启蒙运动作为一种唯名论运动，总是停留在排他性精确概念，或者是专有名称这样一些唯名的阶段。正如有人所言[34]，专有名称最初是否是类名词，现在已经无法弄清了，但是专有名称与类名词却有着不同的命运。休谟与马赫所否认的自我实在与这种名称也是不相一致的。在犹太教中，父权制概念发展到了极点就是要消灭神话，但人们仍旧只能在对谈论上帝之名的禁忌中得到对名实关系的认识。已经祛魅的犹太教世界用对上帝观念的否定来与巫术取得调和。犹太教禁止向悼念死者的人们述以安慰。它只将希望与如下禁律联系起来，即禁止把虚妄当作上帝，把有限当作无限，把谎言当作真理。拯救的保证是拒绝一切能够取代它的信仰：它本身就是在放弃幻想中获得知识。诚然，否定并不抽象。任何不加积极区分的疑惑，空无的定式，像佛教所使用的那样，都把自身置于禁止用名称命名绝对者的禁律之上：这和与其相对立的泛神论，或它的资产阶级怀疑主义的漫画形式是一样的。把世界解释为一切或空无的做法都是神话学，通往救赎的可靠途径也都不过是纯粹的巫术实践。在预知未来中寻求的自我满足和在遁入救赎中进行的否定性转变，都只是抗拒欺骗的虚假形式。意象的公正性总是存在于对其禁律虔诚的追求中。这种追求，这种“确定的否定性”[35]，不像怀疑主义不分青红皂白地把真假一律予以否定那样，用抽象概念的自主性来抵制错误的直观。确定的否定对绝对和偶像中尚不完满的观念予以拒斥，而严肃主义则不同，后者想用它本身无法企及的绝对理念来对照上述绝对和偶像。与此相反，辩证法却要把每一种图像解释为文字，它要人们根据图像的特点来认明它的虚假性，或者使其失去效力，或者使其符合真实。因此，语言不是一个单纯的符号系统。黑格尔通过“确定的否定性”这一概念，揭示出了把启蒙运动与其所谓的实证主义倒退区别开来的因素。当然，黑格尔把整个否定过程的意识结果，即把体系与历史中的总体性最终化作一种绝对的做法，既违反了禁律，又使自身陷入了神话学。
上述情形不止发生于被当作进步思想之典范的黑格尔哲学中，也发生在启蒙运动自身中。启蒙运动以为自己具有缜密性，因而不同于黑格尔和形而上学，因为启蒙运动与任何体系一样都是总体性的。启蒙运动的非真实性并不在于它的浪漫主义之敌一直攻击的分析方法，还原为元素的方法，以及借助反思的解析方法等方面，而毋宁说一开始就注定要在进程之中。一旦未知数在数学步骤中变成一个等式的未知量，便说明在所有价值尚未设定之前，它就是完全已知的了。在量子理论形成前后，自然就被理解为是数学意义上的；甚至那些尚未论定之物，不管是不能分解的，还是非理性的，都受到了数学定理的改造。启蒙事先就把追根究底的数学世界与真理等同起来，启蒙以为这样做就能够避免返回到神话中去。启蒙把思想和数学混作一团，并且通过这种方法把数学变为一种绝对例证。“一个无限的世界，在这里也是一个理想的世界，被设想为这样的一个世界：其对象不是单个地，不完全地，仿佛偶然地被我们获知的，而是通过一种合理的连贯的统一方法被我们认识的。随着不断的发展，每个客体都会依据其内在的完满存在而得到彻底澄明……然而通过伽利略对自然的数学化，这种自我在现代数学的指导下被理念化了：即用现代方式把其本身表达为一种数学集合。”[36]思维把自身客体化为一种不由自主的自我推动过程，客观化成一种机器的化身，这种机器是在这个过程中形成的，以便最后思维能够被这种机器彻底替代。启蒙[37]把对思考思想这一传统需求弃置一边——费希特哲学是其最高表现——因为它想要竭力避开费希特自觉遵从的强制实践的箴言。也就是说，数学步骤变成了思维仪式。尽管有着自我限定的公理，数学还是认定自身有着必然性和客观性：它把思想变成了物，变成了工具——他自己也是这样说的。这种将一般思想加以平均化的模仿形式，把现实的事物转变为特有的事物，甚至使无神论自身也陷进了禁止形而上学的观念之中。对于代表着启蒙理性之仲裁法庭的实证主义来说，转向理智世界这一做法已不再被禁止，它只不过是一种无意义的咿呀学语而已。实证主义之所以（侥幸地）没有成为无神论，是因为它的对象化思维方式甚至连问题都提不出来。实证主义检查官们允许已经得以确立的膜拜仪式像艺术一样，自愿地从作为社会行动中一种自由认识的特殊领域逃离出来，但他们却决不放弃把自己当作知识的主张。科学主义认为，为了适应现实而逃避实际生活里的特权领域的做法，也就是把思想从具体事务中分离出来的做法，是荒唐至极的，会导致自我毁灭。同样，原始人里的巫师也会认为，想跳出他为招魂仪式所设的巫术圆阵的举动，是荒唐至极的，会导致自我毁灭。在上述两种情况中，对禁忌的冒犯实际上注定恶人会自食其果。支配自然也有范围，这个范围正是纯粹理性批判所约束的思想范围。康德就把永远无限进步的学说与坚持其固有的缺陷性和永恒的有限性统一起来。康德的这一判断是一个圣谕。世界上不存在任何科学所不能深入的存在，而科学所能深入的又并非就是存在。康德认为，哲学判断的目标是新生事物，但它却不承认任何新生事物，因为它总是去回忆，回忆那些理性常常存留在客体里的东西。但是，哲学也为这样的一种思考方式付出了代价，即依靠各种科学来回避占卜者的梦境：世界对自然的支配反过来与思维主体本身发生了对抗；主体除了拥有必然伴随着自我的所有观念的那个永远相同的我思以外，便一无所有。主体和客体都将变得虚无。为记录和抽象过程作出证明的抽象本身只能对应以抽象材料，而抽象材料除了占有这种实体以外，别无其他特征。只有通过精神和世界的相互限定，才能最终实现精神和世界的等同划一。从思想到数学公式的还原过程，同时也是世界对其自身标准的认定过程：所谓主体理性的胜利都归属于逻辑形式主义的实在，都以理性对既定事物的直接顺从为代价。因此，对既定事物本身的理解，不仅要理顺那些可以恰好把握事实的抽象时空关系，而且要反其道而行之，把这种关系只看作是纯粹表面的东西，看作是只有在社会、历史和人类的发展意义上才能被实现的中介概念因素等，所有这些认识都得放弃。认识的任务不在于单纯的理解、分类和计算，而在于对每一种当下之物加以明确否定。但是，数学形式主义的中介却是数字，是所有非中介的最抽象的形式，相反，它却一直固守着纯粹的非中介性思维。真实性凯旋得胜，认识却被限定在其重复性之中，思想则成了同义反复。思想机器越是拘泥于存在物，便越是盲目地满足于再现这些存在物。这样，启蒙便返回到了神话学中，知道了摆脱神话学的途径。因为神话学形式包含着现存事物的本质：世界的循环、命运和统治都被当成了真理，并且放弃了希望。同样，在丰富的神话图景和明晰的科学公式中，真实的永恒性是被确定了的，纯粹的生存都被表达为它所禁止的意义。世界作为一种宏伟的分析判断，作为科学梦想的仅存结果，就像宇宙神话把春秋的更替同劫持帕耳塞福涅的故事联系起来一样，是在一个模子里造出来的。神话过程的独特性就在于将事实合法化，这是一种欺骗！本质而言，对女神的劫持和自然的死亡是一回事。每年秋天都在重复发生的事件，甚至这种重复性本身，已经不再是分离的结果，而是相同的时间。随着时间意识的确立，过程也在已逝的时间里被固定为一个特定的时间，在每一个新的季节交替过程中，人们求助于那些逝去已远的事情，试图在仪式中抚慰对死亡的恐惧。而分离是无效的，通过对特定过去的确定，这种循环更替具有了不可规避性，在把每一事件都作为过去事实的单纯重复中，恐惧产生了。这种真实性，不管是被纳入到史前时期的传说故事中，还是被纳入到数学的形式主义中，不管是在仪式中把当下事物与神话过程象征性地联系起来，还是在科学中把它与抽象范畴联系起来，都会把新事物表现为被预先决定好的，因此，就其本质来说，一切新事物都不过是旧有事物而已。丧失希望的不是存在，而是知识，因为在图形或数学符号中，知识把存在篡改成一种图式而加以占有。
在启蒙世界里，神话已经世俗化了。在其彻彻底底的纯粹性里面，实在虽然清除了鬼魅及其概念派生物，却呈现出了鬼魅在古代世界里的种种特征。就像巫医在神灵的保护伞下是神圣不容侵犯的一样，社会的非正义以它所衍生出来的邪恶事实为幌子被倍加保护地奉若神明。这种支配不仅仅为人与其支配对象相异化付出了代价，而且随着灵魂的对象化，人与人的关系本身，甚至于个体与其自身的关系也被神化了。个人被贬低为习惯反映和实际所需的行为方式的聚集物。泛灵论使对象精神化，而工业化却把人的灵魂物化了。自然而然地，经济机构，甚至在全盘计划之前的经济机构，为商品设定了决定着人类行为的价值。这样，随着自由交换的结束，商品就失去了除了拜物教以外的一切经济特性，而拜物教则将其不良影响扩展到了社会生活的各个方面。凭借大生产及其文化的无穷动力，个体的常规行为方式表现为唯一自然、体面和合理的行为方式。个人只是把自己设定为一个物，一种统计因素，或是一种成败。他的标准就是自我持存，即是否成功地适应他职业的客观性以及与之相应的行为模式。其他一切事情，不管是观念，还是罪行，都受到集体力量，受到从班级一直到工会这些集体力量的监控。但是，连具有威慑性的集体也只有骗人的嘴脸，而它根子里却隐藏着把集体操控为权力工具的权力。这种权力野蛮地把个体拼凑起来，全然不能体现出人的真正性质，就像价值全然不能体现出消费品的真正性质一样。物与人在求助于没有偏见的认识过程中，采用的却是一种可怕的扭曲形式，这恰恰证明了它所具有的支配力量，这正是由鬼怪神灵里的曼纳特别规定的，从巫师和巫医的花招里产生出来的准则。史前时期的人类厄运，即那种不可名状的死亡，如今完全变成了人们不言而喻的真实生存状态。在把自然作为总体的幡然领悟中，人们极度的慌张畏惧，就像当今时代每时每刻都要爆发出来的恐慌一样：人们在期待，这个毫无结果的世界，将被一种总体性置于水深火热之中，人们自身已经成为这种总体性，并且在这种总体性面前他们已显得无能为力。
三
由启蒙带来的神话恐惧与神话本身同出一辙。启蒙对神话的揭示，不仅是用语义学语言批判所认为的那些含混概念和语词，而且也用所有人的表达，而这种表达在其自我持存的目的语境中已经毫无立足之地。斯宾诺莎的“自我持存的努力乃是德性的首要基础”[38]这句绎理，包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了。从方法论上把一切神话学意义上的自然足迹都彻底消除之后，自我也就不会再是肉体、血液、灵魂，甚至原始自我，但是自我一旦被提升为先验主体和逻辑主体，它就会构成理性的参照点和行动的决定因素。按照启蒙运动或是新教主义的观点，任何人如若不通过合理地依照自我持存的方式来直接安排自己的生活，就会倒退到史前时期。冲动本身就像迷信一样具有神秘意义。侍奉不是自我设定的上帝，就像酗酒一样也是愚蠢至极的。对于直接的自然存在，无论顶礼膜拜还是同流合污，进步为它们所预设的命运都是一样的；进步也强烈谴责了思想和快乐对自我的遗忘。在资产阶级经济中，每个个体的社会劳动都是以自我原则为中介的；对一部分人而言，劳动所带来的是丰厚的剩余价值，而对另一些人而言，劳动则意味着对剩余劳动的投入。但是自我持存的过程越是受到资产阶级分工的影响，它越是迫使按照技术装置来塑造自己肉体和灵魂的个体产生自我异化。启蒙思想再一次注意到了这种情况：认识的超验主体作为对主体性自身的回忆，最终似乎也被摈弃了，并被自动控制的秩序机器那种更加平稳的运转所代替。为了进一步实行严格的控制，主体性悄悄地把自己转变为所谓中立的游戏规则的逻辑。实证主义，最终没有给思想自身留有任何余地，消除了个体行为与社会规范之间最后的壁垒。主体在取消意识之后将自我客体化的技术过程，彻底摆脱了模糊的神话思想以及一切意义，因为理性自身已经成为万能经济机器的辅助工具。理性成了用于制造一切其他工具的工具一般，它目标专一，与可精确计算的物质生产活动一样后果严重。而物质生产活动的结果对人类而言，却超出了一切计算所能达到的范围。它最终实现了其充当纯粹目的工具的夙愿。逻辑规律的排他性正是在这种特殊的功能意义中，最终在自我持存的强制本性中产生出来的。自我持存在生存还是毁灭的选择中发展到了极致状态，并不断在或真或假这两种对立观念的原则中展现出来。这一原则的形式主义，以及建立这一原则的一切逻辑的形式主义，是从既含混又复杂的社会旨趣里产生出来的，而这些旨趣得以存在的社会里，维持形式和保存个体两者之间也只是偶然协调起来的。思想派生于逻辑的观念已经在课堂上认可了人在工厂和机关里的物化。于是，禁忌主宰了禁忌力量，启蒙主宰了启蒙精神。但是这样一来，自然作为真实的自我持存在这个过程中就获得了解脱，这个过程发誓要将其彻底清除出去，其中，不管是个体还是集体，都会面临着危机和冲突的命运。如果理论还能作为唯一的统一科学的理想规范，那么实践就必然会淹没在势不可挡的世界历史进程当中。而只有依靠文明才能被完整领会的自我，变成了一种文明一直在躲避的非人性因素。人们对丧失自我名称的原始恐惧就说明了这一点。对文明而言，纯粹的自然存在，不管是动物还是植物，都是极端的威胁。行为的模仿模式、神话模式、形而上学模式都先后是各个时代发展过程中的行为模式，回到这些年代一直充满着恐惧，害怕自我会倒退到那种单纯的自然状态，自我历经千辛万苦才脱离了自然状态，却也因此而屡遭惊慌失措。在每个时代里，所有人对似水流年——不管是古老的游牧生活，还是所有前父权制社会——的缅怀追忆，都遭到了严厉的惩罚，并在人类意识中被彻底清除掉。启蒙精神用来代替焚身和车磔的烙印，铭刻着所有非理性的特征，因为它带来的是腐化堕落。享乐主义是有限制的，它和亚里士多德一样都反对走向极端。资产阶级的自然理想，已不再是混沌不清的自然，而只是中庸的德性。荒诞无度与禁欲苦行，穷奢极欲与忍饥挨饿，尽管是对立的，但作为消解力量又是完全一致的。少数统治阶层同他们的保护人一起，用满足人们的需要来决定人类整个生活的方法，维护着整个社会的持续稳定。从荷马时代一直到今天，统治精神都力图在斯库拉（Scylla）返回到简单再生产和卡律布狄斯（Charybdis）无限满足需求之间的两难处境中校准方向，它也从来不相信，任何一种指路明星能使它少走弯路。德国新的享乐主义者和战争贩子们就试图再让人们失去欢乐。但他们在数百年的劳动压迫中学会了自我憎恨，因此他们在极权主义肆虐横行的国家里，只有靠粗鄙丑陋和自暴自弃才能获得解脱。[39]自暴自弃深深地扎根在自我持存之中，而后者正是在其培植理性，同时也是罢黜理性的过程中形成的。从奥林匹亚宗教、文艺复兴、宗教改革，一直到资产阶级无神论这些西方文明的转折关头，如果新生民族和新生阶级更加坚决地压制神话，那么人们对无法企及且又充满威胁的自然，以及自然极端物质化和对象化的结果的恐惧，都会沦落为泛灵论的迷信，对内在自然和外部自然的征服就会成为人类生活的绝对目的。倘若自我持存最终得以生效，那么理性就会遭到那些正式作为财产继承者，现在又害怕不能继续作为财产继承者的生产管理者们的摈弃。启蒙的本质就是一种抉择，并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总是要在臣服自然与支配自然这两者之间作出抉择。随着资产阶级商品经济的发展，神话昏暗的地平线被计算理性的阳光照亮了，而在这阴冷的光线背后，新的野蛮种子正在生根结果。在强制统治下，人类劳动已经摆脱了神话；然而，也正是在这种强制统治下，人类劳动却又总是不断落入神话的魔力之中。
荷马史诗中记述了神话、统治与劳动三者之间纠缠不清的关系。《奥德赛》第十二章讲述的是遭遇海妖塞壬（Siren）的故事。塞壬的诱饵，就是人们对过去的迷恋。那些受到**的英雄在磨难中走向成熟。经历若干次的生命危险，英雄都必须挺身过来，这样才能最终为自己锤炼出一种生活的统一性和个性的同一性。时间领域的分离，对他而言就像水、土地和空气的分离一样。他认为，已逝的洪水是从现在的岩隙中消退的，而未来的地平线却乌云密布。奥德修斯留下的是一个阴霾世界，因为他自己总是与史前神话如此贴近。或者说，奥德修斯本人就脱胎于这个神话，他自身所经历过的过去成了史前神话。他通过固定不变的时间顺序正在努力去触摸这个神话。三分图式的目的就是要把现实从过去的权力中解脱出来，因为它要为这权力设置一种无法再生的绝对界限，并且在安排现实的过程中把它变成切实可行的知识。强制就是要挽救已逝的过去，把它变为活生生的现实，而不是用作进步的材料。但这种强制只能在艺术中实现。在艺术里面，历史被看作是过去生活的现实再现。一旦艺术放弃认识，继而与实践分离开来，那么社会实践就像默认愉悦一样默认了艺术，然而塞壬之歌还远没有被贬低为一种艺术。海妖们知道“这丰腴的大地上曾经发生的一切”[40]，包括奥德修斯亲身经历的一切。海妖们也知道：“在特洛伊的土地上，阿耳戈斯的孩子们和特洛伊人在众神的意志面前所遭受的一切苦难。”[41]正如歌中所唱到的那样，她们用对欢乐的充满**的诺言直接唤起对似水流年的回忆，她们唾骂父权制度，因为在这种制度中，每个人只能返回到一板一眼的时间尺度中去。谁要是落入了这个圈套，谁就会遭到灭顶之灾，相反，只有靠精神永恒再现的力量，人们才能得到摆脱自然的生存方式。即使海妖们知道了已经发生的一切，她们也需要把未来作为获得知识的代价，这样就使回归幸福的诺言变成了欺骗。欺骗的目的就是要用过去来诱捕人们的渴望。奥德修斯受到了喀耳刻（Kirke）这个能把人变成牲畜的神的警告。奥德修斯反抗着喀耳刻，而喀耳刻又给了他反抗其他分裂力量的力量。但是，塞壬的**力简直太大了，闻其声者无一幸免。人们不得不对自我干一些可怕的事情，直到同一的、有目的的、充满阳刚之气的人类本性形成为止，这些本性在每个人的童年时代都会重复出现。人们必须依循自我发展的各个阶段来对自我（Ich）加以把握，而丧失自我的**却又总是盲目而又坚定地介入和维护着这种把握。打个比方，酗酒成瘾可以给自我带来窒息中的亢奋状态，但也可以借助死一般的昏睡来缓解这种亢奋状态，这正是维持自我保持和自我毁灭之平衡的最古老的社会结构——是一种自我维持自身生存的尝试。对丧失自我的恐惧，对把自我与其他生命之间的界限连同自我一并取消的恐惧，对死亡和毁灭的恐惧，每时每刻都与一种威胁文明的幸福许诺紧密地联系在一起。这条道路就是通往顺从和劳作的道路，尽管在它的前方总是临照着烂漫之光，但那仅仅是一种假象，是一种毫无生气的美景。奥德修斯对此心领神会，他既不屑于死亡，也不屑于幸福。他知道在他面前只摆着两条逃生之路。一条就像他让水手们做的那样：用蜡塞住水手们的耳朵，让他们竭尽全力地划桨，想要活命，就绝对不能听到海妖们的**之声，一直到他们无法再听到这种声音为止。整个战船必须遵守上述规定。划桨的水手们必须强壮有力，必须集中精神勇往直前，不得左顾右盼。他们也必须顽强不懈，内心坦**，努力前行，从而竭力避开**。只有如此，他们才能获得最后的胜利。但是，奥德修斯作为让他人为其劳作的领主，却选择了第二条道路：他把自己牢牢绑在桅杆上，去听那歌声，这**之声越是响亮，他越是把自己绑得更紧——这种情形就像后来资产者在自身权力膨胀的同时，却要坚决否认自己的享乐一样。歌声对奥德修斯并未产生任何后果，而奥德修斯也只是点着头表示他将从这捆绑中解脱出来。但一切都太晚了，“充”耳不闻的水手们，只知道那歌声是危险可怕的，却不知道它是多么的美妙悦耳。他们把奥德修斯牢牢地绑在桅杆上，只是为了拯救奥德修斯和他们自己的性命。他们使他们的压迫者连同自己一起获得了再生，而那位压迫者再也无法逃避他所扮演的社会角色。实际上，奥德修斯绑在自己身上的那条无法解脱的绳索也使塞壬远离了实际：她们的**显得毫无作用，只成了沉思冥想的一个单纯对象，成了艺术。被缚者就像出席了一场音乐会，他静静地聆听着，像别的晚上光临音乐会的观众一样，他兴高采烈地呼唤着解放，但这终究会像掌声一样渐渐平息下来。这样，艺术享受和手工劳动自打史前时代的那个世界起就分离开来了。史诗中就包含着与其相应的理论。文化财富与遵令而行的劳动有着严格的呼应关系，而对自然进行的社会控制为二者奠定了不可抗拒的强制性基础。
在奥德修斯的战船上针对塞壬的**而采取的措施，成为启蒙辩证法充满预见的隐喻。表现力就是统治手段，而统治则是最有力的表现行为，因此表现力本身同时就成了进步和倒退的表现手段。在特定条件下，不管对失业者一方，还是对社会等级的另一方而言，被免去工作便意味着能力缺失。统治者尽心体验着他们可以不为之牵肠挂肚的生活，他们把自己当作社会的基础，只想着维护自身的支配地位。原始人则不同，他们只把自然物当作难以捕捉的欲望对象。“主人把奴隶放在物与自身之间，并由此把自己与物的依赖性结合起来，而予以尽情享受；与此同时，他把对物的独立性的一面让给了奴隶，让奴隶对物进行加工改造。”[42]奥德修斯也正是在这种劳动中被表现出来。奥德修斯没有接受那个会导致自我放纵的**，因此他作为有产者，最终也没有去参与劳动，甚至最后他不再对劳动进行指挥。然而，他的水手们虽然与自己的劳作对象非常亲近，但却不能享受劳动，因为这种劳动是在强制下进行的，他们在劳动中没有希望，感官也被彻底堵塞了。奴隶在肉体和灵魂上受到了双重奴役，而主人却相反。任何权威都必须付出如此代价，相似的历史循环过程正通过上述这种弱点，对这种权力等价物作出了解释。人类的技艺和知识随着分工的发展产生了区别，然而在人类学的意义上，人类又被迫返回到了更原始的阶段。这是因为，技术的发展给人们带来了生活的安逸，统治也以更为沉稳的压榨手段巩固了自己的地位，同时也确定了人类的本能。想象力萎缩了。这一灾难不能只归于个人已经退避到社会及其物质生产的背后的缘故。在机器发展已经转变为机器控制的地方，技术和社会的发展趋向总是相互交织在一起，最后导致的是对人的总体把握，这种落后的状态也并非是不真实的。与此相反，对进步权力的适应既引起了权力的进步，又每每带来退化的结果，这种退化所展现的并不是进步的失败，而恰恰正是进步的成功。势不可挡的进步的厄运就是势不可挡的退步。
这种倒退并不局限于与肉身紧密相联的感性世界经验，但它却影响着想要征服感性世界而脱离感性世界的独断理智。理智作用的同一性是通过控制感觉而得以实现的，这种同一性以及思想对制造一致性的放弃等，都意味着思想和经验的贫困：思想领域和经验领域的分离导致了各自的残缺不全。从狡猾的奥德修斯一直到今天天真的管理者们，都把思想限制在组织和管理的工作范围之中，这必然意味着所有的限制性权力都要由大人物来掌握和限定，一旦它已不再仅仅是操纵一些小人物的事情。精神实际上变成了统治与自我统治的机器，资产阶级哲学向来都误以为是这样的。自从神话时代起，无产者们就已不再具有比沉稳老成的占有者们更多的优越条件，他们总是逆来顺受，眼花耳聋。社会的过度成熟，靠的就是被统治者的不成熟。长期以来，生产系统一直规定身体是为社会机构、经济机构以及科学机构服务所造就的生产系统，这些机构越是复杂和精致，身体所能得到的经验便越是贫乏。通过理性化的劳动方式，消除人的本质以及把人变成单纯的功能等做法从科学领域进入了经验世界。这些做法无非是再一次使人的经验类似于两栖动物的经验。今天，大众的退步表现为他们毫无能力亲耳听到那些未闻之音，毫无能力亲手触摸到那些难及之物，这就是祛除一切已被征服了的神话形式的新的欺骗形式。借助包揽着一切关系和感情这一总体社会的中介，人们再一次变成了与社会进化规律和自我原则相对立的东西，变成了单纯的类存在，他们在强行统一的集体中彼此孤立。桨手们不能彼此交谈，他们相互以同一节奏扭连在一起，就像在工厂、影剧以及集体中的现代劳动者一样。社会的现实工作条件迫使劳动者墨守成规，迫使劳动者对诸如压迫人民和逃避真理这样的事情麻木不仁。让劳动者软弱无力不只是统治者们的策略，而且也是工业社会合乎逻辑的结果，因为工业社会竭力想摆脱本来的命运，最后却还是落入了这一本来的命运。
但是，这种逻辑必然性尚未盖棺定论。它还受到统治的约束。它既是统治的反映，同时也是统治的工具。因此，这种逻辑必然性的真实性是毋庸置疑的，正如它的自明性是不可辩驳的一样。当然，思想总能够把自身模棱两可的性质具体地描述出来。思想不是一个主人随便就能控制得了的奴隶。自从人定居下来，并进入商品经济社会，统治本身被物化为法律和组织，因此，它必然会对自身形成限制。工具赢得了独立性：独立于占有者意志之外的精神中介作用，缓解了经济领域内明显的不公。统治工具应当包括一切，诸如语言、武器以至于机器等，必然被所有人所掌握。因此，合理化因素本身在统治过程中倒显露出与统治互不相同的一面。工具能够得以普遍运用，是因为它有着对象性特征，这种对象性本身就已经包含了对统治的批判。思想是作为批判手段出现的。在神话学通往逻辑主义的道路上，思想丧失了自我反思的要素，今天，尽管机器供养了人们，但它使人们变得软弱无力。但是，正是在机器形式中，异化理性正在对社会——这个社会把作为物质和精神机制的固定思想模式同自由、生活和思维调和起来——发生着作用，并把社会本身当成思想的真正主体。因此，思想的特殊根源与普遍观念之间有着密不可分的联系。今天，随着工业所导致的整个世界的转变，思想的普遍观念及其在社会中的现实运用已经影响深远，以至于统治者为了其自身利益不得不否认思想只是一种单纯的意识形态。从领袖的直觉到动态的世界观（Weltanschaung），这些集团的启示与早期资产阶级自我辩护的论调是截然相反的，不再把自己的过错看作是法律的必然结果；但这点恰恰是这些集团居心叵测的体现，而经济必然性最终也体现在这些集团身上。他们为此而使用的有关使命与命运的神话谎言是绝对不能揭示出所有真理的：那些曾经主宰着企业家行为的客观市场规律消失了，迎来的却是一场灭顶的灾难，相反，独裁者所作出的是明智决策，决定了古老的价值规律和资本主义命运，其结果和盲目的价格机制比较起来更具有强制性的力量。统治者们其实并不相信任何客观必然性，尽管他们有时靠着这种必然性来阐明他们的治国韬略。他们宣称自己是世界历史的总设计师。只有被统治者才接受发展具有毋庸置疑的必然性，这种发展在号称能提高他们生活水平的时候，却使他们会变得越来越软弱无力。只要那些仍旧被雇用来操作机器的人们，只靠为社会统治者工作不多的劳动时间就能保证自己生活的话，那些过多的剩余劳动力和庞大数量的人口就会被训练成为一支后备军，并作为一种附加的物质力量服务于社会体制正在实施和将要实施的宏伟计划。由此，广大群众被驯养成一支失业大军。在广大群众的眼中，他们已经被彻底贬低为管理的对象，预先塑造了包括语言和感觉在内的现代生活的每一个部门，对于广大群众而言，这是一种客观必然性。对于这种客观必然性，他们除了相信之外无能为力。这种作为权力与无力相对应的悲惨境地，连同想要永远消除一切苦难的力量一起得到了无限的扩大和增长。每个人都无法看清在他面前林林总总的集团和机构，在这些集团和机构内，从最高的经济指挥阶层到最低的职业行当都各自维护着各种既存地位。对一个工会领导人来说，更不用说一个经理了，无产者只不过是广大群众多余的一员，而老板们则只是在想到濒临破产的时候才会吓得浑身冷汗。
随着支配自然的力量一步步地增长，制度支配人的权力也在同步增长。这种荒谬的处境彻底揭示出理性社会中的合理性已经不合时宜。社会必然性只是一个幻象，就像企业家的自由一样，最终在无法逃避的争斗和合同中暴露出了它们的强制本性。在这样一种幻象中，被彻底启蒙了的人类丧失了自我，这种幻象是无法用一种作为统治机构的思想来澄清的，因为思想本身也只能被迫在命令和服从之间作出选择。虽然这一思想没有能力摆脱陷于史前时期的窘境[43]，但它仍有能力去识别首尾一致却又自相矛盾的非此即彼的逻辑，它可以借助这种逻辑把自身彻底地从自然中解放出来，成为一种不可救药和自我异化的自然。自然在思想的强制机制中反映出来，并保存下来。而思想本身也不可避免地表现为自我遗忘了的自然，表现为强制机制，这是思想的必然结果。观念只是一件工具。人们在思想中远离自然，目的是要以想象的方式把自然呈现在自己面前，以便按照他们设定的支配方式来控制自然。物质工具在不同的条件下具有同一性，它把世界划分为复杂与熟悉、多元与统一，以及差异与一致；概念也是一样，它作为思想工具，适用于人所能及的一切事物。如果思想一味要去否定诸如划分和对象化这些分离功能的话，那么思想本身也会变得具有虚幻特征。一切神话的统一永远都是欺骗，都是为了避免革命的那些软弱无力的内心痕迹。但是，正由于启蒙针对任何乌托邦的假设维护了它的公正性，并且不断声称其统治具有分裂性，因此，启蒙拒绝掩饰的主客体的分离，就成了其真实和不真实的标志。对迷信的排斥不仅始终指的是统治本身的进步，而且也指对统治揭露的进步。启蒙绝不仅仅是启蒙，在其异化形式中，自然得到了清楚的呈现。精神作为与自身分裂的自然，在其自我认识中，就像在史前时期一样，自然呼唤着自我，但是不再直接用它的全能之名，把自己唤作曼纳，而只是把自己叫作一种闭目塞听、残缺不全的存在。自然的衰败就在于征服自然，没有这种征服，精神就不会存在。一旦精神承认是统治并隐退于自然，那么，它就会放弃这种能使其成为自然的奴仆的统治观念。人类在逃离必然性的过程中，在进步与文明的状态下，如果不自行放弃知识，就不会自我止步，即便如此，人类至少不再会错误地把那座反抗必然性的坚实堡垒，把制度和控制实践看作是未来自由的保障。这些制度和实践在征服自然过程中会对社会产生反作用。文明的每一次进步都和统治一起对平息统治的视角加以更新。然而，真实的历史是由真实的苦难编织而成的，而这苦难并不因为消除苦难的手段的增加而得到相应的减少，统治远景的实现也要求助于概念。因为概念不只是作为科学使人们远离自然，而且还作为科学在盲目经济趋势的束缚过程中所形成的思想的自我关注，对不公正的永恒距离加以测量。正是因为主体如此深恋着自然，并在其实现的过程中拒不承认藏其背后所有文化的真实性，启蒙便与统治根本对立起来；甚至是回响在瓦尼尼（Vanini）时代的制止启蒙的呼声，也并非产生于对精确科学的惧怕，而是产生于对难以驾驭的观念的憎恨，这种观念来自于对自然的束缚，因为它承认自己只不过是自然对自身的极端恐惧而已。教父们总是为了维护曼纳的尊严而对启蒙先驱施以报复，这些先驱们却经常用一些冠以恐怖之名而让人心惊胆寒的观点来博得曼纳的好感，而启蒙的占卜者们则在其傲慢自恃中与牧师结为一体。启蒙作为资产阶级形式的启蒙，早在杜尔哥（Turgot）和达朗贝尔（d'Alembert）之前，就已经丧失了自己的实证主义环节。启蒙从来没有受到过用自由交换自我持存的影响。概念的悬隔，不管是以进步的名义，还是以文化的名义——进步和文化早就相互秘密结盟来共同反对真理——都为谎言敞开了大门。在这个言之必须有据的世界里，大思想家的卓越贡献被贬低为遭人遗弃的陈词滥调，而谎言与中庸的文化商品的真理也不再有什么区别。
但是，统治被认为是未取得和解的自然，这种统治甚至渗透到了思想自身当中，这就意味着一种必然性的松动，社会主义本身轻率地把这种必然性确定为一种对反常识的认同。社会主义把必然性抬高到未来的基础地位，并且从唯心主义的角度把精神贬损到最低地位，为此，社会主义紧紧抓住了资产阶级哲学的所有遗产。这样，必然王国与自由王国的关系便只有量化意义和机械意义了，而完全被置于异化境地的自然，就像早期的神话一样，不仅具有了极权性质，而且把自由和社会主义一并吞噬掉了。思想用数学、机器和组织等物化形式对那些把它忘在脑后的人们实施了报复，放弃了思想，启蒙也就放弃了自我实现的可能。启蒙对一切个体进行教育，从而使尚未开化的整体获得自由，并作为统治力量支配万物，进而作用于人的存在和意识。但是，真正的革命实践则取决于理论对麻木不仁拒不妥协，后者正是社会使思想发生僵化的原因。危害上述实践得以实现的，并非是实现的物质前提，也并非是那些获得自由的技术。社会学家们坚持这样认为，为此他们又在寻找着一种救世良方，为了获得这种救世良方，很有可能会采取一种集体主义的措施。[44]问题就在于令人迷惑的社会语境。世间的人们对其不断创造出来的现成事物的神话般的、科学般的尊重，最终变成了一个确凿的事实，一座坚实的城堡，面对这样一个事实和城堡，革命的想象自惭形秽，认为自己不过是一种乌托邦，对待客观历史趋势，最终则是服服帖帖。启蒙作为这种适应机制，作为一种单纯的建构手段，就像它的浪漫主义之敌所责难的那样，是颇具破坏作用的。只有在它摒弃了与敌人的最后一丝连带关系并敢于扬弃错误的绝对者，即盲目统治原则的时候，启蒙才能名副其实。这样一种毫不妥协的理论精神，试图把认定目标不再放松的冷酷的进步精神翻转过来。这种精神的先驱者培根所梦想的许多东西是“君王们用金银财宝买不到，用金科玉律决定不了的，更是他们的密探和媚臣所打听不到的”。正如培根所希望的那样，这些东西降临在那些资产者，那些君主们被启蒙了的子孙的头上。资产阶级经济通过市场的调节作用使权力成倍增长，它同时也使其自身的对象和力量成倍增长，以至于它们的管理者已不再是那些君主，甚至也不再必然是那些中产阶级，而是所有的人。他们最终从事物的权力中学会了放弃权力。只有在实践的近期目标展现为它目前所要达到的终极目标的时候，只有在君主们的“密探和媚臣们打听不到的”范围，即在被占据支配地位的科学一直忽视的自然被看作是发源地的时候，启蒙才能获得自我实现，并最终自我扬弃。今天，当我们实现了在全球范围内“用行动来支配自然”这一培根式乌托邦的时候，我们才能揭示曾被培根归罪于尚未征服的自然的那种奴役本性。这就是统治本身。培根曾经坚持认为“人的优越性就在于知识”，现在，知识却随着统治力量的消除而发生了变化。然而，正是由于这种可能，启蒙在为现实社会服务的过程中，逐步转变成为对大众的彻头彻尾的欺骗。
（渠敬东 曹卫东 译）
[1] 选自霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海，上海人民出版社，2006。
[2] 这里引用的是马克斯·韦伯（Max Weber）的概念，请参阅韦伯：《科学作为职业》（Wissenschaft als Beruf），1919，载《知识学全集》（Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre），594页，Tübingen，1968。——译注
[3] 伏尔泰：《哲学通信》（Lettres philosophiqus）。第十二封，载《伏尔泰全集》第22卷，118页，Paris，1879。
[4] 培根：《对人类知识的颂扬》（In Praise of Knowledge），载巴希尔·蒙塔居（Basil Montagu）编：《弗朗西斯·培根著作集》（The Works of Francis Bacon）第1卷，254—255页，London，1825。
[5] 参见培根：《新工具》，载《弗朗西斯·培根著作集》第14卷，31页。
[6] 培根：《自然的解释》，载《弗朗西斯·培根著作集》第1卷，281页。
[7] 这里指的是康德与Swedenborg的争论：《一位见鬼者的梦境》（Tr?ume eines Geistersehers，erl?utert durch Tr?ume der Metaphysik），1766，载魏舍得尔（Wilhelm Weischedel）编：《作品集》，Darmstadt，1963。——译注
[8] 请参阅黑格尔：《精神现象学》，载《黑格尔全集》第2卷，410—411页。
[9] 色诺芬尼、蒙田，休谟、费尔巴哈和萨洛蒙·莱因纳赫（Salomon Reinach）在这点上看法是一致的，请参阅莱因纳赫：《俄狄浦斯》（Orpheus），西蒙斯（F.Simmons）译，6页及下两页，London and New York，1909。
[10] 培根：《扩张的科学》（De Augmentis scientiarum），载《弗朗西斯·培根著作集》第8卷，152页。
[11] 德·麦斯特：《圣彼得堡的夜晚》（Les Soirees de Saint Petersbourg）（第五次谈话），载《全集》第4卷，256页，Lyon，1891。
[12] 培根：《认识的进程》（Advancement of Learning），载《弗朗西斯·培根著作集》第2卷，126页。
[13] 《创世记》，第一章，第26节。
[14] 阿喀罗科斯，残篇87，引自保罗·多伊森（Paul Deussen）：《哲学通史》（Allgemeine Geschichte der Phiosophie）第2卷，第一部分，18页，Leipzig，1911。
[15] 梭伦，残篇13.25以下，引自《哲学通史》，20页。
[16] 参见罗伯特·洛维（Robert H.Lowie）：《文化人类学导论》（An Introduction to Cultural Anthropology），344—345页，New York，1940。
[17] 请参阅弗洛伊德（S.Freud）：《图腾与禁忌》（Totem und Tabu），载《弗洛伊德全集》第9卷，106页及下两页。
[18] 同上书，110页。
[19] 实证主义者指责形而上学缺乏精确性、真实性和正确性。——译注
[20] 黑格尔：《精神现象学》，载《黑格尔全集》第2卷，424页。
[21] 请参阅克菲尔（W.Kirfel）：《印度史》（Geschichte Indiens），载《世界柱廊史》（Propylaeweltgeschichte）第3卷，261—262页；以及格罗茨（G.Glotz）：《希腊史》（Histoire Grecque）第1卷，载《古代史》（Histoire Ancienne），137页及下两页，Paris，1938。
[22] 格罗茨，同上书，140页。
[23] 请参阅库尔特·埃克曼（Kurt Eckermann）：《宗教史和神话学年鉴》（Jahrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie）第1卷，241页，Halle，1845；以及克恩（O.Kern）：《希腊宗教》（Die Religion der Griechen）第1卷，181—182页，Berlin，1926。
[24] 胡伯特（H.Hubert）和莫斯（M.Mauss）如此解释了“同情”或者模仿：“一即是全，并在一中，自然战胜了自然本身。”（L'un est le tout，est dans l'un，la nature triomphe de la nature）。胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》（Theorie generale de la Magie），载《社会学年鉴》（L'Année Sociologique），100页，1902—1903。
[25] 请参阅韦斯特马克（Westermarck）：《道德观念的起源》（Ursprung der Moralbegriffe）第1卷，402页，Leipzig，1913。
[26] 这里指的是瓦格纳的“总体艺术作品”概念。——译注
[27] 请参阅柏拉图：《理想国》，第10章。
[28] 谢林：《自然哲学体系初稿》（Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie），第5节，载《谢林全集》，第一部分，第2卷，623页。
[29] 这里指的是罗森堡（Alfred Rosenberg）：《二十世纪神话》（Der Mythus des zwanzigsten Jahrhunderts）一书，1930。——译注
[30] 谢林：《自然哲学体系初稿》（Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie），第5节，载《谢林全集》，第一部分，第2卷，626页。
[31] 请参阅涂尔干：《分类的几种原始形式》，载《社会学年鉴》第4卷，1903，66页及下两页。
[32] 维科：《新科学》（《关于各民族共同性的新科学原则》）（Die Neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der V?lker），397页，München，1924。
[33] 胡伯特和莫斯：《巫术的一般原理》，载《社会学年鉴》，118页，1902—1903。
[34] 请参阅滕尼斯（T?nnis）：《哲学术语》（Philosophische Terminologie），载《哲学社会学观念》，31页，Leipzig，1908。
[35] 黑格尔：《精神现象学》，载《黑格尔全集》第2卷，65页。
[36] 埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）：《欧洲科学的危机与超验现象学》（Die Krise der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie），载《哲学》（Philosophia），95页及下两页，Belgrad，1936。译文参见中译本《欧洲科学的危机与超验现象学》，张庆熊译，26—27页，上海，上海译文出版社，1988，略有改动。
[37] 请参阅叔本华：《附录与补遗》（Parerga und Paralipomena）第2卷，356节。载多伊森（Deussen）编：《叔本华全集》第5卷，671页。
[38] 斯宾诺莎：《伦理学》（Ethica），第4部分，命题二十二，绎理。
[39] 这里指的是国家社会主义对身体文化的宣扬。请参阅波洛克（Friedrich Pollock）：Is National Socialism a New Order，载Studies in Philosophy and Social Science，第4卷，448—449页，1941。——译注
[40] 《奥德赛》，第12章，191页。
[41] 同上书，189—190页。
[42] 黑格尔：《精神现象学》，载《黑格尔全集》第2卷，146页。
[43] 这里指的是马克思的历史概念。——译注
[44] “今天，我们这一代所遇到的最重要的问题——所有其他问题只是这个问题的必然结论——就是是否需要对技术加以控制……没有人能够确切地实现上述方案的目标……我们必须集中一切力量来接近我们的目标……”（洛克菲勒基金会，1943年评论集，33页及下两页，1944）。