在论及人时，当代大多数哲学家都注意到，哲学的根本问题（确切地说即存在的问题）是与人的问题分不开的。至少在晚近的欧洲，哲学（包括存在主义这种有关具体存在的哲学）表明，存在的学说的兴起得益于在反思的过程中对人的深刻洞察。

这种状况如果不归因于其他因素，似乎就应归因于该同题的本质。一则，人这个认识者本身就是总体性的一部分，是世界及其整个内涵的一部分；因此，他能在自身内更为确切地感受到他必须从哲学角度来把握的存在。再则，对于存在这个问题及其条件的理解要求人领悟自身，尤其是领悟其自身的思维和哲理沉思。任何反应都必须在满足条件的同时又受制于条件。在这方面，最新的本体论哲学效法它根力排斥的旧式批判哲学。德国古典唯心主义哲学肇始于思想分析，肇始于对形而上学的解答必须满足的各种必要条件的解释，肇始于对理性的批判。如今占主导地位的本体论倾向也把注意力首先转向哲学问题的意义，然后转向人，最后则转向被认为包含单个实在的此在和疑问者本人。因此，本体论和德国唯心主义有着诸多联系，也许它正在再次发现隐蔽的存在，就如唯心主义在未知的物自体后面发现主体、精神和实践一样。不过今天的问题和答案的特征已大相径庭，所以很值得我们加以简要的论述。

康德把人的问题简化为三个问题：“我能够知道什么？我应该干什么？我可以希望得到什么？”[2]其中第三个问题“既是实践的又是理论的”[3]，它涵盖了其他两个问题。仔细考察这第三个问题便引出了至高的善和绝对正义的概念。善恶之分取决于道德良知的真，道德良知强烈抨击下述看法：现实是公正的，公开的或隐含的不白之冤和罪恶终将得到裁决，而人们作出的自我牺牲却得不到最终的酬报。因此，康德、伏尔泰和莱辛都假定永恒存在。在康德的哲学中，对超验世界的要求等同于对内在世界的评判。斡旋于两者之间的不是信仰和内倾性，而是人类生活。现实确实无法对人类的现实要求的实现作出承诺，但这并不意味着，“在它能与道德律相一致的范围内”，世界的观念——换言之，事物的公正秩序的观念——能够（不）并应该（不）影响感觉的世界，以便使之尽可能的符合自身。[4]这就是人的自律的结果。康德之所以承诺公正秩序的实现和属于无限的矛盾的根除，目的是给有限的世界带来变化。希望激励人奋进，导引人的行动。希望是康德体系的构成因素，它即便是在最精妙的先验分析中也起着重要作用，因为希望并不存在于纯粹的认识论中。

因此，根据人的批判观点，本质的作用属于道德秩序的观念和世界的概念，在此世界中，人的价值和幸福并不是简单地并列而是必然地相互关联，在此世界中不公正也将被铲除。康德自述，他“受卢梭的直接影响”，如果他的思考无助于“重建人类正义”，他会认为“自己比普通劳动者更无价值”[5]。因此，康德是18世纪的代表。好斗的启蒙运动带给当代哲学的困境，在阐述康德的体系时对其构成因素的忽视，过去几十年中通过深入探讨得出的肤浅观点（诚如黑格尔指出的肤浅观点），从批判到实证观点和具体的转变——这一切证明的不是进步而是顺从。

在康德去世后的历史时期里，理性地管理世界所需的物质条件得到了人们无法想象的改善。然而，那些承继这些物质条件的人却未能得出康德的结论。相反，他们开始以不同的方式谈论人。在启蒙时代的世纪（18世纪），邪恶的良心驱使各个机构接受恐怖主义方法，自由思想则是强烈冲击源于机构的愚昧的支柱力量；正是这种力量给了资产阶级自我意识。相反，在我们这个时代，感情泛滥成灾，自由思想却孤立无援。控制自然并未带来人的自我实现；社会现状依旧表现出其客观的强制。在当代，人口日益增加，技术全面自动化，经济权力和政治权力日益集中，作为工厂工作的结果之个体不断地理性化，这一切都在某种程度上把组织化和操纵化强加给生活、使个体只能自发地沿着他人为他指定的道路前进。

因此，在更加复杂的意义上来使用“人”这个词的地方，它并不含有人类正义的意思。过去，人们坚信，唯有充满正义的世界才能继续存在下去，现在，“人”这个词并不代表以此信仰为基础的理性理论。“人”这个词也不再表现不管社会现状多么沉重地挤压、它都能够抵制其侵袭的主体的力量。与批判哲学的语境极不相同的是，今天一谈及人，人们就会不断地怀疑人的根本，但由于在本体论哲学中的根本指引方向，所以人们还会不停地寻找那个提供方向和指导的人的形象。演说家不倦地质问人们，并使哲学家、社会学家、经济学家、经济组织和政府的代表们相信，“一切都取决于个体”。合格青年是工作的主人（有本期刊告诉我们，今天，人们对“个性”的要求非常普遍[6]），演说家们虽然相当合法却并不是简单地寻找这种合格青年，此时他们想到的是坚决反对体系的坚定的个体，在欧洲情况尤其如此。这样一个个体必将是一群这种个体可能出现的预兆。我们必须注意到，当人被视为精神的存在而非生物的类时，他就总是一个确定的个体，而不是从每一社会阶层、阶级、国家和时代中抽取出来的巨大的抽象，就如那些搭乘反理论列车并肯定具体的现实的人一样。难道那些教诲我们的人真的认为个体能避开那些自他出生起就压制他并给他打上烙印的客观力量吗？他们是否真的认为那些仍具有抵抗力量的人会让自己即便在睡梦中都受那个被假定为可靠真实而实际上是骗人的形象的引导，而不是受他自己对真实关系的洞察、他自己所意识到的生物同一性和期望一切都应有个正确结果的欲望的引导呢？

抽象的人似乎可以消除潜伏在经济奇迹背后的恶，承认这种抽象的人的存在既像是引证又像是抚慰。撇开生活水平和期望值的提高不谈，存在正变得愈加困难和危险，源于不公和这种复杂存在的生理痛苦常被搪塞过去，把它归因于重要的是个性这种深刻的洞识。心理的痛苦则因想起过去和现在的人物而有所减缓，那些人物证明，人们依旧可以是一个人、而不是谁也不愿意从属的大众的一部分。呼唤真实可靠的人也就是呼唤典型和模范，但很容易流于召唤父亲和领袖。游离于理论的概念化思想已具有极强的适应性，因此它可以为任何一个政坛明星和电影明星所迷恋，如果该明星不得不借公共性之助以突破防御的话。对于普通的哲学家而言，所谓“可靠的人”只不过是已被物化为研究主题的存在，只是一眼枯泉，可悲的是，那些不能实现个人私生活、做出个人决定和获得精神力量的人却从中汲取水分以填充他们的梦想。在一本赞美存在和赞美探究存在的心灵的很富有代表性的书中，我们读到：“发现自己深陷于这个功能世界的人在自身内深刻地体验到存在的需要，不管它是一个有机的、心理的、职业的问题还是最广义的社会功能”。[7]哲学家的思想渊博但模糊，他的思想和流行的观念——人会拯救我们——同样都忽视了真正的总体性及其非正义性，忽视了社会和个体之间公开的、隐蔽的、多样化的相互影响和作用，而集中注意现实希望的象征。但这种象征太容易由伟大历史时期来表明其特定的意义；神学就相当明确，足以达到这个目的。上帝和人的观念隐藏于存在和具体的存在的背后，具有传统的意义。即便有限和无限之间的关系诚如唯心主义者所理解的那样依旧保留了某种乌托邦的因素，但这种因素已消失于存在和具体的存在之间的关系中。

理论反思可以帮助人们从这种人类学的或存在的欺骗中解放出来。人们需要与大哲学家交流；例如，我就正在思考黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》。他使我们意识到，孤立的存在、直接经验的绝对化、存在及其被称为存在的一切都是迷信。其次，人们还需要神学传统知识，因为我们对于人类的自由及其混乱条件的把握、对于康德的希望的把握都植根于那个传统。同样重要的是，人们需要充满矛盾的总体即肉体和精神的统一体，需要社会和作为总体之一部分的个体之间的相互联系。教化的衰微决定了那种宣称存在和人的抽象概念就是具体的现实的信念的存在。相反，彻底否定则完全取决于充分的教化。除非从前时代和当今时代的知识得以保存下来，否则人们就不可能抵制谎言，不受其害。

接下来，我想简单地阐述社会和个体的相互影响意味着什么，阐述社会及其机构之间显然具有更大作用的相互作用，以此比照我上面对人的论述。人的存在以社会和历史为中介，这种认识并不证明顺从的合理性，因为反过来也是对的；历史同样与人联系在一起。但是，如果没有充分意识到人的存在对社会的依赖，这种依赖就会长此不变。宿命论对人决定自己的命运和干预事物的进程的能力深感绝望，它极有可能不是源于存在言论的神秘暗示，也不是源于真实的、夸张的或毫无根据的想象观念，而是源于想要批判地理解那些塑造人和使人趋善或趋恶的影响力的尝试。

如果不是更早、那也是打个体一出生起，社会就开始作用于他。此处，我们不必探究母亲的健康及其给予儿童的抚育和关怀会对儿童的未来有什么生理和心理的影响。这些因素在很大程度上取决于国家的财富、科学的现状和父母的社会地位。最初的几个月过去之后，母爱就开始具有决定作用，人人都谈论母爱却极少有人精确地描述母爱。母爱并不只包含在感情和态度中；它必须恰当地自我表现出来。幼儿的幸福及其对人和周遭对象的信任感，在很大程度上取决于母亲或养母和保姆那平和而日益增长的慈爱、温暖和微笑。若照看孩子的人冷漠无情、态度粗暴、烦躁不安和闷闷不乐，那将会永远扭曲孩子与对象、与人和与世界的关系，并形成孩子的冷漠性格，使之缺乏自发的冲动。当然，远在卢梭的《爱弥尔》和约翰·洛克的书中，甚至是更早的时候，人们就已认识到这一点。不过，只有在今天，人们才开始理解与我们所谈到的联系有关的因素。社会学家没有认识到，为职业和其他的烦忧所困扰的母亲具有她自己都不愿看到的负面影响。

在生命的头一年，人尚不能恰当地反映和区分其周围环境，但是他已经很大程度地受到社会的影响，甚至那些只有在很晚以后才会发展的存在方面也是如此。因为，作为生物的存在，人拥有吸收能力和模仿能力。孩子的行为和姿态、音调、步态都是对他所敬爱的成人的各种方式的仿效。心理反应如果不是获得了其内容，那么也是获得了其形式；此外，如果严格区分形式和内容的做法在艺术作品分析中是错误的，那么，在阐释人的感情时这样做就更加错误了！悲观和快乐、关注和被关注的需要、羞涩和忠诚都体现在不断重复的行为和姿态中。因为，诚如歌德所言，“外在的就是内在的”。我们轻率地归因于心理遗传的一切实际上都是源于初生婴儿的印象和反应，并得到日后环境和事件的证实、强化和改造。不管一个人是决意要拔高自我还是能够关注客观的环境并献身于人和物；不管他的思想能力和感受能力是深还是浅——所有这一切都不只是自然而然的事情，而是历史的结果。在此过程中，父母的社会地位及其相互关系起着重要的作用，家庭的内在和外在结构也起着作用，甚至整个时代的精神特质也起着间接的作用。个体的性格受制于他成长的时间、地点和环境，受制于塑造他的存在和影响他的思维的语言，受制于他所处的或是自由或是奴役的政治环境以及他的宗教信仰。

德国古典哲学极其清晰系统地阐述了个体存在的非独立性：“有人就必须有独立存在的其他实在；只有把这一切及其内在关系总合起来，概念才能得到充分的认识。单凭个体是无法符合个体的概念的”。[8]换言之，只有作为所属整体的一部分，个体才是真实的。个体的本质规定、性格爱好、业余嗜好和世界观等都源于社会及其社会命运。无可否认，人们至今尚未解决特定时代的社会在多大程度上符合于社会概念和理性这个问题。

我们此处谈论的总体性不是静态的，它受制于内在的运动。本世纪（依旧处于半自由状态的）资产阶级秩序向工业力量开始控制一切的阶段的过渡，与之相应的人的变化也变得日益明显。如今，儿童成长于不同于过去的家庭；他成为一种不同的个体，假如他成长在一个以由无数奉行进取精神的独立企业构成的阶层为其决定因素的环境里，他无疑会是另一个样子。儿童获得了不同的自我意识。在依旧完满的资产阶级家庭里，家人既热爱又敬畏父亲，这个事实的意义并不在于他的生育者和抚养者的角色。反过来，父亲得依靠儿子来维继他在社会中的积极作用。在有权有势的阶层里，年轻一代是继承人，并注定要接管他父亲从他祖父手里接管过来的生意或工厂。不管怎样，年轻一代必须从事符合他的社会地位的职业，为家庭争光。对儿子的期望无疑会使父亲变成一个暴君，这种期望是父亲作为资产阶级的一员而有效活动的基础和结果。

现在，教育正在替代通过儿子来延续父亲的生命这个狭隘的目的，其更大的目的是要造就能在当代生活斗争中维护自己的成功的个体。在可见的未来，父亲将不再从儿子那里寻求支持；当我们看到资产阶级残余的消失和个人企业的意义的减小时，这一点就变得更为明显。今天的社会典型是雇员。雇员与他的孩子的关系无异于年长而更有经验的同事与年轻人的关系；在发达国家和上流社会阶层，与新的教育观念相联系的宽容和乐于助人正在替代严厉和苛求。社会的变化意味着，即便是母亲也将越来越多地走出家门，参加工作；当然，这对于她的心理能力和个人爱好提出了新的要求。在19世纪的上流社会的家庭里，童年时代漫长而且受到保护，作为封建传统的最后反映，在有利的环境中，它引发出安全感、信任和方向，而在不利的环境中，它则导致父母的专制和子女的怨恨。然而，今天的家庭却把资产阶级家庭所留下来的功能全部推给其他机构或整个社会。

今天，年轻人离家时仍是一个较少烦忧的人，但他为此付出了巨大的代价——他丧失了他在整个漫长的童年时代进行的相互作用中已然形成的内在性。在早先的那个时代里，父亲在很大程度上是一个自由人。当然，他的社会活动的结果并不只取决于他自己。但是至少其他人的意志——无论是领导者的意志还是团体的意志——没有代他决策。只要他守法，他就不屈从于任何人，他只对自己的良知负责。他是自己的主宰，正是因为如此，他的统治才无须采取专制的形式。在有利的条件下，他还给孩子树立了一个自律、果敢、克己、胸怀开阔的人的形象。为了自己的利益，父亲也需要孩子诚实勤奋、机智可靠、热爱自由、谨小慎微，直至孩子内化了这些态度并且使之成为良知的准则，但实际上，由于青春期的各种冲突，这些态度却往往使孩子与父亲对立起来。今天，孩子被更为直接地推向社会，童年时代相对地缩短，其结果是另一种类型的人的出现。由于内在性的消失，个人决策、文化发展、自由想象等所具有的快乐也随之消失殆尽。今天，是其他倾向和目标表征着人的特征：技术专家、精神气质、控制机器的快感、合群的需要，等等。团体被定为模式，团体的规章代替了个体的判断。建议、规定和咨询代替了道德内容。

个人变化只是社会变化的另一面。不仅是曾使资产阶级家庭团结起来的基础，就连这种家庭创造的品德所具有的意义都已过时。在威廉·迈斯特（Wilhelm Meister）[9]的时代，大商人与其国内或国外的“生意朋友”之间的特殊关系往往具有君子之交的意义。但在今天，这种关系无异于过去那种当事人与律师或医生之间的旧式关系。同样地，在过去，平民百姓总是期望学者不只是一个专家，而是一个受过多种教育的顾问，一个在人文主义知识方面高于自己的人。劳动分工早已变得越来越复杂，生活也已变得越来越严格具有组织化。在我们生活的这个世界里，国家之间、阶级之间的文化差异也已被抹平，因为为了跨越这些文化差异，就需要大范围的教育形式。如同个人关系一样，公共关系已成为专家的领域；在18世纪，人们极少撰写有关如何与人交往的文章，而在20世纪，所有的专家都潜心于此。个人的观点和信念、普遍而有区别的教育正在失去效用。实际利益在保持文化因素时产生了不息的冲动，一旦这种冲动消失，人的性格的相应方面也将消失。正因为如此，反对把大学转变成为职业院校的斗争必遭失败。过去，教育是由人们可以意识到的社会需要来支持的，如今，教育正在退化为一种高级的心理准备、一种受到录音手段和供大众消费的平装书影响的智力预防。无论是以缩减还是未缩减的形式出现，编辑化的、图像化的和声像同步的教育正在普及到越来越多的大众，但在此过程中，教育的功能发生了根本的变化，这就有点像城市妇女的长裙，一旦经由太太的侍女或仆人传入乡村，它立刻就变为农妇的服装那样。适合于技术化社会的感受形式和行为模式正在代替个体内化了的古典文化和欧洲文化，即人文主义者和德国唯心主义所特指的个人修养。

人们认识到，今天的青年男女根本有别于本世纪初的青年男女，这种认识似乎与人的决定因素永恒不变的观念相抵牾；换句话说，即与万变不离其宗的观念相抵牾。旧的学说认为人是理性的动物，是“灵魂和肉体的复合体”[10]，实际上，这种学说及整个的传统人类学并未失去其正确性和有效性。但是，由于在对于根据推理逻辑还是根据辩证逻辑来区分本质属性和现象特征这个问题上存在不同看法，它们的意义大不相同。当你极力拯救概念的永恒性时，你当然可以把本质属性和智力现象都转化为如此错综复杂的属，这样，属就能抵制它所覆盖的一切现象的侵蚀并维护其自身的有效性（不管这些现象是个别的存在还是属的特征）。你可以像狡猾的司各脱[11]那样加进作为中介的新的类和各种特性，并因而建立一个上至理想的本质下至变化的现实的阶层系统。人类属性的意义和内容与社会整体的每一变化紧密相联，社会整体的每一变化都需要新的心理学或人类学亚范畴和变种，就如过去的分类科学中所用的抽样分类系统那样。唯一经年不变的是莫大的生理痛苦和极端的环境，在那极端的环境里，人不再能够主宰自己并被迫抛弃其适应于社会的精神存在而返回自然。

与这种静态观念相反的是，特定时代和社会阶层的人及其特性可以从这个角度来看——特定的人及其特性的定义，原则上可以接受各种可能的和必要的变化。因为不管历史在多大程度上依赖于臣服的个体或反叛的个体、依赖于统治者或被统治者、依赖于胜利者或牺牲者，人的性格本身就是历史的产物，这一点终归是正确的。即便历史不能简单地转化为社会生活方式和文化，但在其最本质的意义上，历史是与社会生活方式和它所归属的文化联系在一起的。只有在适合于社会的理性自发性成为个体存在的确切原则的范围内，社会总体才不再充当表征构成社会的个体的存在的外在力量。卢梭和黑格尔在客观精神、社会和国家中发现了第二自然。虽然这种第二自然想要抛弃适合于第一自然的非理性，但它仍旧不足于让人在其中认识自己；认识必定是合乎逻辑的。换言之，只有在社会实现康德的希望时，社会才是理性的。

这种变化发生之前，人的属性受制于游离于人的总体力量。这个总体控制着男女之间的爱情变化，也控制着儿童时代的意义。人们要求资产阶级家庭的女孩守闺待嫁而后为她丈夫生养财产继承人，这种情况决定了她的教育和道德训诫的内容和目的；这也决定了她的自我意识和对幸福的期望；这控制着她的言行举止。然而，即便是在现代女性权利渐渐扩大之后，年轻妇女也没有成为真正的自由主体。从古希腊哲学到德国唯心主义哲学都表现和证明了这种状态，坚持认为妇女不是完全成熟的和有责任感的存在。追随亚里士多德开创的先河，伟大的经院神学家们把“女性的孕生”解释为源于“不利的环境——无论是因为活力不足还是物质条件准备不足”，或者把它解释为“某种极端外在的环境的结果”。[12]男人是完美的存在，女人则是受挫的男人，是低劣的男人。不管社会可能多么完美，妇女的德行依旧使她只适于做仆从；她的德行使她与男人联系起来，但唯有通过男人妇女才能对公共生活施加影响。

自文艺复兴以来的历史一直以冲突为特征。这种冲突决定了妇女的本质。按照康德的观点，妇女依旧不能自己选择自己的丈夫，不“应该违背父亲的意志而自行决定嫁人”。[13]与男人的本质不同的是，妇女的本质不是由劳动力市场的活动创造的，也不适应于家庭以外的环境。但是，没有什么能够证实她的被动角色。不过，正是由于她的被动角色使她能够不至于转化为客观状态，并因而在一个充满邪恶的社会里代表了另外一种可能性。在由旧的农奴制到新制度的过渡中，妇女可以被视为避开功利考虑的本质的代表。不管妇女是反抗社会还是顺从社会，这种因素都为资产阶级时代确定了妇女形象。以前，只要不考虑自己的个人生活和忘我无私地追随丈夫，年轻姑娘就能达到自我实现。尽管妇女受到的教育使她注定要成为仆从，但妇女违抗家庭和社会的行为，即妇女违背世界的标准去爱的能力，不只是构成年轻姑娘的形象或母亲的形象的一个因素，而且是决定性的特征；然而，若是出于爱，妇女可以毫不怀疑地接受家庭和社会；这表征着她的内在存在和外在行为。没有哪个国家的诗歌比德国的诗歌更充分地表现了妇女的这个方面，在德国的诗歌里，死亡的无限性、不可逆性和急迫性都给爱以死的愉悦。

根据充分就业的时代的家庭发生的变化来看，朱利叶、甘泪卿甚至是包法利夫人如今都已成为老古董。妇女的“失足”已失去其悲剧特征，也不再使妇女陷于万劫不复的境地。但这并不意味着妇女获得了与男人同等的就业机会；社会依旧是一个男人的社会。这也不意味着虽然妇女没有获得解放，但在我们这个管理社会里，妇女可以像男人一样决策。在现代性所要求的明确形式里，得到发展的不是那些曾使妇女免于陷入对象状态的特征，而是那些今天需要的特征，妇女必须主宰生活。如今，爱已不再起着那么具有决定性的作用了。爱正在开始变得类似于同志关系。婚姻也不再意味着给妇女的存在带来如此根本的变化。妇女和性别平衡正在消失；在劳动分工的这个或那个领域，包括在家务领域内，妇女正在变成一个经济主体。因此，不仅旧的社会阶层，甚至婚前状态和婚后状态的差别也在缩小。在婚姻里，夫妇关系首先必须富有成果，就和工业组织和运动队里的那些关系一样。如果一桩婚姻的结果是沉重的负担，它就可能被解除，一个人与一个新伴侣共同生活也许会更为成功。婚姻中的每一伴侣是以功能来评价的，这甚至影响到婚前性关系，因此，这些关系变得愈加单调划一、实际，变得愈加不具有重大意义。目前，我们这个机械化的世界正在使人与之同化，这个世界及机器和贪婪对人的侵蚀正在除去浪漫主义爱情悲剧的历史相关性，虽然这些悲剧本身在这个充满草率决定的世界里并未减少。虽然男女青年因为性别特征而相互重视，但在理性层面上，他们却相互对抗，尤其是由于如今的年轻人有了更为重要的社会地位，他们的关系正在获得一种新的特质。

由于技术革新及其广泛传播，一种有利于年轻人的经济结构正在形成，它以牺牲老年人为代价。旧式的商行需要只有历经沧桑才能形成的素质。据此，人们一般都高度评价普遍意义上的经验。相反，现代机械化的成套设备——不管是工厂车间里有形的成套设备还是办公室里的个人成套设备——需要的是精确性和力量，而不是智慧。另外，全面自动化需要高度发展的各种能力，在相对年轻的人身上发现的各种能力代表了公司的重要投资。老年人则极难获得必要的培训。当然，在人事关系方面，大公司的首脑比旧式账房的管理者更为重要。但是，有点像部队的首脑一样，这些大公司的首脑把无数的工作交给处理小事的一般管理者。如同在战争中一样，最重要的决定需要的是聪敏的头脑而非经验。在朝鲜战争中，攻击这个或那个地方的可能性是由计算机来运算的（想想拿破仑还非得靠他自己的判断来决定！），人们把有关人力、装备和地形的详细资料都输入计算机进行运算。大公司的首脑也根据比人更为可靠的计算机来概观他们在全球的活动，预测这些活动的进展情况及总的经济形势。民事与军事、战争与和平纠结难分。

年长的经济大师和管理大师只是一个表面上的反面例证，在政治领域尤其如此。因为，如今的经济特征并不表明老年人不再可能获得某些较高的社会地位，而是表明年轻人也日益能够胜任老年人的工作而且在许多方面能够干得更好；它还表明，不少过去一度必须由老年人担任的职位如今正在为技术所根除。我们前面已谈过父亲在家庭中的作用，现代家庭里父亲的作用的变化更加突出了这种经济变化的影响。婚龄的降低也表明了这一发展。今天的经济宣告了人的更早独立，虽然不是以前资产阶级所理解的那种独立。若与老年人相比，这些年轻人是不成熟的，但他们没有幻想，头脑复杂、聪明能干。今天所发生的一切是18世纪和19世纪欧洲那场触及了人的最深刻本质的社会革命的镜像。那个时代经历了从年轻的部队长官和征服者的时代到殖民地时代的变化，在殖民地里，谨小慎微和坚持传统代替了英勇无畏和轻率莽撞，成为决定性的品质。[14]这个总体过程如今正在更高的层面上发生逆转。在北美殖民先驱者的那个时代，要想为更伟大的时代创造有利条件是不可能的，在今天，要想阻挡这个逆转同样是不可能的。唯一的问题是，在人类正在开始跨入的那个时代里，旧时代的文化特质虽然发生了变化，但它是否会作为未来文明的组成部分而继续保存下来，或者说人们是否会彻底消除这些文化特质而日后又不得不重新发现它们。

通过与技术的联合，年轻一代正在获得年龄优势，这个事实预示着过去受历史限制如今却不堪一击的区分的消除，但这并不像当经验开始受到重视时那样预示着新的文化特征的出现。这种清晰性和洞察力正在取代经验，它们比以往的经验更快地表现出来。以前，对这些特征的探求常常需要漫长而有机的成熟，然而，随着合理化水平的提高，这种探求变得越来越无关紧要。由于那条原来引发了其发展的原则，那些需要我们像赞美珍贵文物那样赞美的特征正在丧失。化学正在废弃年龄甚至是生理年龄，它只认可经济的冲击。这种深度抹平触及一切，甚至触及坚强和软弱。

如同年龄的对立一样，城乡差别也在缩小。众所周知，大工业造成的市场合并不仅在改变工业，而且在改变农业。在欧洲，众多独立的城市继续并存（这确实是一种过时的现象），这就如交通堵塞一样严重地阻碍了这种倾向；然而，即便是在欧洲，小农（唯一严格意义上的农民）也从自身经验认识到，他生不逢时，在这点上他和工匠一样。政府的支助、农场主的财富和大联合农庄都证明，城市居民认为与自己的生活相比只有农民的生活才是适宜的生活方式的时代已经一去不复返了。作为人类长期存在状态的农庄生活曾经辉煌一时，但路德号召人们去战斗的时代却积聚起对农庄生活的蔑视，这两者都经不起批判。小农的愿望不再是要一台拖拉机，而是要一辆汽车。他这样做并不是受个人经济状况的驱使，而是受普遍生活方式的驱使，他被无情地拖入这种普遍的生活方式，无可抗拒。我们在斯蒂芬·格奥尔格[15]的诗歌《第七个耳环》中发现的是死气沉沉的城市和生机勃勃的乡村画面，而如今这种画面已显得不合时宜（如果说它以前是适宜的话），这是因为用于对照的城市和乡村已不复存在。宁静的山谷没有引人入胜的景色，没有夏季旅游者充斥其间，如今这种山谷的优越性唯有行家里手才能欣赏；这些地方的外表只会激起更加充满活力的农村青年对城市的向往。另一方面，当由封闭性所设定生活基调和宁静消失时，当加油站指明来去方向时，每家商店便都转向与城市对手的竞争，每份菜单都模仿城里饭馆的菜单（除非是为了留住游客而提供的特色菜、即该地方几代以前所特有的饮食）。但是实际上，你在城里的熟食店里可以买到味道更加浓重的面点；各种新出产的葡萄酒和美酒就如人类一样正在战胜陈年佳酿，且在城里比在盛产葡萄的莱茵河畔更容易找到。

就城市来说，城市已日益无法与乡村区分开来。通过合并，乡村变成了郊区，这种转变是全欧范围的一种对策。拿一位观察家的话来说，晚近出现的大陆城市正如巨兽一样向乡村扩展。由于市中心的摩天大楼为办公室及其附属物所占据，人们正把生活区移到更远的地方，但噪音也随之而来。宁静成了难得的、特别文雅的街区的特殊待遇。另外，伴随着新公司和新工厂的产生，所需办公用地持续增长，因此城市各地段的特征也处于不停的变化中。由于每位私车车主必须自己驾车停车，老街成了塞满私家车的主干道。由于边缘正在消失，城市和乡村相互融合，郊区的购物中心则越来越像现代化的乡村，反过来亦如此。过去，文明一直是从城市向乡村扩散：乡村从城市接受宗教及其衰微、剧院、道德；今天，乡村同样毫无怀疑地接受报纸、电影、收音机和电视。城市也快要与乡村汇合了。洛可可时代的田园剧在穿着花里胡哨的衬衣和水磨蓝牛仔裤的城市青年这种随意装扮中找到了如实逼真的对应物。农民之更高程度的修养与城市向更粗俗方面的回归形成鲜明对比。

由于机器发明和机器操作的缘故，机器需要集中注意当前状况并且能够分配记忆和避免分心现象的心智能力。想在充斥机器的城市生活里找到发展道路致使人没有时间、也没有兴趣顾及其他事物。因此，人们便通过远游、自由活动、卫生保健及其他活动来放松紧张情绪。家庭和工厂都把兴趣对准瞬间的直接对象，这种兴趣即便在休闲时间里也极力要把自己强加给某个对象的多样性和变化性中，强加给物质现实的安排和把握；因此超越当前情况的经验能力正在萎缩。总之，城市促进宽容和自由，社会学家可以从文人学者那里认识到这点。人人每天都必须考虑无数他甚至不认识的他人，他使自己习惯于满足他人，盯着他人却不注视内在的自我，即便在追求自己的利益时也习惯于关心他人的利益，这一切都使他性情不安、紧张烦躁，西美尔[16]以大师的手笔描述过这种性情。但是，这种对他人的考虑同样也正在消失。考虑到社会流动性和社会角色的急剧变化，人人都必须时刻准备提防工厂的工友日后变成自己的工长，供应商变成竞争者，邻居成为政治议员（如果不是成为他的近邻监督者的话）。这引发了他对陌生者的防范和怀疑，而这种防范和怀疑过去往往是乡村生活的特征。对话变得肤浅，信念成了负担。各种电器——录音机、收音机、电视机等——废除了即便是朋友之间的交谈，它们只在恰当的时刻露一面。它们提供了行为模式，给缄默以有声的幻觉。尽管城市居民有敏捷的思维能力，他们却正在丧失自我表现的习惯。但是，尽管言语所传达的内在真实性也在趋于穷尽，言语毕竟不能由没有这种内在真实性的符号来代替。因此，在最近时期内，城市生活正在助长一种精神的枯萎，而过去城市生活曾培育出这种精神来对抗乡村的愚蠢迷信；这反过来又带了人性的扭曲。

如果职业之间、城乡之间、工作时间和闲暇时间之间、儿童和青年之间、男女精神和状态之间的差别被抹平的话，那么不必再进一步，人都会变得彼此相像。因此，不仅生活的机械化而且婚龄的提前带来的都是人的零散化而非团结。在康德的著作的边注中我们发现了这样一句话“有妻子的男人是完美的；他与父亲分离并处于自然状态”。[17]康德思考的是霍布斯和表征文明产生前人的状态但在文是中依旧继续存在的天然状态。在资本主义社会里，婚姻限制了男人之无特定目的的兴趣，他从此就带着更不合群的欲望接近家庭生活以外的其他人并视之为竞争斗争中的经济代表。作为补偿，家庭生活好歹总是按照父权制的思路来安排的，承认男人的主导地位；家庭关系并不取决于贡献或成就。今天，平等原则正在渗入家庭，私人领域和社会领域之间的巨大差正在缩小。妇女解放意味着她必须是与丈夫平等的人：婚姻中的每一搭档（“搭档”这个词意味深长）即便在家里也是按照流行的社会总体标准来衡量的。甚至婚姻也是平等者之间的交换，不管交换标准是物质的还是精神的，因而每一搭档都必须享有其应有的权益。因此，一旦基于平等交换的文化受到威胁时，这种交换也就成为最亲密的人类关系的完美标准；个人领域因而被理性化了。尽管最亲密的人增多，咨询、商谈、商务旅行和个人旅行激增，人们还得花大量时间和精力用于组织极受欢迎的“对话”和“冲突”，可又有多少情况企图使个人放弃友谊啊！在程式化的微笑和煞费苦心的乐观主义背后，孤独变得日益严重。我们已提到过年轻人，即便是上流社会的年轻人，是如何被迫过早地关心自己的个人利益，是如何成为他自己所追求的目标的囚徒的。过去，富家子弟没有过多的责任，不必为职业操心，摆脱了各种鸡毛蒜皮之类的小事，他们有充裕的时间学习和漫游；但今天的年轻人却必须全心留神外在目标。特别流行的严肃认真使人更多地想到的是过早地被折断的想象翅膀，而不是对不幸和不公的洞见，这种严肃认真成了今天的年轻人的标志。今天，任何人都学会了把闲暇时间全部用于极受赞许的“具体现实”，也就是说用于极像工作的技能；做些业余修理，驾驾车，坐在机器旁等；即使是摆脱劳累这种古老的观念都再也不能唤起巨大的渴望。

社会通过技术所赢得的时间事先也为个体安排好了。在美国是由于人口过密的城市的增多，在德国则是由于住房短缺，工作日的缩减已部分取消。不仅由于家庭的变化而且由于价格结构的转变，每个现代人必须做的家务劳动日益增加。今天，手工制作的小玩意儿比大机器设备和批量生产的产品更加昂贵值钱。不仅是工人和雇员，就算是上流社会成员，只要他们不是处于最上层，他们的时间就一方面为私人生活和职业责任所占用，另一方面又为其他必须完成的事情所占用；因此，他们丧失了文化所需的闲暇时间。晚至1900年，雇主仍有可能搭乘不太拥挤的有轨电车去上班，下班后走路回家。第一次世界大战前的那几年，他换乘配有司机的汽车。今天，侍女、司机和私人仆从成了只有极少数人才能享有的奢侈。人人都忙忙碌碌。以前，病人可以急切地等着听到清晰的马蹄声，马车拉着医生穿过夜深人静的街巷，如今这样的时代已经一去不复返了。今天，如同任何生意人一样。医生自己驾车，还得时刻注意是否能平安顺利地通过繁忙的交通。由于技术所加剧的竞争，医生的病人日益增多，因此，任何与他的工作无关的想法都必须彻底放弃和消除，不管这些想法是多么严肃（如他的实践所涉及的人类关系之类的想法）。

逃向慢节奏生活方式的道路也被堵死；对个体而言，这是因为他不会节俭地生活下去；对民族而言，则是因为任何的经济停滞、减速，甚或工厂发展的不力，都会带来危机、衰退和毁灭的危险。舆论工具——报纸、广播、电影、电视——必须在人们工作之余为他们提供指导，必须肩负起为他们做出与工作无关的全部决定的重任。每个人的工作特征使他习惯于更加准确无误地对符号做出反应，符号在任何情况下都是他们的向导。人们需要指示，但需要越多，人们就越服从指示；结果，人们使自己越来越不习惯于自发的反应。如果说机器代替人完成工作的梦想已经实现，那么人们也确实变得越来越像机器那样行事。乔治·杜阿美[18]写道：“我们千万不要忘记，如果机器变得越来越像人的话，现代文明的重点则倾向于使人陷入越来越像机器的境地”。[19]

人发明了机器，但这并不能改变如下事实：发明者的智力必须适应于更加精确地规定的任务，在这方面他的智力变得越来越像机器智能。由于机器能计算和工作，但不能获得灵感或与其他机器认同，人变得更加孤独。因此，尽管人们积极行动，他们却变得越来越被动；尽管他们有胜过自然的力量，可一旦涉及社会和自身时，他们却变得更加无能为力。社会根据大众的零散化状态来影响大众，而这种状态恰恰是独裁者梦寐以求的状态。“孤独的个体即自我保存的纯粹主体”，阿多诺说道，“体现了社会的最内在原则，但这种体现与社会形成无条件的对比。那些统一在他身上的因素，那些发生在他身上的冲突因素——即他的‘固有属性’——同时也是社会整体的因素。孤独的个体是严格意义上的单子，也就是说，他反映了总体及其所有矛盾，但他自己并没有意识到总体”。[20]

人的特征反映了社会变化，但人并未获得自己的平静。社会必须不断地变换形式以适应新的环境。目前急剧壮大的技术力量正在我们的社会里促进社会阶级、性别和少数人的平等，面对这股力量，较不发达的人们正从外部奋起反抗并借助于多少有点残酷的独裁者来推行各种更加灵验的机构。过去，上流社会的文化总是以不平等为基础的，如今，它却不得不处处使自己适应大众社会的要求，而大众社会正由发达的工业社会向世界各地扩展。机器迫使自我证明的过程采用包含着牺牲、过激反应甚至是毁灭的危险的非理性形式。由于激发了其原则的原因，有些国家的过剩，如果不是被交付给毁灭性武器，那也至少是被用于促进消费——无异于幻想的、不是满足实际需要的消费。但是，即便是在这些国家，尽管各方面有了改善，尽管有无法想象的财富，残酷的生存斗争、重重困难和焦虑不安依旧占据主导地位。这就是文化衰退的隐秘原因：人们不能运用他们胜过自然的能力来合理地对待地球，他们必须受制于环境的力量和不可逃脱的操纵，屈从于盲目的个人主义和国家个人主义。这就是为什么全部娱乐和教育机构，包括人类的学习，成为无意义活动的原因；这就是为什么人人都在寻找意义的原因。整体已失去其指导意义，在无穷的运动中，它不是服务于人而是服务于自身。撇开其表象不谈，即便是今天的周期性通货膨胀也不是军费开支的结果甚至不是大众分担社会产品增加的结果，而是维持权力机构的结果。错误不在机器。作为科学和启蒙的冲动和结果，机器曾是资产阶级上升的一个因素，并且指向合理的人类状态。机器确实给生产力和破坏力、社会的解放和社会的毁灭带来了新的手段。但机器鄙视对机器进行浪漫批评的人，也鄙视为现状大唱赞歌的人。当然，唱赞歌的人几个世纪以前曾极力谴责实验，斥之为魔鬼的艺术，而今他们作为现实主义者却极力为机器辩护，反对“文化批判的神话”。根据文化批判神话的观点，机器终将奴役人。[21]当然，发展缓慢甚至停滞只能增加物质和精神的不幸，通过机器，这种不幸不仅能被减少而且能被遏止。人的力量越大，事物的现存状态和理想状态之间、存在和环境之间的张力也就越大。

在正常的历史时期里，现代社会铲除了许多表征着早几个世纪的野蛮。在面对某种令人恐怖的正义时，个人常常感到孤独无助，因为那种正义是偏执和悲观的法官的猎场，它得益于世俗权威和精神权威的刺激和帮助，一直延续到法国大革命并迎合了特权阶级和暴徒的愚昧。在19世纪的工业国家里，这种状况多半已让位于得到大作家和激进舆论的热情辩护的、法律面前的安全，资本主义环境使更为自由的人的出现有了可能，正因如此，才需要有广泛的意识形态机构。

持续的社会非理性状态与我们的知识状态日益水火不容。人们在自己所保留的模糊的总体面前的孤立无援更加令人触目惊心。广为谈论的“存在的”焦虑与我们内在的空虚同出一源：生活曾一度被视为是逃离地狱的飞行和越过星星奔向天堂的旅行，如今生活却渐渐地消失于现代社会机构里，除了它所生产的剩余物品之外，没有人知道机构是服务于人类的提升还是堕落。在高度发达的工业国家里，贫穷和忧虑的持续存在、沮丧恐惧和凄惨晚年、残酷的监狱环境和救济院等，最好不过地表明了进步与非理性的结合。为了避免意识到即便是社会的最内在特征也取决于外在环境这一点，人们不得不分担控制着先进技术的丰富资源标准的那些人的盲目性。康德在他那个时代就已注意到道德和社会环境之间的联系：“要成为一个好的凡人要比成为一个好的王子付出更大的代价。只要前者不是特别的坏，他就算是好的。”[22]相应地，我们可以补充说，如果一位靠福利救济生活的人想要保持道德和精神健康的话，或者如他们所说“面向世界”的话，那他就需要有双倍于一个有一份固定工作的人的力量。金钱就是天堂。

欧洲之所以回归到更为原始的状态，原因就在于人们不愿意大力支持不服务于机器的想法。在一个充分就业和价格周期性通货膨胀的时代，节俭税钱成了人们使文化费用低于工业利润如此之多的借口，以致出于实用的目的，任何不与经济和军事直接联系的机构（不管是大学和医院还是监狱），都只配有谦卑的存在。那里有改善一切所需的物质条件和智力因素，但这时人们的头脑和心灵提出了过高的要求。舆论媒介——不管是拙劣的电影还是人类科学——给现实披上了一层厚厚的面纱，因此，无忧无虑的富翁和奔波劳累的普通人都意识不到他们的生活之间那难以想象的鸿沟。不管取得什么样的改善，大人物总是生活在他可能会有点不够富有的恐惧中，当他想到收入比他还低的人时，他则感到自己是幸福的。跌落到社会下层则可能意味着完全不同的存在。社会所提供的各种**紧紧地扣住了每个人的心弦。

根据（被人误解的）尼采的看法，自然主义人类学求助于用达尔文的方式所理解的自然，为反对大众社会提供了法宝，但在过去的几十年中，这种自然主义人类学已变得再众所周知不过了。它赞美精英，因此它能呼唤古人来作为见证人。尽管睿智的亚里士多德渴望保留国家的自给自足和独立自主，他毕竟不愿意人人都毫无例外地得到援助，他坚决主张有残疾的儿童应该被弃于户外冻死，还主张通过流产来防止人口过多。[23]他反过来还可以求助于他的老师柏拉图，柏拉图要求让病入膏肓的人简单地死去。在我们的时代，阿历克斯·卡雷尔[24]在他那本备受赞扬的《人·未知》一书中写道：“我们应该扪心自问，幼年和青年时期的死亡率的急剧下降是否真的不会带来相应的麻烦。”[25]“虽然医学家、教育家和卫生学家最慷慨地致力于人类利益，但他们并未达到他们的目标。因为他们处理是只包含现实之一部分的计划。”[26]他反对盲目地接受科学进步的观念，并且开出了自己的处方：“发展强者。”[27]他没有说明谁是强者，虽然强者可能是那些拥有经济和政治权力的人、巨富和独裁者。这些对策恰恰是他们所蔑视的社会的特征，因为所谓的强者度日的根本是：他人都是孤独的且很容易受暗示的影响。

归根结底，人类学家的思维集中于力量和权力，他们认为人类的历史有堕落成自然的历史的危险。人是贪婪的类，比任何先前被捕食的猛兽更残酷；因为他在许多方面都得靠自然来供养，所以他得以自然的其他为代价来保存自己。暴力是能够形成和保存人类共同体的唯一原则。一位现代人类学家说道，历史表明，对任何人而言，生命的基本意义只是保存人类共同体。这些自然主义人类学家认为他们自己谨慎地活动在经验领域并坚持分析人人可以理解、人人可以证实的事实或事件。他们无意中把各种事实，特别是作为一种自然力量的人，提升为标准，大肆宣讲毫无刺激的社会所趋的残酷暴行。

人们禁止哲学乞援于这种药方。另外，每当哲学试图限定现实时，它都不能如人们肯定设想的那样公正地评判现实。只有通过谴责使这种解决方法成为可能的环境，哲学才能承认自己与积极的解决方法的关系。哲学与实证主义人类学具有相同的看法，认为迄今为止，人与人的战争一直是这个类的特征。但是，在哲学反映历史进程的范围内，哲学就如同神学一样必须坚持该进程的否定方面极其恐怖和非正义。哲学表现了人们在社会、经济和技术面前的软弱无力，但哲学不会得出如下结论：更大程度的屈服就是解决办法。哲学不可能规定人们将如何逃脱社会现状之迷人的循环；它只能试图给这种迷人的魅力命名。没有什么能够告诉人们该如何举措以阻止人类的枯萎。认为我们能阻止技术、家庭生活和一切人类关系的危险发展的看法是极其愚蠢的；由于发展过程早期听具有的缺陷，它们已成为现实，它们自发地具有解放人和束缚人的力量。不过，也许精确地把握错误能使正确而有效的事物强行克服和超越各种限制。

在人类的困境中，人类发现自己已经到了处理最伟大的力量的时刻，对此困境所包含的痛苦的洞见最终能够有助于把理性纳入人类事务。因为事件似乎并不能够明确地证实人们主要关心的是力量这种观点。与独裁者相反，世人实际上是极不情愿地走向战争；如果说他们经常为战争而兴奋的话，这是因为他们以某种狂热克服了反感。实质上，即便人们已经忘记了活得幸福到底意味着什么，他们感兴趣的仍旧是活得幸福，而远不是活得“真诚”和“真实”。撇开难倒他的一切，幸福的人不必为了感到安全而变得恶毒。那就是过剩经济的真理压倒官僚真理。

（付德根 译）

[1] 选自《霍克海默集》，上海，上海远东出版社，1997。

[2] 康德：《纯粹理性批判》第3卷（科学院版），522—523页。

[3] 同上书，522—523页。

[4] 同上书，524—525页。

[5] 康德：《遗稿》，载《康德全集》第20卷，44页。

[6] 参见尤金·N·安德森：《为工业主义辩护》，见《第欧根尼》1956年第11—12期。

[7] 卡布里尔·马塞尔：《人的问题》，180页，法兰克福，1956。

[8] 黑格尔：《哲学全书》第2卷，第213节。

[9] 威廉·迈斯特：德国著名作家歌德的小说《威廉·迈斯特的学习时代》和《威廉·迈斯特的漫游时代》中的主人公。——译注

[10] 圣托马斯·阿奎那：《神学大全》第6卷，16页。

[11] 司各脱（John Duns Soctus，1625—1308）：苏格兰经院哲学家和神学家，唯名论者，他的学说与托马斯·阿奎那相对立，认为意志高于理性，行动高于思维，神学是对上帝进行实践的科学。——译注

[12] 圣托马斯·阿奎那：《神学大全》第7卷，159页。

[13] 康德：《遗稿》，载《全集》第20卷，8页。

[14] 参见阿诺·斯吉诺考尔的有关著作。

[15] 斯蒂芬·格奥尔格（Stefan George，1868—1933），德国诗人，主张“为艺术而艺术”，形成以他为中心的文学团体“格奥尔格派”，拒绝纳粹政府的收买，1933年流亡瑞士，作品有诗集《颂歌》、《朝圣》等。——译注

[16] 西美尔（George Simmel，1858—1918），德国社会学家，新康德派哲学家，著有《货币哲学》等著作。——译注

[17] 康德：《遗稿》第20卷，74页。

[18] 乔治·杜阿美（Georges Duhamel，1884—1966），法国小说家，早期从事诗歌和戏剧创作，第一次世界大战期间任军医，主要作品有反战小说《受难者》、《文明》和多卷本小说《萨拉万的生命与遭遇》等。——译注

[19] 载《费加罗报》，1956年9月26日。

[20] 特奥尔多·阿多诺：《论社会学与心理学的关系》，载《社会学》，21页，法兰克福，1955。

[21] 参见雷霍德·林德曼：《欧洲存在精英吗？》（《莱茵河邮报》1956年10月20日）。

[22] 康德：《遗稿》第20卷，159页。

[23] 亚里士多德：《政治学》第7卷。

[24] 阿历克斯·卡雷尔（Alexis Carrel，1873—1944），法国外科医生、生物学家，发明了血管缝合技术，为进一步研究血管和器官移植奠定了基础，1912年获诺贝尔医学奖。——译注

[25] 阿历史斯·卡雷尔：《人·未知》，43页，斯图加特，1950。

[26] 同上书，251页。

[27] 同上书，394页。