（1）列宁在《国家与革命》（第5章第3、4节）引证并论述了马克思在《哥达纲领批判》中提出的以下论断：

这里〔即共产主义的第一阶段〕确实有〔每人获得同等社会劳动产品的〕“平等的权利”，但这仍然是“资产阶级权利”[2]，这个“资产阶级权利”同任何权利一样，是以不平等为前提的。任何权利都是把同一标准应用在不同的人身上，即应用在事实上各不相同、各不同等的人身上[3]，因而“平等的权利”就是破坏平等，就是不公平。的确，每个人付出与别人同等份额的社会劳动，就能领取同等份额的社会产品。〔……〕然而各个人是不同等的：有的强些、有的弱些；〔……〕马克思总结说：“……在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。……”可见，在共产主义第一阶段还不能做到公平和平等。〔……〕但是人剥削人已经不可能了，因为已经不能把〔……〕生产资料攫为私有了。〔……〕庸俗的经济学家〔……〕经常谴责社会主义者，说他们忘记了人与人的不平等，说他们“幻想”消灭这种不平等。我们看到，这种谴责只能证明资产阶级思想家先生们的极端无知。

马克思不仅极其准确地估计到了人们不可避免的不平等，而且还估计到，仅仅把生产资料转归社会公有（通常所说的“社会主义”）还不能消除分配方面的缺点和“资产阶级权利”的不平等。[4]

而卢梭早在《论人类不平等的起源和基础》（1755）一书中就已经提出了人的“不可避免的”不平等的问题，他说：

我认为在人类中有两种不平等：一种我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的〔或人自身的不平等〕；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等〔或人与人之间的不平等〕，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。第二种不平等包括某一些人由于损害别人而得以享受的各种特权，譬如，比别人更富足，更光荣、更有权势，或者甚至叫别人服从他们〔……〕〔卢梭在全面考察了人类的史前史和历史之后，在《论人类不平等的起源和基础》的最后得出结论说，〕根据我的说明，我们可以断言，在自然状态中〔“一种或许从未存在过的状态”〕，〔精神上的或政治上的〕不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。此外，我们还可以断言，仅为成文法〔“实在法”〕所认可的精神上的不平等，每当它与生理上的不平等〔即在体力、才能、功绩方面的自然的不平等〕不相称时，便与自然法〔即纯粹理性所强加的观念法〕相抵触。这种不相称充分决定了我们对流行于一切文明民族之中的那种不平等应持有什么看法。因为，一个孩子命令着老年人，一个傻子指导着聪明人，一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需品，这显然是违反自然法的〔即反理性的〕，无论人们给自然法下什么样的定义。[5]

不过，在考察《论人类不平等的起源和基础》中这个著名结论的上述含义之前，让我们先看一看在马克思、列宁的经典著作中对上面所阐释的难题所作的马克思主义的回答——由于人自身的不平等或差异，所以，权利就不应该是平等的，而应该是不平等的。现在可以把这一难题看作是（反对一拉平的）平等主义—卢梭主义的变体。

列宁在《国家与革命》中接着说：

因此，在共产主义社会的第一阶段（通常称为社会主义），“资产阶级权利”没有完全取消，而且只是部分地取消，只是在已经实现的经济变革的限度内取消，即只是在同生产资料的关系上取消〔……〕但是它在它的另一部分却依然存在，依然是社会各个成员间分配产品和分配劳动的调节者（决定者）。“不劳动者不得食”这个社会主义原则已经实现了；“按等量〔社会〕劳动给予等量〔社会〕产品”这个社会主义原则也已经实现了，但是，这还不是共产主义，还没有消除对不同等的人按不等量的（事实上是不等量的）劳动给予等量产品的“资产阶级权利”〔……〕[6]

马克思接着得出以下结论：

在共产主义社会高级阶段上，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！[7]

恩格斯在《反杜林论》（第3编第2章）中所得出的结论是与马克思一致的：

通过社会生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在是第一次出现了，但是它确实是出现了。[8]

现在，让我们回到卢梭，看一看他对在人自身的不平等和差异与人之间的不平等（或由社会确定和制约的全部公民差别）这两者之间确立一种相称的关系〔比例〕这个难题所作的回答。正如我们上面所表明的，马克思和列宁重又把这一难题系统地表述为：由于人的不可避免的不平等，所以必然存在着不平等的权利，因此，他们关于共产主义社会的科学标准解决了这一难题。

因此，卢梭对我们解释说：“由于通常人的主要是根据财富、爵位或等级、权势和个人功绩〔后者是所有其他品性或身份的根源〕等方面的差异〔或各种形式的不平等〕来互相评价，因此我可以证明这种力量〔即个人功绩和其他身份〕的协和或冲突，是一个国家组织得好坏的最可靠的标志。”[9]而且，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》的最后一个脚注中事实上最终清楚地表明：“公民的等级……应该根据他们对国家的实际贡献〔按照他们自己的（不同等的）才能和力量〕来决定。”[10]

这意味着，在卢梭看来，对确立一种有效的普遍的平等（不仅仅是对资产阶级的平等）这一问题的解决，要求无限地、普遍地运用功绩和个人条件的标准。这就是人的“才能”或功绩（其实，没有人会完全丧失这里所说的才能或功绩）——它们是所有其他（社会）地位和他所说的“力量”的根源——以及人类自身的生存条件（年龄、健康等）。换言之，它要求建立这样一种平等：这种平等是建立在社会对所有人（无一例外）不平等的和有差异的能力和潜力予以承认的基础之上的。

因此，这种解决上述难题的途径涉及建立一个新的社会，一个民主的社会——它不仅超越专制主义条件下那些特权者的社会，而且也优于实际上以占有者的功绩-权利为基础的资产阶级社会本身。因为，很显然，建立一种真正平等的制度所必需的对每一个人身的承认或认可，只能是社会性的。这不仅仅是因为它事实上是以对“等级”或文明秩序问题的调控为前提的，而且尤其重要的是因为（作为一个法律或价值问题）“在文明社会里，赏罚上的（distributive，应译为‘分配上的’。——中译者）公平即使是可以实行的话，这种公平与自然状态中严格的平等也是相对立的”[11]。（此外，还请参看《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭对那些严重曲解他对社会的批判的大多数人的生动而鲜明的反驳：“那么，又当如何呢！难道必须毁灭社会，取消‘你的’和‘我的’这种区别，再返回森林去和熊一起生活吗？这是按照我的论敌的想法得出的结论，我愿意先把它指出，也愿意我的论敌因得出这样的结论而感到羞愧。”[12]）

因此，让我们认真地思考一番卢梭对分配上的公平（但请记住，它与交换上的公平是对立的）的这个最后的呼唤。他实际上是在一个新的时代重新唤回亚里士多德的主要的伦理政治范畴，以平衡或补偿社会平等与自然平等本身相比所具有的优势。前者（社会平等）是以每个公民的文明等级为基础的，而每个公民的文明等级又是依照他给予社会的实际贡献（即每个人按照他自己的才能和力量为社会提供的服务）来规定的。后者（自然平等）是想象中的自然状态的严格意义上的完美的平等。卢梭认为，由于它对每个人类个体每一个人身的固有的、不同的价值表现出无政府主义的冷淡态度，所以，即便这种平等在文明社会中是可以实行的，那也将是不公平的，而且因此是自相矛盾的。

从列宁、马克思、恩格斯和卢梭的这一系列论述中，我们可以作出以下推论：马克思列宁主义对于（共产主义）社会在经济上、从均衡的观点出发承认个体及其能力和需要的不平等或差异这个问题的深切关心，在一个新的历史水平上体现了对卢梭反对一拉平的平等主义思想的继承和发展。换言之，忽视将卢梭形而上学的唯心主义和博爱主义的道德主义、自然法的道德主义与坚持阶级斗争标准的历史唯物主义区分开来的方法上的歧异，就迷惑了卢梭提出的主要问题。这一点似乎是毋容置疑的。也就是说，“一切都取决于在使自然人［自由的个人］适应社会的同时摧毁自然人”[13]（《新爱洛绮丝》，Ⅴ，8），而对共产主义的最后阶段的最高的科学假设重新系统阐述这一问题，目的在于解决这个问题。（这里，把我们后面将要看到的马克思列宁主义所具有的历史知识受益于卢梭平等主义这个问题，暂且搁置一旁。）

在这种情况之下，我们可以得出以下结论：第一，科学社会主义能够运用其唯物主义的方法解决博爱主义的道德主义者卢梭依靠其平等主义-反对一拉平的人的人身的概念所发现的建立一种普遍的中介人身的平等这个问题，即社会通过每个人各自提供给国家的［同他们的才能和力量］相称的贡献而承认其不平等的功绩和智能。第二，毫无疑问在科学社会主义对人的人身的这个关心中，显然包含着主要由卢梭遗留给它的基督教的遗产（但他对此已做了多大的改变！）。这笔遗产的继承人和施与者之间的差别一方面在于，前者把人身的价值及其命运同历史联结在一起，也就是说，同一种充分一体化的社会这样的制度联系在一起。这个充分一体化的社会阻止由有可能成为人的寄生虫和剥削者的个人或阶级所进行的任何离心运动。

但是，另一方面，卢梭把人身的价值及其命运同一种超历史的、神学的赋予连接在一起（“我以上帝的名义告诉你，部分［即人类个体］大于整体［即人类］”。《爱弥儿》，Ⅳ[14]）。然而，这只能证明对每个人的功绩和需要予以社会的、真正民主的承认这个问题的答案是不完全的、资产阶级的，因为对人的人身的神圣的（宗教的）先验的推演只能证明一种抽象的、空幻的个人主义，因此也只能为那种实际上是资产阶级的自由社会的半无政府主义的、虚弱的社会提供存在的证明。

（2）后面，我们还要考察科学社会主义的创始人对卢梭及其著作的自觉倾向［意向］。

就马克思所持的态度而言，我们将注重就以下两个特别重要的方面展开评论：

第一，在反驳黑格尔关于“人民的主权是一种混乱思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念”这样一个保守观点时，马克思说：“在这里，有‘混乱思想’和‘荒唐观念’的只是黑格尔”（见马克思的遗作《黑格尔法哲学批判》，1843）[15]。而且，在这同一部自始至终渗透着典型的卢梭人民主权思想的著作中，马克思把自由国家里的人民“代表”界说为“缩小的人民”（如同市民社会“情况的翻版”）。

第二，但是在《论犹太人问题》（1844）中，马克思提供给我们的只是《社会契约论》那段著名的话中一幅描述资产阶级“政治人的抽象”的（“卓越的”）画面，我们在其中可以非常清楚地看到，作为民主主义者的卢梭试图把“自然的”、抽象独立的人同社会机体结合起来，并因此把个人-整体或自然的孤立的个人变为个人一部分，即公民（市民）、社会的人。卢梭实际上说，“谁敢把人民组织起来，谁就一定会感到自己能够改变所谓人的本性，把每个本身是完备的、孤立的整体的个人变成更大的整体的一部分——这个个人在某种意义上要从这个整体获得自己的生活和存在”[16]，等等。因此，这就向我们解释了（即使没有充分的证据），为什么马克思在《导言》（1857，生前未发表，即《〈政治经济学批判〉导言》——中译者）和《大纲》（1857—1858，遗著，即《1857—1858年经济学手稿》——中译者）的开头称卢梭是一位政治作家的同时，在卢梭那里看到的却只是一位自然法的崇拜者，这位崇拜者“通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系”，而这不过是一种“‘市民社会’的预感”[17]。但是，《社会契约论》只是回到了18世纪鲁滨逊故事的毫无想象力的虚构，的确，马克思在1857年《〈政治经济学批判〉导言》一开头就对这种回归进行了批判。

（3）另一方面，马克思在《资本论》中分析“大手工工场”（联合手工工场）对“许多小生产者”的剥夺时，公开运用了一种我们在卢梭《论政治经济学》中可以看到的对富人的（道德主义的）批判。马克思所引证的那段话是：“资本家说：‘如果你们把你们仅有的一点东西交给我，作为我辛苦指挥你们的报酬，我就让你们得到为我服务的荣幸。’”[18]但是，同样真确的是，马克思的这个引证（可以说是赞辞）实际上远不是欣赏这里体现的深刻的民主主义（平等主义）的灵感。我们知道，马克思正是从卢梭那里得到这种灵感的。因为，由于马克思作了修正，用“资本家”这个具有特定的唯物主义含义的概念取代了卢梭所使用的“富人”这个一般的社会学道德主义的术语，这里的引证显然变成了一种新的社会主义的形式。此外，我们还可以比较一下马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所作的一个决定性的替代，即用“必然的联合”——“以（物质）条件为基础”的联合，取代了“像《社会契约》中所描绘的那样是任意的”[19]。但是，关于《社会契约论》人们至少应当注意到，甚至当它的契约论的自然法理论被摧毁时，仍然有必要解释它对马克思本人的巨大影响。我们已经看到，这个影响是通过它关于“人民的意志至高无上”、“主权者只能由其自身代表”等这样一些原则传导的。此后，这种理论一直影响着自1871年[20]巴黎公社到苏维埃社会主义国家（及其“民主集中制”）的社会主义的整个历史发展。

（4）在我们曾引证过的《哥达纲领批判》中，我们几乎从一开始就发现，卢梭是作为一个半乌托邦式、半夸张的社会学家的典型而被提起的。所以，为了责斥“哥达纲领”拉萨尔派的炮制者们的前后矛盾和肤浅，马克思这样写道：

按照［纲领的］第一句话，劳动是一切财富和一切文化的源泉，就是说，任何社会都不能离开劳动。相反地，我们现在［在第二句话里］却看到，任何“有益的”劳动都不能离开社会。那么同样可以说，只有在社会中，无益的、甚至有损公益的劳动才能成为一种行业，只有在社会中才能游手好闲过日子，如此等等，——一句话，可以抄袭卢梭的全部著作了。[21]

从这里可以清楚地看出，这位曾写过《论科学与艺术》及其他类似著作的卢梭，这位擅长华丽辞藻的二三流的社会批评家，以其政治论辩的文字**，在马克思那里变成了整个卢梭的完全形象。（参照卢梭所说：“这便是何以骄奢、**逸和奴役在一切时代，当我们要脱离永恒的智慧为我们安排的那种幸福的无知状态时，都会成为对我们的骄傲的努力的一种惩罚了。”[22]）很自然，马克思的疏忽是比较异常和出人意料的，因为它出现在马克思的那部最有影响的著作里，而且如我们上面已经看见的，这部著作渗透着卢梭这位对社会及社会中存在的不平等和不公正进行抨击的第一流批评家的哲学精神。这是一个既深刻但又是不自觉的矛盾。

恩格斯对待卢梭的态度同马克思的看法一样是自相矛盾和使人感到困窘的，尽管恩格斯由于其所揭示的复杂的平等主义问题的历史感使他们的态度比较有趣和重要。

恩格斯的有关论题可以归结为：

第一，对《社会契约论》的评价。这些评价有时对现代民主制的这部理论杰作持严格而公正的态度，譬如，恩格斯说：“卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”[23]（《社会主义从空想到科学的发展》，1877年，第一部分；《反杜林论》，1878年，“引论”。）他还说，卢梭“以其共和主义的《社会契约论》间接地‘克服了’立宪主义者孟德斯鸠”[24]。（恩格斯1893年7月14日致弗·梅林的信。）然而，另一方面，这些评价有时不加区别地把《社会契约论》包括进对抽象的“理性的国家”[25]谴责中，并且以黑格尔的方式断言：“卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现。”[26]（《社会主义从空想到科学的发展》第一部分。）

第二，对于平等主义观念的一般评价。这个评价就下述程度而言，无论在形式上还是在理论上都是正确的；他坚持认为，“从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到首位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求”。他最后说，“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求”，而且，“任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬”。（《反杜林论》，第1编第10章）。（参看《〈反杜林论〉的准备材料》，“资产者的平等［消灭阶级特权］完全不同于无产者的平等［消灭阶级本身］”[27]。）然而，假若这一评价与恩格斯本人赋予卢梭思想在平等主义运动中的影响的重要性结合在一起的话，那么，这个评价是缺少完全的历史的反思的，因为恩格斯就平等主义者卢梭所告诉我们的仅仅是这样一句简单的话，平等主义观念“特别是通过卢梭起了一种理论的作用……”[28]（《反杜林论》）。尽管这里表现出直言不讳的卢梭主义的腔调，即那伟大的反对一拉平的平等主义者卢梭的腔调，但是，这却是我们在恩格斯对杜林的抽象平等主义的批判中看到的。例如，恩格斯说：“使我们感兴趣的，是［杜林］承认这样一点：由于人们之间的道德上的不平等，平等再一次化为乌有。”[29]

在这里引证的《〈反杜林论〉的准备材料》中（而且只是在这些材料中），恩格斯试图弄清楚平等要求的“资产阶级方面”是由卢梭以一种“代表全人类”的方式系统阐述的。如果这一点是真实的，那么同样确切的是，恩格斯立刻补充说：“在这里，正如在资产阶级提出任何要求时一样，无产阶级也是作为命中注定的影子跟着资产阶级，并且得出自己的结论（巴贝夫）。”[30]这也就是说，革命的资产阶级从卢梭的平等主义中得出的唯一或主要的结论一定是一个像巴贝夫那样的人的平等主义的、一拉平的和乌托邦的推论——描写一位受雇佣的穷文人的蹩脚的漫画。所有这一切都能够解释，但不能充分地证明恩格斯在《〈反杜林论〉的准备材料》中作出的最后评断：平等的命题（这一命题在这里被指定为“不应该存在任何特权”）“在本质上是消极的”；此外，“由于它缺少积极的内容，也由于它一概否定过去的一切，所以它既适合于由1789—1796年的大革命来提倡，也适合于以后的那些制造体系的凡夫俗子”[31]。

第三，对《论人类不平等的起源和基础》中关于不平等论述的具体评价——这个评价显然是相当全面而充实的——是以尝试对该书的某些基本原理的历史的辩证的分析为基础的。例如，“使人［人类个体］文明起来并使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，在哲学家看来是铁和谷物”[32]，而且因此可以得出下述结论：

文明每前进一步，〔人与人之间的或公民的、政治的；参看上面第一段〕不平等也同时前进一步……这样，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫。这是否定的否定〔可以看看黑格尔的论述〕。因此，我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到和马克思所使用的完全相同的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定（《反杜林论》第1编第13章《辩证法。否定的否定》；参看《社会主义从空想到科学的发展》第一部分）。[33]

我们在这里可以看到：一方面，恩格斯倾向于在一切地方不加区别地为历史唯物主义的辩证法寻找先例，把卢梭与马克思在历史方法上相提并论，可以说对卢梭肯定过多；但是另一方面，他又肯定过少。在这种情况下，卢梭对平等的独创性研究——使两种形式的不平等一致起来（这里，恩格斯仅仅接受其中的一种，即公民的或政治的不平等）——被忽视了，而且他的具体的（反对一拉平的）平等主义被消解成为一般性的和图式化的不平等和平等的反题和合题的一种游戏，这同时也向人们揭示了在恩格斯的历史唯物主义辩证法的概念之中沉积着大量的黑格尔主义的残余。因此，最后，由于其历史的局限，恩格斯对《论人类不平等的起源和基础》的评价重又与他对平等主义观念的一般评价（如上所述）联系在一起。

在我看来，这充分证明了科学社会主义的创立者对于他们在历史上从卢梭那里汲取思想营养这一点的认识是比较混乱的。这个混乱的认识在苏维埃社会主义文化中可能会永久存在。例如，这一点表现在维辛斯基为《苏维埃国家法律》一书所写的导言之中。在这篇导言中，在一个四行字的脚注里，同论述廉德-凯尔森的那一页多的文字相比，人们可以读到这样一句话：“卢梭〔……〕一个激进的小资产阶级思想家。他在那部发展了自己关于公法的观点的著名的《社会契约论》中，对于资产阶级关于作为普遍意志的体现的国家的自由民主主义理论的发展产生了巨大影响。”[34]关于对限制着“普遍意志”原则以及这一原则所蕴含的“人民主权”思想对资产阶级国家影响的重大历史错误的纠正，请看我们上文关于民族的、人民的、资产阶级主权的论述——“说明”5、4以及Ⅱ，7结尾部分的一个注释；关于卢梭直接民主的那些原理的文献则体现在1936年的苏联宪法中。

最后，可以把这种历史的惠予表达为：卢梭关于反对—拉平的平等主义（人与人之间的中介）的原理应当归入在一个自由（因为平等）人的社会（例如《哥达纲领批判》、《反杜林论》、《国家与革命》所设想的共产主义社会）中消灭阶级的概念模式的基本的历史和思想前提。因此，在这个概念模式中还体现着恩格斯所说的“无产阶级针锋相对地提出的［完善的］［平等的］要求”[35]，即恩格斯在《〈反杜林论〉的准备材料》中所争论的平等主义原则的积极的（卢梭主义的）内容。

（赵培杰 译）

[1] 选自沃尔佩：《卢梭和马克思》，重庆，重庆出版社，1993。

[2] 中译本《列宁选集》译为“资产阶级法权”。

[3] 此外请参阅《哥达纲领批判》第一部分：“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利〔……〕权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一的尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当作劳动者，再不把他们看作别的什么，把其他一切都撇开了。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，305页，北京，人民出版社，1995。）

[4] 《列宁选集》第3卷，250—251页，北京，人民出版社，1995。

[5] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，70、149页。

[6] 《列宁选集》第3卷，196页，北京，人民出版社，1995。

[7] 《马克思恩格斯选集》第3卷，253页，北京，人民出版社，1995。

[8] 同上书，633页。

[9] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，143页。

[10] 同上书，188页。

[11] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，188页。

[12] 同上书，166—167页。

[13] 《新爱洛绮丝》，612页。

[14] 卢梭：《爱弥儿》下，434页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第1卷，279页，北京，人民出版社，1956。

[16] 同上书，443页。同时参见卢梭：《社会契约论》，54页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第2卷，1页，北京，人民出版社，1995。

[18] 马克思：《资本论》第1卷，856页注（232），北京，人民出版社，2004。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，122页，北京，人民出版社，1995。

[20] 英译本为“1870年”，中译本更正为“1871年”。

[21] 《马克思恩格斯选集》第3卷，299页，北京，人民出版社，1995。

[22] 卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，14页，北京，商务印书馆，1960。

[23] 《马克思恩格斯选集》第3卷，356、720页，北京，人民出版社，1995。

[24] 《马克思恩格斯选集》第4卷，501页，北京，人民出版社，1995。

[25] 《马克思恩格斯选集》第3卷，606、722页，北京，人民出版社，1995。

[26] 同上书，606、722页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第20卷，671页，北京，人民出版社，1971。

[28] 《马克思恩格斯选集》第3卷，444页，北京，人民出版社，1995。

[29] 同上书，442页。

[30] 《马克思恩格斯全集》第20卷，669页，北京，人民出版社，1971。

[31] 同上书，669—670页。

[32] 《马克思恩格斯选集》第3卷，482页，北京，人民出版社，1995。

[33] 同上书，482—483页。

[34] 维辛斯基：《苏维埃国家法律》，169页注（41），纽约，麦克米伦出版社，1948。

[35] 请参阅《哥达纲领批判》，第一部分。引文见该书220页注②。