非理性主义，同样，这也是人们可以用来理解这位观念学者的方式之一。但是，它也可以被理解为绝对唯心主义的死亡：并非是理念改变了人，光有了解一种**的原因还不足以使它消除，还必须去体验它，用其他**同它进行对照，顽强地同它进行斗争，总之，是对自己产生作用。
令人惊讶的是马克思主义者也同样地指责黑格尔，尽管是出于一种完全不同的角度。确实，在马克思看来，黑格尔把对象化和异化混淆起来，前者是人在宇宙中简单的外在化，后者则使他的外在化转而反对人。如果就其本身来理解——马克思曾多次强调指出这一点——对象化将是一种充分的发展，它将使不断产生自己的生命并在改变自然的过程中改变自己的人能够“在他创造的一个世界中凝视自己”。任何辩证的魔术都不能从中变出异化，因为这不是一种概念的游戏，而是真正的历史：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转变的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”[5]然而，在我们历史的现阶段，生产力同生产关系发生了冲突，创造性劳动被异化，人不能在自己的产品中看出自己的特点，他那艰难的劳动在他看来是一种敌对的力量。既然异化突然成为这种冲突的结果，这就是一种历史的、完全不能归结为理念的现实：要使人从中解放出来，要使他们的劳动成为他们自己的纯粹对象化，光有“意识自省”是不够的，还要有物质的劳动和革命的实践。马克思写道：“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据。”[6]他在写这段话时，强调了行动（劳动和社会实践）对知识的优先以及它们的异质性。他也肯定这种人类的事实不能归结为认识，这个事实应该体验自己和产生自己，只是他没有把这个事实同清教徒般的和被愚弄的小资产阶级空洞的主观性混为一谈：他把它变成哲学整体化的直接主题，他研究的中心是具体的人，这种人同时由他的需要、他生存的条件和他劳动的性质，即他反对事物和人的斗争的性质来确定。
这样，马克思反对克尔凯郭尔和反对黑格尔都是对的，并且他同前者一起肯定人类存在的特殊性，因为他同后者一起把具体的人放在他的客观现实中来研究。在这种情况下，用唯心主义来反对唯心主义的存在主义就失去任何用处，它在黑格尔学说没落之后没能继续存在，看来是十分自然的。
实际上，存在主义只是暂时隐没了；在反对马克思主义的全面斗争中，资产阶级思想依靠的是新康德主义者、康德本人和笛卡尔：资产阶级思想没有想到求救于克尔凯郭尔。这位丹麦人的著作在20世纪初重新出现时，有人肆无忌惮地攻击马克思主义辩证法，用一些多元论、模棱两可的东西、悖论来反对它，也就是说，当时资产阶级思想首次被迫转入守势。德国的存在主义在两次世界大战之间出现——至少在雅斯贝尔斯那儿是如此——当然，同一种让超验性复活的险恶愿望相适应。人们已经可以思考——让·瓦尔指出了这一点——齐克果把他的读者带到主观性的深处是否只有一个目的，就是让他们发现失去上帝的人的不幸。这个圈套非常像那个“伟大的孤独者”的做法，因为他否定人际的交流，而为了影响他的同类，他只看到“间接行动”这一方法。
雅斯贝尔斯开诚布公，他只是评论自己的老师，他的主要特点是在突出某些主题的同时掩盖另一些主题。例如，开始时超验性看来并不存在于这种思想之中，但实际上却经常在其中出现，他对我们说，要通过我们的失败来预感到超验性，这就是我们的失败的深刻含义。这种观念在克尔凯郭尔那儿已经存在，只是没有这样突出，因为这位基督教徒在一种启示宗教的范围内思考和生活。对启示保持缄默的雅斯贝尔斯——通过不连续、多元论和无能——把我们重新引到纯粹的和形式的主观性，这种主观性通过它的失败来发现自己和发现超验性。事实上，成功作为对象化，可以使人处于事物之中，并由此而迫使他超越自己。失败的中介完全适合于已部分抛弃基督教信仰，但对信仰仍依依不舍的小资产阶级，因为它已对自己的理性主义和实证主义的意识形态失去信心。克尔凯郭尔认为，任何胜利都是靠不住的，因为它会使人离开自我。卡夫卡在自己的《日记》中重新提出这一基督教的主题，人们可以在其中看到某种真理，因为在一个异化的世界中，个体的胜利者在自己的胜利中看不到自我的痕迹，原因是他已成为胜利的奴隶。但是，雅斯贝尔斯认为，重要的是从中得出一种主观的悲观主义，并使这种悲观主义达到一种不敢说出自己名称的神学的乐观主义。其实，超验性仍被掩盖，它只有通过自己的不在场才能被证实；人不能超越悲观主义，人如果留在不可克服的矛盾和总体分裂的层次上，就能预感到需要调和；对辩证法的这种指责，其目标已不再是黑格尔，而是马克思。这不再是拒绝知识，而是拒绝实践。克尔凯郭尔不想作为概念出现在黑格尔的体系中，雅斯贝尔斯不愿作为个人同马克思主义者创造的历史进行合作。克尔凯郭尔比黑格尔前进了一步，因为他肯定了实际经验的实在性，但雅斯贝尔斯在历史运动方面倒退了，因为他在抽象的主观性中避开实践的真正运动，这种主观性的唯一目的是达到某种内心的品质。[7]这种倒退的意识形态在昨天还相当确切地表达了遭受过两次失败的德国的某种态度，以及欧洲资产阶级的某种态度，资产阶级想要用灵魂的高贵来为特权辩解，在美妙的主观性中避开自己的客观性，并迷恋于不可言喻的现在，结果看不到自己的未来。从哲学上来看，这只是一种残存的软弱而又阴险的思想，不会使人产生很大的兴趣。但是有另一种存在主义，这种存在主义是在马克思主义的边缘发展起来的，它不是为了反对马克思主义。我们主张的是这种存在主义，我将要谈的也是这种存在主义。
一种哲学通过它真正的存在来改变认知结构，产生一些观念，即使它在确定一个被剥削阶级的实际前景时，它也使统治阶级的文化极端化并改变这种文化。马克思写道，统治阶级的思想是占统治地位的思想。他显然是对的：1925年，当我20岁的时候，大学的讲台上不讲马克思主义，马克思主义派的学生在自己的论文中不敢运用马克思主义，甚至不敢提马克思主义的名称；否则就不能通过所有的考试。当时学校里对辩证法十分恐惧，所以我们连黑格尔也不知道。当然，学校允许我们读马克思的书，甚至建议我们去读：“要驳倒他”就得了解他。但是，由于在传统上不教黑格尔，也没有马克思主义的教师，由于没有教学计划、缺乏思想工具，我们这一代人同前几代人以及下一代人一样，都对历史唯物主义一无所知。[8]相反，学校里向我们详细地传授亚里士多德逻辑学和数理逻辑。就在这个时候，我读了《资本论》和《德意志意识形态》。我非常清楚地理解了，但又一点也不理解。理解就是改变自己，就是走到自我之处，但是这种阅读并没有改变我。与此相反，开始改变我的是马克思主义的现实，是在我眼前工人群众的沉重存在，这个巨大而又阴沉的队伍在体验和实行马克思主义，并在远处对小资产阶级知识分子产生一种不可抗拒的吸引力。我们在书中阅读这种哲学时，它在我们看来并没有任何特别之处。不久之前，一位神甫[9]写了一本关于马克思的内容丰富而又十分有趣的著作，他在该书的前几页中平静地宣称：“研究（他的）思想可能同研究出另一位哲学家或另一位社会学家的思想一样安全。”我们当时也是这样想的；只要这种思想通过书写的词句出现在我们面前，形象就仍然是“客观的”；我们心里想：“这就是上世纪中叶居住在伦敦的一位德国知识分子的思想。”但是，这种思想在表现为无产阶级真正的决心，成为这个阶级的行为——对它来说和在自身之中——的深刻含义时，就在不知不觉中不可抗拒地把我们吸引过去，使我们获得的整个文化都变了样。我现在要重复这一点；当时使我们感到震惊的不是这种思想，也不是工人的状况，对工人的状况我们有抽象的认识，但没有亲身的体验。使我们震惊的是这两者联系在一起，如果用我们这些同唯心主义决裂的唯心主义者的习惯用语来说，就是作为一种理念的体现和载体的无产阶级。我认为，在此必须对马克思的话作一些补充：当新生的阶级意识到自己时，这种意识就对远处的知识分子产生作用，并使他们头脑里的想法分化瓦解。我们曾以“人生的悲剧性”[10]的名义来否定官方的唯心主义。这个遥远的、看不见摸不到的，但有意识并在行动的无产阶级向我们提供了证据——对我们中的许多人来说，是以难以觉察的方式——证明所有的冲突都没有解决。我们是在资产阶级人文主义的教育中长大的，但这种乐观的人文主义正在分崩离析，因为我们已猜到，在我们城市周围存在着“意识到自己是次等人类的次等人”的巨大人群，但我们感觉到，这种分崩离析的方式仍然是唯心主义的和个人主义的。在那个时代，我们喜爱的那些作家对我们解释说，存在是一种丑事。然而，使我们感兴趣的却是从事自己的劳动、有着自己的艰辛的真正的人们；我们寻求一种能解释一切的哲学，却没有发现这种哲学已经存在，正是这种哲学使我们产生了这种要求。在当时，有一本书在我们中间很受欢迎：让·瓦尔的《走向具体》。不过，我们对这个“走向”感到失望：我们想要从完全的具体出发，我们想要到达绝对的具体。但是，我们喜欢这本书，因为它揭示了宇宙中的反常现象、模棱两可的事物和未解决的冲突，将了唯心主义一军。我们学会了用多元论（这个右翼的概念）来驳斥我们的教授乐观的和一元论的唯心主义，所用的名义是一种尚未被了解的左翼思想。我们热情地采用了一切把人分为封闭式的群体的学说。我们这些“小资产阶级的”民主人士拒绝接受种族主义，但我们倾向于认为“原始的精神状态”、儿童和疯子的世界对我们来说仍然是完全无法理解的。在大战和俄国革命的影响下，我们用暴力——当然只是在理论上——来反对那些教授的美梦。这是一种不良的暴力（侮辱、打骂、自杀、凶杀、无法挽回的事故），它有可能把我们引向法西斯主义；但是，在我们看来它有一个好处，就是突出了现实的矛盾。这样，马克思主义“成为世界的哲学”，把我们从依靠自己的过去而勉强生存的资产阶级的死亡的文化中拉了过来；我们摸索着走上了多元实在论的危险道路，这种实在论的目的是人和事物的“具体”存在。然而，我们仍处在“占统治地位的思想”的范围之内。对于我们想要了解其真实生活的人，我们当时还没有想到要把他首先看作产生他生活的条件的劳动者。长期以来，我们把整体和个体混为一谈；多元性——它曾在我们反对布兰斯维克（L.Brunschvicg）[11]先生的唯心主义时帮了很大的忙——使我们不能理解辩证的整体化；我们喜欢描写一些实质和人为地孤立起来的类型，而不是重新构成一种“已经生成的”真理的综合运动。那些政治事件使我们把“阶级斗争”的模式作为一种方便的而不是可信的解码工具来使用。但是，看到这半个世纪的全部血腥历史以后，我们才使自己理解了它的现实性，才知道我们处在一个分裂的社会之中。是战争打破了我们思想的旧框框，是战争、德国占领的时期、抵抗运动以及其后的几年。我们希望和工人阶级一起斗争，我们终于懂得，具体是历史的和辩证的运动。我们否定了多元实在论，却在法西斯分子那里重新看到了它，我们发现了世界。
那么，为什么“存在主义”保持了自己的独立性？为什么它没有在马克思主义中解体？
对于这个问题，卢卡奇已在《存在主义和马克思主义》这本小书中作了直接回答。在他看来，资产阶级知识分子不得不“抛弃唯心主义的方法，同时又维护它的成果和它的基础：这就是在帝国主义时期，在存在中和在资产阶级意识中（在唯物主义和唯心主义之间）‘第三条道路’的历史必然性”。我将在后面指出这种概念化的先验愿望在马克思主义内部造成的破坏。我们在此只是指出，卢卡奇根本没有说出主要的事实：我们在当时同时相信，历史唯物主义对历史作出了唯一合理的解释，存在主义仍然是研究现实的唯一具体的方法。我现在不想否定这种态度的矛盾：我只是看到，卢卡奇甚至没有怀疑这种态度。然而，许多知识分子和大学生过去曾生活在这种双重要求的压力之中，现在仍生活在这种压力之中。这是什么原因呢？原因在于卢卡奇十分清楚，但在当时无法解释的一种情况：它像月球引潮那样把我们吸引之后，我们在改变了我们的所有想法之后，我们在自身之中清除了资产阶级思想的各个范畴之后，马克思主义把我们扔在一边；它不能满足我们理解的需要；在我们所处的特殊领域中，它再也没有任何新的东西可以传授给我们，因为它已经停止不前。
马克思主义已停止不前。正是因为这种哲学希望改变世界，因为它的目标是“哲学的变异—世界”，因为它的希望是实践的，所以在它之中发生了一种真正的分裂，把理论扔到一边，把实践扔到另一边。从被包围的、孤立的苏联进行工业化的巨大努力之时起，马克思主义就不能不受到这些新的斗争、实际的必然性以及几乎与此不可分离的错误的反作用。在这个收缩（对苏联来说）和低落（对革命的无产阶级来说）的阶段，意识形态本身从属于一种双重的要求：在社会主义的苏联的安全——也就是统一——和建设。具体的思想应该从实践中产生，并且回到实践中来阐明实践。它并不是盲目的和没有规则的，而是——像在所有科学技术中那样——以某种原则为基础。然而，党的那些领导人拼命使群体的整合达到极限的程度，他们害怕真理的自由变异及其包含的所有争论和冲突会打破战斗的统一；他们替自己保留了确定路线和解释事件的权利；此外，由于害怕研究会带来启示、会否定他们的某些指导思想并“削弱意识形态的斗争”，他们就把学说置于研究所及的范围之外。理论和实践分离的结果，是把实践变成一种无原则的经验论，把理论变成一种纯粹的、固定不变的知识。另一方面，不想承认自己错误的官僚机构强行推行的计划化因此而变成一种对现实施行的暴力，由于一个国家未来的生产是在办公室里决定的，而且往往是在它的界域之外，所以这种暴力的补偿物是一种绝对的唯心主义。人们先验地使人和物从属于思想；经验在不能证实预测时就只能是错误的。布达佩斯的地铁在拉科西（M.Rakosi）的头脑中是实在的；如果布达佩斯的土地不能建造地铁，那么这土地就是反革命的。马克思主义作为对人和历史的哲学解释，必然反映计划化的偏见。这种关于唯心主义和暴力的固定印象对事实施行了一种唯心主义的暴力。多年来，马克思主义知识分子认为，他违背经验，忽视令人为难的细节，对资料作大量简化，尤其是在研究事件之前就把事件概念化，就是在为他的党服务。
我不想只谈那些共产党员，还要谈其他所有人——党的同情者、托洛茨基分子或托洛茨基的同情者，因为他们是由他们对共产党的同情或反对而造就的。11月4日，当苏联第二次对匈牙利进行干预时，虽然每个群体都还没有掌握关于形势的任何情况，但每个群体的决定已经作出：这是俄国的官僚机构对民主的工人委员会的侵略，是群众对官僚体制的反抗或被苏联有节制地镇压下去的反革命图谋。后来传来了消息，许多消息，但我没有听说有哪一个马克思主义者改变了看法。在我刚才引述的那些解释中，有一种解释揭示了这个方法，即把匈牙利的事情说成是“苏联对民主的工人委员会的侵略”[12]的方法。不言而喻，工人委员会是一种民主的机构，人们甚至可以认为，它们包含着社会主义社会的未来。但是，尽管如此，在苏联第一次干预时，它们在匈牙利并不存在；而它们出现在起义时又过于短暂、过于含糊，不能被人们说成是有组织的民主。这没有关系。工人委员会出现过，苏联的干预发生过。从这点出发，马克思主义唯心主义同时采取两个行动：概念化和走极端。人们把经验论的概念提高到完美的程度，使萌芽状态达到充分的发展；同时，人们拒不接受经验的模糊资料；这些资料只能使人误入歧途。因此，人们将遇到柏拉图两个理念的典型矛盾：一方面，苏联犹豫不决的政策让位于“苏联官僚主义”这个实体的严密的和不可预料的行动；另一方面，工人委员会在另一个实体“直接民主”面前消失。我将把这两个客体称为“一般的特殊性”：它们让人认为是特殊的和历史的实在，而人们只须把它们看作抽象关系和普遍关系的纯粹形式统一。人们在将真正的权力赋予它们时就完成了偶像化：工人委员会的民主包含着对用粉碎自己的敌人来作出反应的官僚机构的绝对否定。然而，人们不能怀疑，生气勃勃的马克思主义的理论多产来自它对待经验的方式。马克思相信，事实从来不是孤立地出现的，如果它们是一起产生的，那么它们总是在一个整体的高级统一之中，通过一些内部关系联系在一起，一个事实的存在会改变另一个事实的深刻本质，所以他用综合的方法来研究1848年的二月革命或路易·拿破仑·波拿巴的政变；他在其中看到了一些同时由它们的内部矛盾撕裂和产生的整体。物理学家的假设在被实验证明之前，可能也是对经验的一种解码：它否定经验论，只是因为经验论是哑巴。
但是，这个假设的构成模式有着普遍化的作用；它没有整体化的作用：它确定一种关系、一种功能，而不是一个具体的整体。马克思主义者用有普遍化作用和进行整体化的模式来研究历史过程。当然，整体化不是盲目地完成的；理论确定了展望和制约的次序，并在一个演变中的总体系的范围内研究某个特殊过程。但是，在马克思的著作中，这种展望都不想阻止对作为特殊整体的过程进行评价，或把这种评价变成无用的东西。例如，他在研究1848年的共和国短暂而悲惨的历史时，并不只是——就像有人在今天会做的那样——宣布共和派的小资产阶级背叛了它的同盟者无产阶级。相反，他试图在细节中和整体中来描绘这个悲剧。他使轶事性的事实从属于（一个运动、一种态度的）整体，因为他想通过这些事实发现这个整体。换句话说，他对每个事件所赋予的，除了它的特殊意义之外，还有一种启示作用：既然指导调查的原则是寻找综合的整体，那么，每个事实一旦被确定，就要作为一个整体的部分被观察和解码；人们在它的基础上，通过对它的缺陷和它的“超意义”的研究来确定作为假设的整体，而它又在整体中重新看到自己的实在。因此，活的马克思主义是具有启发性的：同它的具体研究相比，它的原则和它以前的知识显现为调节性的。在马克思那儿，永远找不到实体：那些整体（例如在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的“小资产阶级”）是活的；它们在研究的范围内通过它们自己来自我确定。否则，人们就无法理解马克思主义者对形势的“分析”的重视（在今天仍然如此）。不言而喻，这种分析是不够的，它仅是综合重建的努力的第一个契机。但是，这种分析看来对整体往后的重建也是必不可少的。
然而，马克思主义的唯意志论喜欢谈论分析，把这种行动归结为一种简单的仪式。要丰富知识和开明行动，不再需要根据总体上的马克思主义来研究事实。分析只是在于清除细节、歪曲某些事件的意义、改变一些事实的性质，或者甚至编造一些事实，以便从中找出作为它们实质的那些固定不变的和偶像化的“综合概念”。马克思主义的开放概念封闭了起来；它们不再是钥匙或解释性的模式：它们作为已被整体化的知识为它们自己而提了出来。用康德的话来说，马克思主义把这些特殊化和偶像化的类型变成经验的一些构成性概念。这些典型的概念的真实内容总是属于过去的知识；但是，当代马克思主义者却把它变成一种永恒的知识。在分析时，其唯一开心的事是“放置”这些实体。他越是相信这些实体先验地表示真理，取得证据就越是容易：凯尔斯坦修正案、“自由欧洲电台”的号召和一些传闻，足以使法国共产党员把“世界帝国主义”这个实体“放置”在匈牙利事件的根源上。整体化的研究让位给整体的一种经院哲学。“通过部分来寻找整体”这种启发性原则变成了“清除特殊性”的恐怖主义实践。[13]卢卡奇——经常违背历史的卢卡奇——在1956年找到这种固定不变的马克思主义的最佳定义并非偶然。20年的实践使他具有一切必要的权威。可以把这种伪哲学称为唯意志论的唯心主义。
今天，社会的和历史的经验落到知识的外面。资产阶级的概念几乎没有更新，并很快失去影响；那些仍然存在的概念缺乏基础：美国社会学的实际成果并不能掩盖它在理论上的游移不定；开始时令人震惊的精神分析法也已凝固不变。知识的分支数目众多，但缺乏基础。马克思主义有一些理论基础，它包括了人类的整个活动，但它不再知道任何东西：它的概念是一些强制；它的目的不再是获取知识，而是先验地构成为绝对知识。面对这种双重的无知，存在主义得以再生并保存下来，因为它重新肯定人的实在性，就像克尔凯郭尔在反对黑格尔时肯定他自己的实在性一样。只是这个丹麦人拒不接受黑格尔对人权及对现实的观念。相反，存在主义和马克思主义的目标是同一个，但后者把人吸收在理念之中，前者则在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家里、在街上寻找他。当然，我们并不认为——就像克尔凯郭尔认为的那样——这个实在的人是不可认识的。我们只是说他未被认识。如果说他暂时避开了认识，那是因为我们所拥有的用来理解他的概念，都是从右翼唯心主义或左翼唯心主义那儿借来的。对这两种唯心主义，我们决不会混为一谈：第一种因其概念的内容而得名；第二种因在今天对自己概念的使用而得名。同样确实的是，马克思主义在群众中的实践没有反映或很少反映理论的僵化。但是，正是革命行动和论辩式的经院哲学的冲突，在社会主义国家中和资产阶级国家中阻碍了共产党人清楚地意识到自己：我们时代最显著的特点之一是历史在形成时并不了解自己。有人也许会说，这在过去一向如此：在19世纪下半叶之前确实如此，总之，是在马克思之前。但是，马克思主义的力量和宝贵之处，在于它曾是整体性阐述历史过程的最激进的尝试。相反，20年来，它的影子一直使历史处于阴暗之中：这是因为它不再和历史生活在一起，而是企图用官僚主义的保守主义把变化归结为同一。
然而，我们必须统一一下看法：这种僵化并不是正常的老化。它是由一种特殊的世界形势产生的；马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。我们的思想不管怎样，都只能在这种土壤上形成；它们必然处于这种土壤为它们提供的范围之内，或是在空虚中消失或衰退。存在主义像马克思主义那样研究经验，以便从中发现一些具体的综合；它只有在一种运动的和辩证的整体化内部才能想象出这些综合，而这种整体化正是历史，或者——从纯文化的角度来看——正是“哲学—的—变异—世界”。在我们看来，真理在变化，它已经和将要变化。这是一种不断进行整体化的整体化；特殊的事实没有任何意义，它们只要还未通过各个部分整体的中介就被带回到正在进行的整体化之中，就既不是真的也不是假的。让我们再深入一步。加罗迪（R.Garaudy）写道（1955年5月17日《人道报》）：“今天，马克思主义实际上形成了一个坐标系统，只有这个系统才能对从政治经济学到伦理学、从历史学到地理学的任何一个领域中的任一种思想进行定位和定性。”当他在写这段话时，我们同他的意见一致。但如果他把自己的论述扩展到——不过这不是他论述的题目——个人和群众的行动、著作、生活和工作的方式、感情、一个机构或一种性格的特殊演变上来，我们仍然同意他的意见。再进一步说，我们也同恩格斯的意见完全一致，他在那封为普列汉诺夫提供向伯恩斯坦进行一次出色进攻机会的信中写道：“所以，这并不像某些人为着简便起见而设想的那样，是经济状况在自动发生作用，而是人们自己创造着自己的历史，但他们是在制约着他们的一定环境中，是在既有的现实关系的基础上进行创造的。在这些现实关系中，尽管其他的条件——政治的和思想的——对于经济条件有很大的影响，但经济条件归根到底具有决定意义，它构成一条贯穿于全部发展进程和唯一能使我们理解这个发展进程的红线。”人们已经知道，我们并不认为经济条件只是社会的一个不变的静态结构：是它们的矛盾构成了历史的动力。可笑的是卢卡奇在我所引述的那部著作中认为自己和我们不同，并重提马克思主义对唯物主义所下的定义：“存在先于意识”，而存在主义——其名称相当清楚地指出了这点——把这种领先变成一种由原则肯定的客体。
（林骧华 徐和瑾 陈伟丰 译）
[1] 选自萨特：《辩证理性批判》，合肥，安徽文艺出版社，1998。
[2] 原文为“eminence grise”（灰衣主教），指法国红衣主教黎塞留的亲信约瑟夫神父（1577—1638）。
[3] 以笛卡尔主义为例，“哲学”的作用仍然是否定的；它进行清除和摧毁，并通过封建制度的无限复杂和本位主义来隐约显示资产阶级所有制的抽象的普遍性。但在其他情况下，当社会的斗争具有其他形式的时候，理性的贡献就可能是肯定的。
[4] 参见拉加施（D.Lagache）：《哀悼的作用》。
[5] 《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。
[6] 同上书，33页。
[7] 这种品质既是内在的（因为它通过我们被体验的主观性扩展开来），又是超验的（因为它处于我们能及的范围之外），雅斯贝尔斯称之为存在。
[8] 正因为如此，和我同龄的马克思主义知识分子（不管是不是共产党员）都是拙劣的辩证学者：他们在不知不觉中回到了机械唯物主义。
[9] 卡尔韦（J.Y.Galvez）：《卡尔·马克思的思想》（La Pensée de Karl Marx），瑟伊出版社，1956。
[10] 这种说法由西班牙哲学家米格尔·德·乌纳穆诺（Miguel de Unamuno）提出而风行一时。当然，这种悲剧性同我们时代的真正冲突没有丝毫共同之处。
[11] 布兰斯维克（1869—1944），法国批判唯心主义哲学家。
[12] 这种说法得到过去的托洛茨基分子的支持。
[13] 这种精神上的恐怖在一段时间里同对个人的“肉体上的清除”相对应。