对主体和客体进行思考时，就提出我们将要论及什么的问题。主体和客体这两个词显然是多义的。例如“主体”，可以指特殊个体，可以指普遍属性，也可以指康德的《导言》中所说的“普遍意识”。这种歧义性不是简单靠澄清术语所能改变的，因为这两个意义相辅相成；缺少一个就很难领会另一个。离开了任何主体的概念，就无法想象个体人性的元素——谢林称之为“自我性”；如果对个体人性的元素失去了任何记忆力，“主体”也将失去任何意义。反过来说，一旦我们按照一般概念的形式把人类个体完全作为一个个体来思考——一旦我们指的不再仅是某一特定的个人的现实存在——我们就已经把人类个体变成了那种跟唯心主义的主体概念明显相似的一般概念。“个别的人”这个术语本身需要有一个全称概念，才不至于成为没有意义的东西。即使在专有名字中也仍包含同那种一般概念的关系。它们指的是叫作那个名字的一个人，而不是叫任何其他名字的一个人；因此“一”省略地代表“一人”。

另一方面，如果我们试图给主体和客体这两个术语下定义来避免这类混乱的话，我们就会像康德以来的现代哲学所一再提示的那样，陷于一种理论上的困境，继而加添了下定义的种种疑难，因为在某种程度上主体和客体的概念——或者确切地说，它们所表示的东西——先于一切定义优先考虑。下定义意味着从主观上利用一固定不变的概念去捕捉某种客观的东西，不管它本身可能是什么样的东西。因此主体和客体是难以给它们下定义的。为决定它们的含义所要考虑的东西，恰恰是定义为了概念的灵活性而需省略的东西。因此，一开始就把“主体”和“客体”这两个经过仔细琢磨的哲学字眼作为历史积累的问题提出来讨论是可取的——当然不是坚守这种约定主义，而是继续进行批判分析。其出发点就是这样一种所谓朴素的——尽管已经经过中介——看法，即任何一种有知识的主体都面对着任何一种已知的客体。因而这种在哲学术语中通称间接知觉的反思是含糊的客体概念与同样含糊的主体概念的一种再联系。第二种反思反映第一种反思，从它们的内容看，这种反思更严密地确定了那些含糊的主体概念和客体概念的内涵。

主体与客体的分离既是真实的又是虚假的。说是真实的，因为这两种分离在认识领域表现了实在的分离，表现了人的状况的二分法，表现了一种强制的发展。说是虚假的，因为这种逐渐形成的分离不能看成是实体化的，不能神奇地把它变成一成不变的东西。主体与客体分离的这种矛盾被转移到了认识论。虽然不能把主体和客体看作是分离的，但是这种分离的假象还是在它们的相互中介中表现出来——主体中介客体，更多的以不同的方式表现为客体中介主体。分离一旦未经中介而直接地得到确认，就成了意识形态，这才是它的常规形式。这时精神就要占有某种绝对独立的位置——精神本身并非绝对独立的；它的独立的要求预示着统治的要求。主体一旦完全脱离客体，就把客体纳入它自己的规范；主体吞没客体，很大程度上忘记了它还是客体本身。

主体和客体会暂时或永恒地处于愉快的原始统一状态，这样的图景只是一种浪漫的幻想，然而，有时候也是一种充满希望的设想，不过，在今天只是个谎言。主体形成之前的未分化状态是对自然界恢恢天网的恐惧，对神话的恐惧；正由于对这种恐惧的抗议，伟大的宗教才含有真理的成分。此外，未被分化并不等于一体；甚至在柏拉图的辩证法中，统一性也需要该统一体的若干项目。对于那些能活着看到统一体的人来说，新的分离的恐怖将使旧的混沌的恐怖理想化——两者从来就是一回事。这种空洞无谓的恐惧使人忘记了从前同样可怕的一种恐惧：伊壁鸠鲁的唯物主义和基督教的“不敬畏”想要拯救人类，面对好复仇的神灵们的恐惧。拯救人类的唯一途径是通过主体意识。如果主体意识被消灭而不是在更高的形式中被扬弃，其后果将是倒退——不仅是意识的倒退，而且是倒退到真正的野蛮状态。

命运，自然界主宰人类的神话，来自于全面的社会监护，来自于人们的眼睛还没有被自我反思打开的时代，来自于主体意识尚不存在的时代。旧时代未分化状态的一段时期应当被遗忘，但不是以一种集体的惯例去为那个时代的复归招魂。未分化状态的延续就是精神的同一；这种精神的同一压抑地形成它的对立物。如果允许对主体与客体协调一致的状态进行思辨，那么两者毫无区别的统一或它们的对立的敌对状态都是不可思议的。相反，只有区分开的东西的相互交往才是可以想象的。在这之前，互相交往的概念作为客观概念是不会发挥自己应有作用的。目前的交往概念之所以如此声名狼藉，是因为有了最好的东西，人与物协调一致的潜在可能，可以因主观的理由而背离主体之间的相互交往。即使就认识论来说，在正常情况下，主体与客体的关系应该处于人们相互之间以及人们及其对立物之间的相安无事状态。相安无事是彼此不存在支配关系的但又存在各自介入的区别状态。

在认识论上，“主体”通常被理解为“先验主体”。按照唯心主义的学说，主体既可以沿着康德的路线构成包括未经加工的物质材料在内的客观世界，也可以构成自费希特以来的那种客观世界本身。唯心主义的批判家并非是第一个发现，构成经验实体的先验主体是从活生生的个人中抽象出来的。很明显，先验主体的抽象概念——它的各种思想形式，这些思想形式的统一，以及意识的有独创性的生产能力——必须先有允许其产生的东西：现实的有生命的个人。这种观念曾经出现在各种唯心主义哲学中。康德在他论述心理谬误的逻辑推理的篇章中，试图揭示先验主体和经验主体的构成成分在等级上的原则差别；但他的著名继承者费希特和黑格尔，还有叔本华，却借助于逻辑的妙用来对付循环论的巨大困难。他们经常求助于亚里士多德的主题，即什么东西最先为我们的意识而来——这里指的是经验主体——而不是指最初东西本身，比如它假定先验主体为它的条件或始因。甚至胡塞尔反对心理主义连同反对发生和有效性区别的论战，也是这种辩论方式的继续。这种争论是辩护性的，有条件的被说成是无条件的，获得性的被说成是原发性的，除了最初的东西——或如尼采批判地描述的那种尚不存在的东西——以外任何东西都不可能是真实的，这是整个西方传统的陈词滥调；这里我们看到了它的再现。人们并没有误解这种论点的思想作用。由于个体越是系统化，他们的社会总体的功能就越是降低，人也将越来越变得单纯无知，作为具有创造力和绝对统治力的个人，也将越加由于其主观精神的提高而得到安慰。

尽管如此，先验主体的现实性比它作为纯粹主观精神的升华更为重要，从批判地取消唯心主义的角度来说也完全是这样。在某种意义上，（虽然唯心主义最终会接受这种提法）先验主体比那些由先验个人抽象出来的心理个人更为现实——也就是说，对人们的现实行为以及这种行为所造成的社会更有决定作用。心理个人由于他们成了社会机器的附件并最终变成意识形态，在这个世界上也就不起作用了。活着的人类个体由于他不得不扮演被内在地注定了的角色，他成了经济人的化身，比起他不得不让自己直接充当活生生的个人来，他更接近于先验主体，在这个意义上，唯心主义学说是现实主义的，无需因为被对手指责为唯心主义而感到窘迫。先验主体的学说所忠实揭示的是各种关系——从人类个体以及他们的关系中分离出来的种种抽象的合乎理性的关系——的先验性，这些关系在交换中都有自己的模式。如果这种交换关系就是标准的社会结构，那么它的合理性就构成了人；他们为自己图什么，他们似乎把自己当作什么，都是次要的。他们在哲学上老早就已被美化为先验的机械论歪曲了。经验的主体这个以为最明显不过的东西，实际上不得不被看成是尚不存在的东西；按照这种看法，先验主体乃是“构成的”。

把这种所谓的一切客体的本原按固定的超时间方式加以对象化，这完全符合康德关于先验意识形式的固定不变学说。这种固定性和不变性按照先验哲学产生一切客体或者至少规定它们的规则，这种固定性和不变性是在社会关系中已客观地形成的人的具体化的思考方式。这种偶像崇拜的特性，一种社会上的必然假象，已经历史地转变成按照它的概念本该属于后天的那种先天的东西。关于世界的构成的哲学问题已经把它的镜子映象颠倒过来了；然而正是这种颠倒说出了它已达到的历史阶段的真理——当然，这种真理可以从理论上再次为另一次哥白尼革命所否定。确实，这种颠倒也有积极的一面：社会由于它的居先地位使它的成员和社会本身得以生存下来。各个个人因他的存在的这种可能性而具有一般概念，表明思想是一种普遍关系，因而也是一种社会关系。思想对个人的先在性并非如同偶像。只有唯心主义才把一个方面认为是实存的，而这一方面离开了同另一方面的关系是无法理解的。但是经验事实，唯心主义所无法摆脱的陷阱，将再次表明这种实体的失败。

洞察客体的首要性并不是恢复旧的直接知觉，这方面的批判并不等于或者好像是毫无保留地受外部世界束缚；缺乏把认识和认识者重新联系起来的具体化的自我意识不是一种人类学的状态。朴素实在论的主体与客体的原始对立确实有历史的必然性，并且不是任何意志所能取消的。同时这也是这种错误抽象的产物，这已经是一种具体化。我们一旦识破了这一点，就不会不加反省地进一步探索向自身客体化的意识，一种正是照此外化并且实际上向外起反作用的意识。向主体的这种转变，尽管开始时是针对它的首要性的，并不因主体的修正而简单地消失；发生修正的相当重要的原因是对自由的主观兴趣。反之，就客体的首要性来说，指的是主体。作为主体的部分在不同质的意义上是客体，在某一意义上主体是比客体更基本的东西，离开意识就无从知道客体。所以，客体作为一种客体也是一种主体。

通过意识知道的必定是某物；中介针对被中介的东西。但是主体，中介的要点是怎样——绝不是是什么，作为和客体相对立——这是以对主体概念的任一可理解的想法为条件的。客观性倘若没有主体即使不是实际上也是潜在地可以想象的；主观性倘若没有客体就不是这样了。不管我们怎样给主体下定义，实存的东西是不能从主体那里变出来的。如果主体不是某物——而“某物”表示某种不可还原的客体要素——它就什么也不是了；即使作为抽象行为仍需涉及某种活动的东西。客体的首要性在于间接知觉的间接知觉，而不是重新提出来的直接知觉。它是主体还原的矫正作用，不是主体一方的否定。客体也是可中介的；不过按照它自己的概念不像主体依赖客观性那样完全依赖主体。唯心主义忽视了这些差别，结果使起伪装物作用的抽象的精神化变得粗糙了。这就导致对盛行于传统理论中的对待主体的立场的修正。传统理论从意识形态上拔高主体，从认识实践方面诋毁主体。从另一方面来说，如果一个人想要获得客体，他的主体属性或主体性质就不应当被消除。因为这样做恰好违背了客体的首要性。

如果说主体确实有一个客观的内核，则客体的主观性质就更是客观性的一个要素。客体仅仅由于它是某种确定的东西，它才成其为东西。主体自己的客观性是在那些似乎由主体把它们附加给自己的属性上显示出来的：它们全都是从直接知觉的客观性那里借取的。即使按照唯心主义的学说，主体的属性也不仅是附加物；它们也总是被定义所需要的，而客体的首要性正是这一点上得到了确认。反过来说，不掺杂任何思想和形象性的想象中的纯客体，是抽象主观性的直接反映：只有抽象才能使他物跟自身一样。同还原论的不确定的基质不同，不折不扣的经验客体比那种基质更客观。对知识的传统批判从客体中排除出去而归之于主体，这种特性，应归因于主观经验中客体的首要性；而我们受统治的间接知觉所欺骗的正是在这一点上。这种传统的知识批判延续下来，发展到对已认识到本身历史局限性的经验的批判，并最终地发展到对社会的批判。因为社会是内在于经验中的，不是另外一个世界。只有社会对知识的自我反思才能为知识获得客观性，如果知识继续服从对它持有的种种社会强制而又意识不到这些强制，这种客观性将会丧失殆尽。社会的批判是对知识的批判，而知识的批判也是对社会的批判。

客体的首要性——在这个术语的最广泛意义上超过主体的首要性——只有在它多少可以下定义的时候，在它不单纯是康德作为一切现象不可知的根由的物自体时，才是可以合法地加以讨论的。当然，不管康德怎么说，即使物自体也含有有别于绝对地断定的东西的最起码的属性；这样的一种属性，即一种否定的属性，只能是非因果性的属性。这种属性同符合于主观主义的传统观点足以形成一种对立面。对客体的首要性的检验是它的对具体化意识所持的跟主观主义一致的观点的质的变化。主观主义没有触及朴素实在论的本质；就像康德经验主义实在论的公式所证实的那样，主观主义仅仅致力于说明它的有效性的形式标准。有一个支持客体首要性的论据确实是同康德的构成说不相容的：在现代自然科学中，理性超越了康德学说构筑的那一道墙，它摄取了不同于康德经过仔细琢磨的那些范畴的断片。理性的这种扩展粉碎了主观主义。然而，把居先的客体规定为有别于它的主体的装饰物，从制约它的条件来看，也从按照主观主义型式规定有待规定的范畴工具的东西来看，是可理解的。按照康德的学说，这种范畴的属性也是假定的，没有这些属性就没有客观性，因此，如果你愿意这样看，它们确实是“纯粹主观的”。这样，人的还原变成了人类中心说的没落。连作为一种构成要素的人也是人造的——这就使得对精神的创造力不抱幻想。但是既然客体的首要性要求对主体和主体反思的反思，那么主体性——跟原始的唯物主义不同，它真的容不得辩证法——就变成了一种持续存在的要素。

自从哥白尼革命以来，凡是叫作现象论的——除了依靠有知识的主体以外什么也不知道——都跟迷信主观精神结合在一起。对客体首要性的深刻认识引起二者的革命。黑格尔曾想纳入主体一类的东西现在有了推倒它们的批判结果。一旦主观性被当作客体的形式来把握，神经感觉、洞察、认识都是“纯粹主观的”这一普遍论断就失去了说服力。现象性就是主体的神奇般地变成了它自身定义的依据，主体被假定为真实的存在。主体本身就被带上客观性；主体的活动并没有被排除在认识之外。

但是现象论的幻觉是一种必然的幻觉。它证明主体作为一种虚假意识产生的几乎不可抗拒地令人昏聩的前后关系，主体同时也是这种前后关系的组成部分。这种不可抗拒性是主体的思想意识的基础。对缺陷——知识的限度——的认识变成一种德行，以致使缺陷成为更能忍受的东西。一种集体自恋在起作用。然而，只要基础还没有包含一个真理核心，哪怕是歪曲了的真理核心，自恋就不能诱发这种说服力，不能产生最强有力的哲学。就富于创造力的主观性来说，先验论所赞扬的是主体无意识地禁锢于自身之中。它的每一个客观的思想都使自己处于被驾驭的状态，就像一头在外壳里的披甲兽想要摆脱又摆脱不了；唯一的区别在于这种动物没有把它们的囚禁当作自由来夸耀。

我们有充分理由问一问人类为什么会这样。他们的精神囚禁是最真实不过的。他们作为认识的人依赖空间、时间和种种思想形式，表明他们对物种的依赖。这些构成要素是种的沉淀物；它们因此依旧有效。先验的东西和社会是交织在一起的。那些形式的普遍性和必然性，它们的康德式的赞美，恰恰是把人类联合起来的东西。人类需要它们维持生存。监禁是内在化的；个人被禁锢于自身不亚于被禁锢于宇宙和社会。因此，将监禁重新解释为自由的兴趣，个人意识的范畴监禁重复了每一个人的实际监禁。

允许意识看穿监禁受形式决定的灼见也已移植于个人。人们的禁闭本身也许会使他们认清他们的社会禁闭；阻碍这种认识的始终是现实的资本利益。正是为了现状的利益，某些东西几乎跟形式本身一样必要，那种哲学势必迷失它的力向。唯心主义甚至在开始把世界美化为绝对观念之前，就已属那种意识形态的东西。这种最初的补偿就已包含这样的观念：现实，一种被拔高为假想的自由主体的产物，将会证明自己是自由的。

同一论的思想，一种流行的二分法的隐蔽形象，在我们这个主观无能的时代已经不再充当主体的绝对化角色。代之而起形成的是一种表面上反主观主义的型式，即在科学上被称作还原论的客观的同一论思想型式。（早期的罗素常被称为“新实在论者”）目前它是这种具体化意识的特有形式——虚假的形式，因为它的隐蔽性而具有更为致命的主观主义弱点。这种思想残余是按照主观理性的指令原则炮制的，并且把自己抽象化了，这跟主观理性的抽象性相一致。这种误认自身为自然界的物化意识是朴素的，它经过发展演变和自身的许多中介，把自己当作——按照胡塞尔的说法——一种“绝对本原的存在领域”，并为想得到的东西提供了他物。为了客观性缘故把知识非个性化的理想保留下来的不过是客观性的升华。

我们一旦承认客体的辩证的首要性，那么对作为扣除主体剩余物的客体的非反思的实用科学的假设就将站不住脚。而且这种主体就不再是一种客观性的可以扣除的附属物。客观性去除了它的一种基本要素就是虚假的，不纯粹的。的确，支配客观性的剩余的概念这种思想，在某些假设和人为的东西中——绝不是在取代净化的客体本身的观念中——有着它最初的形象。更确切地说，它是扣除了一切生产成本后保留在资产决算表上的利润模式。然而，利润是主体的利益，受积累形式的限制，并归结为积累形式。思考利润的素朴实在论所看重的并不是“物质”；物质是被淹没在产量中的东西。但是认识还得受未被损害的交换所支配，或者——由于已没有什么未受损害的交换了——还得受隐蔽的交换过程的支配。客体的无主体剩余物并不比主体设定的剩余物来得多。这两个矛盾的规定相辅相成：这种剩余物就是它们主观地组织起来的操纵过程的产物，科学也可以用这种剩余物充作它的真理。

定义什么是客体也是这种处理的一部分。识别客观性的唯一途径就是反思，这是在每一历史和认识的阶段上，对当时作为主体和客体呈现出来的东西以及对经过中介的东西进行反思。在这个意义上，正如新康德主义所说的，客体确实是“无限的给定物”。有时，主体作为不受任何限制的经验要比为了适合主体理性的需要而形成的经过过滤的剩余物更接近于客体。未经还原的主观性，按照它在哲学史上的争论价值，比客观主义的还原更能客观地起作用。所有知识在这种咒语下遭到了践踏，丝毫得不到尊重，传统的认识论论点颠倒了是非：公正的成了不正当的，不正当的成了公正的。个人经验的客观内容不是通过比较概括的方法产生的：它是通过消除使个人经验，如自身的偏见，不无保留地服从客体的东西而产生的——正如黑格尔指出的：利用这种自由解放认识的主体，直到认识的主体依靠自身的客观存在的力量，真正消退为跟它近似的客体为止。

主体在认识上的决定性地位是经验的，而不是形式的；康德所谓的构成物实质上是变形物。知识的这种优先运用，就是破坏它的正常运用，就是粗暴地对待客体。探讨客体的认识活动就是主体撕开编织在客体周围的屏障。这种认识活动只有当主体不怕被动，完全部信自身的经验才能办到。客体的首要性正在主观理性察觉主观偶然性的地方发出闪光——尽管在客体中没有一点主观的混合物。主体是客体的作用者，不是它的组成部分；这个事实对理论与实践的关系有重要意义。

即使对哥白尼革命重加思考之后，康德的最有争议的原理，即关于先验的物自体和构成的客体之间的区别，仍还保留某些真理。因为在这种情况下客体将是非同一的，它将摆脱主观作用的影响，并且可以通过它的自我批判加以认识——如果确实存在这种客体，如果这种客体确实不是康德按照理念的概念概述的东西。这种非同一性十分接近于康德的物自体，尽管他坚持物自体与主体符合的最终观点。它不会是已醒悟的知性世界的遗物，更确切地说，就从那种非同一性中抽象出来的并从中找到它的障碍的康德的哥白尼革命来说，它比感性世界还要实在。

然而，按照康德的路线，客体是由主体所“假定”的东西，一套主体形式投射到某个绝对的东西上，归根到底客体是把被主体的重新联系所分解的现象结合成为一种客体的法则。康德给法则概念加上的必然性和普遍性的属性，这些属性对事物都是固定不变的，并且不可思议地等同于跟世人冲突的那个社会的世界。按照康德的说法，主体给自然界规定的正是那个法则；在他的概念中，客体是客观性的最高峰，是主体及其自我异化的完美表现；它的发展要求的顶点就是主体把自己冒充为客体。这种论点虽说自相矛盾却并非全错：事实上，主体也是一种客体；主体只不过在它形式的本质方面忘却了自己是怎样构成和依靠什么而构成的，康德的哥白尼革命打击了主体的严格客体化，打击了物化的现实。它的真实内容绝不是本体论的，而是主体和客体之间历史地积聚起来的障碍。主体由于要求凌驾于客体之上并进而骗取客体自身而建立这种障碍。因为主客体的真正非同一性，客体越是远离主体，主体就越要“构成”客体。

康德哲学为之费尽脑汁的这种障碍同时也是这种哲学的产物。由于任何素材的作用，主体，作为纯自发性和原始知觉，作为似乎绝对动力学原则，跟仿照自然科学的模式组成的物质世界一样，也是物化的。由于那种作用，这种自称的纯粹自发性停止了下来——本来，尽管不是对康德而言的；它是一种假定为某物的形式的形式，只是这一形式由于自身的特性而不能跟任何某物发生相互作用。这种自发性的突然脱离个别主体的活动，一种已被贬低为偶发心理的活动，毁坏了康德心目中的核心原则，原始知觉。他的先验论使纯粹作用失去了暂时性，没有这种暂时性几乎任何事物都无法用“动力学”来加以解释。作用退居为次级的存在——正如大家所知道的，确切地说，是晚后的费希特对1794年科学理论感到厌恶的时候。康德整理了客体概念中的这种客体的含糊性，关于客体的定理都无权忽视它，严格说来，客体的首要性是说不存在作为主体的抽象对立面的客体，但照这样，客体的首要性似乎是必然的，那种幻想的必然性应当抛掉。

的确，不再会真正“实有”一个主体。它的唯心正义实质导致种种荒谬说法。这些荒谬说法可以概括为：主体的定义包括被断定为跟它相反的东西——而绝不是仅仅因为作为一种构成物需以一种被构成物为先决条件。就唯心主义关于世界构成的学说——必定存在某一主体，以便能构成任何事物——所暗指的存在来说，即这种存在也必定是从真实性的领域借用来的，主体本身就是一个客体。“实有”什么的概念无非是意指存在什么，于是作为存在物的主体当即归之于“客体”的名下。然而作为纯粹知觉的主体自认是一切存在物的道地的他物。这也是局部真理的否定现象：至高的主体所强加给包括自身在内的一切事物的物化，是十足的假象。凡是可以免除物化的东西，主体都拿来填补自我的这种空白——当然，由于这种荒谬的结果，因此许可所有其他的物化。

按照唯心主义的观点，真实生活的观念总是作为错误地在内心设计的。作为具有创造性的想象的、作为纯知觉的和最后作为自由行动的主体，把真正再生人类生活的活动译成特殊语言。因而在这种活动中，主体可合乎逻辑地期待得到自由。为什么只有那么少量主体会消失于客体或者应比客体更为高级的东西中，或消失于象可以被实体化的存在中，原因就在于此。这种自我设定的主体是一种幻象，同时在历史上又是真实的。它包含着扬弃它的自身法则的可能性。

主体与客体的差异贯穿于它们二者之中。这种差异不能被绝对化，同样也不能割断同精神的联系。实际上，主体中的一切都应由客体来负责；主体中所有非客体的组成部分将从语义上突破“是”的约束。传统认识论的纯主观形式，按照它的概念，总是仅仅作为某种客观事物的形式而存在，永远具有这种客观性；没有这种客观性，是不可想象的。认识论上的我的可靠性，即自我意识的同一性，显然是仿造持续同一的客体的未反思的经验制作成的；甚至康德也实际上把它视为跟这种经验联系起来，他也未能把这种主观形式说成是客观性的条件，也未曾将它们默认为一种借用的客观性，即康德把它跟主体对立起来的客观性。但在主观性缩略到极端的情况下，从这种极端的综合统一的观点看，结合在一起的通常只是任意凑合的东西。不然的话，综合只能是任意的分类。确实，如果没有一种主观地实施的综合，这种结合同样是不可想象的。即使主观上先验的东西，也只有就其具有客体的一方面说才可被称为客观上有效的；没有这一方面，先验的东西所构成的客体就会是主体的一种纯粹同义反复。最后，由于客体是不可解释的、给定的、外在于主体的，所以它的内容——就是康德说的认识的质料——也是主体中的某种客体的东西。

照此看来，也就很容易把主体当成无——跟黑格尔说的精神非常接近——把客体当成绝对。这是另一种超验的幻觉。主体由于它的实质，由于它使一物成为非物的东西而被贬低为无。它之所以受到怀疑是因为不能满足素朴实在论的最内在的存在标准。唯心主义的主体构造的失败就在于它把某种客观的东西混同于固有的存在物；按照这种存在物的标准，恰恰它是不存在的东西，主体被认定为无。主体越相信自己具有客观存在就愈不为主体，主体越不相信自己具有客观存在就越是主体。但是，主体作为一个要素是不能根除的。消除主体的要素后，客体就会像主体生命的片刻冲动和飞逝瞬间那样分崩离析。

客体，即使衰弱了的客体，也不能没有一个主体。如果客体缺少主观性的要素，它本身的客观性也会变得毫无意义。休谟认识论的软弱无力就是一个臭名昭著的例证。认为认识没有主体也能进行的这种看法，就是受主体方面指导的。因而个别的主体与先验主体之间的关系是被判定的。个别的主体是经验世界的一个部分，这自康德以来有过不胜枚举的种种说法。但是个别主体的功能，它的经验能力——这是先验主体所没有的，因为纯逻辑的产物都不可能有任何经验——实际上是建构性的，它远远超过唯心主义赋予先验主体的功能，它本身是从个人意识出发的一种预先批判的抽象和深刻的实体化抽象。然而先验性的概念提醒我们，思维由于具有种种内在的普遍性的要素，而超越了它本身不可分割的个性化。普遍与特殊的对立也兼备必然与虚假两种性质，二者相互依存——特殊只是被定义的东西，普遍也一样；普遍只是个别东西的定义，因此它本身是特殊。它们二者之间存在着既是又不是的关系。这就是非唯心主义辩证法最强有力的动因之一。

主体对自身的形式主义的反思就是对社会的反思，结果产生了一种自相矛盾：一方面，就像已故的杜尔克姆意指的那样，赋予形式的构成要素有社会的根源；而另一方面，就像当代认识论吹嘘的，这些要素客观上是有效的；按照杜尔克姆的推论，这些要素在证明它们的偶然性的每一个命题中已经博得信任。这种自相矛盾跟主体的客观的禁锢本身可能是一回事。认识的功能已经从它的来源那里显现出来，而没有认识的功能就不会有主体方面的差别和同一。认识的功能基本上存在于那些形式的给予者那里；在认识范围内，它必须按照形式给予者的路线起作用，甚至在那里它似乎也超出了那些路线。形式给予者规定认识的概念，然而它们不是绝对的；它们的出现就像认识功能本身，因而它们的消失也不会超出这种可能的范围。把它们说成绝对的就会使认识功能绝对化，使主体绝对化；把它们相对化将是对认识功能的一种独断论的否定。

对此，有人说这种论点包含一种无聊的社会学派：上帝创造社会和社会创造人，接下来是按照人的形象创造上帝。但是这种先在性的论点是荒谬的，只要是个人或者它的早期生物学形态被看成是实体化的。就进化的历史来说，更为可信的假设可能是时间上的居先，或者至少是类的同时发生性。那种先于类而发生的“这个”人，或者是对圣经的追忆，或者是纯柏拉图主义。自然界在它的低级阶段充满了没有个性化的有机体。如果像晚近的生物学家所说的那样，人生下来实际上比其他动物的装备要差得多，他们或许只有结合在一起，通过原始的社会苦役，才有可能维持生存；对于一种假设的生物学劳动分工来说，个性化的原则也许是次要的。任何单独的人竟会首先作为原型出现，这是不大可能的。由于相信这种情况的出现，历史上已经得到充分发展的个性化原则被神话般地抛到背后，或者抛进永恒观念的太空。类可以通过变异使自己个性化，然后按照顺序通过个性化沿着生物学的个体路线在个体中产生自己。

人是一种结果，不是一种观念；黑格尔和马克思的认识渗透到所谓关于构成的问题的核心深处。特指的“这个”人的本体论即构造先验主体的模型，适用于自然进化的个人，正如语义学上指示的，冠词“这个”字带有含糊性，它在德语中既指个人也指类的成员。因此，对立于本体论的唯名论突出类、突出社会的首要性，远远超过了本体论。的确，在断然否定类这点上，社会是跟唯名论连成一气的（大概是因为类使它们想起动物的生活），具体做法是：本体论把个人提高到统一的形式，提高到与多相对立的自在物自体，而唯名论则不加思考地模仿人的个人模式，宣称个人是真正的存在。唯名论通过把社会贬低为个人的一种缩略语，从概念上否定社会。

（张明 译 邵水浩 校）

[1] 选自上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》，北京，商务印书馆，1998。