一
每本书都有自己的命运。1923年，一本关于“理论上和实践上最重要的问题即马克思主义和哲学之间的关系”的书出版了。它具有严密的科学性，但并不否认所讨论的问题实际上关系到我们那个时代汹涌澎湃的斗争。它准备接受来自它实际上已抨击的派别的片面的和否定性的理论反响。另一方面，它也可以期望从它的理论上和以理论为工具来代表其实际倾向的派别那里得到公正的、甚至友好的反响。对立面出现了。资产阶级哲学和科学对《马克思主义和哲学》一书的评价，回避了它的实际前提和结论，用片面的态度解释它的理论命题。所以资产阶级哲学与科学的代表人物能够采取一种肯定的态度对待已经被他们歪曲了的一本书的理论内容。他们不对这本书的全部分析所帮助建立和发展的现实理论和实际结论作出具体陈述和批判。相反，他们从资产阶级观点地发，片面选择被认为是这本书的“好”的方面——对精神现实的承认。他们忽略了对资产阶级确实是“坏”的方面——即主张全面摧毁和废除这些精神现实及其物质基础：这些目标将通过革命阶级参加物质的和精神的、实践的和理论的活动而实现。因此，资产阶级的批评家能把此书的孤立的结论欢呼为科学上的进步。另外，当代官方“马克思主义”的两种占统治地位的倾向的权威人物凭着准确的直觉立刻意识到，这本不起眼的小书包含了对某些教条的深恶痛绝的抵制。不管老牌马克思主义这两个正统的教派表面上有多么不同，他们还是共同坚持这些教条。他们因此不谋而合地尖锐谴责这本书，因为它的那些观点背离了公认的学说。
在1924年的两个党代会上，意识形态方面的权威都把《马克思主义和哲学》谴责为异端邪说。最能立刻引起人们注意的是，这一谴责所根据的批评性论点，其内容是完全一致的——由于这两个派别的理论和实践在所有其他方面都存在着分歧，人们完全想不到会发生这种情况。社会民主党人威尔斯谴责“柯尔施教授”的观点是一种“共产主义的”异端邪说，共产主义者季诺维也夫谴责这些观点是一种“修正主义的”异端。然而，他们的谴责只有术语上的区别。事实上，在巴美尔、卢波尔、布哈林、德波林、贝拉·库恩、鲁达斯、塔尔海姆、邓克尔，或其他属于共产主义运动的批评家们直接或间接地展开的反对我的见解的议论中，没有什么新东西。（他们的攻击与我将要在后面讨论的最近对乔治·卢卡奇的迫害有关。）他们只是复述和展开了作为另一阵营的官方马克思主义主要代表——社会民主党的理论家卡尔·考茨基的陈旧论点罢了。考茨基在德国社会民主党的理论杂志上，对我的书写了一篇详尽的评论。他产生了一种错觉，仿佛在攻击我的著作时，他是在攻击“一切共产主义理论家”。然而，在这场辩论中真正的分界线是完全不同的。一场有关现代马克思主义的一般状况的基本争论现在已经开始，而且有许多迹象表明，在一切主要的和决定性的问题上的真正分界线是存在于下列双方之闻，即以考茨基的旧马克思主义正统派和新的俄国“列宁主义”正统派之间的联盟为一方（尽管它们之间有次要的、暂时的或琐碎的冲突），而以当代无产阶级运动中所有批判的进步的理论趋向为另一方。
当代马克思主义理论的这种一般状况说明了，为什么我的批评家中的绝大多数毫不关心由“马克思主义和哲学”这个主题所规定的较为有限的那些问题，反而去关心书中没有充分论述，而只是接触到了的另外两个问题。一个是在我的书全部论述中分量很轻的关于马克思主义本身的概念问题。另一个是马克思主义的意识形态概念或有关意识和存在的关系的更一般的问题。这样一来，有关马克思主义与哲学之间的关系的特定问题最终反倒丢掉了。关于后面这一点，我在《马克思主义和哲学》中提出的论点在许多方面与卢卡奇在更广泛的哲学基础上所确立的命题相一致；这些命题是他在辩证法研究中发现的，并写进大约与我的书同时出版的《历史和阶级意识》一书当中。在我那本书的《附记》中，我说明我基本上同意卢卡奇的观点，并且不讨论我们之间依然存在的有关方法和内容的特殊的分歧。这在当时错误地被——特别是被那些共产主义的批评家们——当作我们之间完全一致的一种招供。事实上，我自己当时并没有充分意识到卢卡奇和我分歧的程度，尽管我们在理论上有许多相似之处，实际上我们的分歧不只是少数“琐碎的”论点。这就是为什么当时我不答应我的共产主义的攻击者们坚持要求澄清我的观点同卢卡奇观点的区别的一个理由——还有其他一些理由，此处不做讨论。我宁愿让这些批评家继续不分青红皂白地同等对待卢卡奇和我本人，说我们“背离了”作为唯一救世良方的“马克思列宁主义”学说。今天，在这个未经改动的第二版中，我不能再像我曾做过的那样，说我从根本上同意卢卡奇的观点。早先使我不把我们的分歧加以充分说明的另外一些理由也早已不适用了。不过，我今天还是相信，在对待旧的社会民主党的马克思主义正统派和新的共产主义正统派的批判的态度上，卢卡奇和我客观上是站在一起的。这毕竟是核心问题。
二
《马克思主义和哲学》提出一种马克思主义观，认为马克思主义是完全非教条和反教条的、历史的和批判的，因而是最严格意义上的唯物主义。这一观点包括把唯物史观应用于唯物史观本身。而旧的和新的两个派别的正统批评家们反对这样做。但他们的第一次教条主义的反击却伪装成是极端“历史的”和表面上相当“非教条主义的”谴责。他们指责我的著作表示了对“原初的”形式的毫无道理的偏爱，在那种形式里，马克思和恩格斯最初发现了他们新的唯物辩证法：一种与革命实践直接联系的革命理论。他们说我忽略了第二国际的马克思主义者们对马克思和恩格斯的理论的建设性发展，也完全无视这一事实：马克思和恩格斯本人在一些重要方面修改了他们最初的理论，以致于只是在较晚的形式中它才得以完全历史的详尽阐述。
显然，对于马克思主义理论的历史唯物主义观点来说，这就提出了一个真正具有重大价值的问题。它涉及几个相继的发展阶段，通过这些阶段马克思主义从它的最初的观点转变成了被区分为不同历史版本的现今状态。它还包括这些不同阶段之间的相互关系以及它们对现在工人阶级运动中理论的一般历史发展的意义。
十分明显的是，每个教条的“马克思主义”派别都以大不相同的方式评价这些不同的历史阶段，这些教条的马克思主义派别在今天的社会主义运动中相互竞赛，甚至在理论水平上，它们之间也存在着最尖锐的冲突。19世纪70年代第一国际的解体预示了第二国际1914年前的关于世界大战爆发的看法的破产，因为两者不是产生一个而是产生若干个不同的派别，它们都援引马克思，相互间为了“真品”——宣称自己是真正的“马克思主义”的继承人的权利——而斗争。最好简单地斩断这些教条主义争辩的难解之结，把自身置于辩证分析的领域。这可以象征性地说成是真品被弄丢了。换言之，这些关于马克思主义理论的各种版本在多大程度上符合“纯粹未经伪造的”理论的某些抽象原则的教条主义分析，都应当抛弃。恰恰相反，必须从历史的、唯物辩证法的视角，把所有这些较早和较晚的马克思主义意识形态看成是历史演变的产物。确定这一演变的不同阶段以及它们之间相互关系的方法，将依赖于人们开始这一分析时所采取的角度。在我的书中，讨论了马克思主义和哲学的关系，为了这一目的，我划分了三个主要的发展时期，马克思主义从它诞生之日起依次经历这些时期，在每一个时期它与哲学的关系都以特定的方式发生变化。这种特殊的处理方法对马克思主义和哲学的历史来说是唯一正确的。对于我所划分的第二时期来说这尤其正确，对于别的目的，这也一样。我确定这第二个时期开始于1848年6月起义和19世纪50年代随后的几年，看到了资本主义一种史无前例的新高涨和早先曾经兴起的所有无产阶级组织和梦想的破灭。在我看来，这一时期一直延续到这个世纪。
很可能会有人认为，把马克思主义和哲学这样拴在一起的分析方法太抽象。因为它把一段极长的时期当作一个单独的整体，忽视了其中对于工人运动整个历史具有重大意义的历史变化。但是，在整个19世纪下半叶，在马克思主义和哲学的关系上没有发生决定性的变化，这正如哲学在中世纪没有变化一样，是确凿无疑的。因为在那时，哲学终结了，这影响到整个德国资产阶级，同样也以不同的方式影响到无产阶级。然而，对于1850年以后马克思主义学说与哲学的关系的整个历史，如果不满足于只是追寻这一过程的非常一般的轮廓的话，自然不得不弄清楚这一时期其他一些主要区别。在这方面，我的著作的确遗留了大量的问题。不过就我所知，还没有任何人提出这些问题。例如，恩格斯1888年在他的著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》结尾著名的一节中谈到，德国的工人运动是“德国古典哲学的继承者”。当马克思主义与哲学又一次积极地开始相互作用时，这可能未被视为接近第三时期的第一个标志。因为恩格斯本人在他的导言中就提到，“德国古典哲学在国外，特别是在英国和斯堪的那维亚各国，甚至在德国的一种复活”——虽然这首先只涉及修正主义的康德主义的马克思主义者，他们把资产阶级的“回到康德去”的口号应用于马克思主义的理论。我把马克思和恩格斯在19世纪40年代的辩证唯物主义的，批判的革命理论描述成一种“反哲学”，尽管它实质上仍是属于哲学的。有必要对1850—1890年这40年做一个回顾性的分析，看看这种“反哲学”后来怎样朝着两个独立的方向发展。一方面，社会主义的“科学”成了“实证的”，并且逐渐地完全脱离哲学。另一方面，一种哲学的发展在与前者的表面冲突中出现了，但实际上它是对前者的补充。这最先见于19世纪50年代后期，在马克思和恩格斯本人的著作里，然后是更晚些时候在他们的最好的门徒——意大利的拉布里奥拉和俄国的普列汉诺夫——的著作中。它的理论特征或许可以规定为一种向黑格尔哲学的复归，而不只是向19世纪40年代狂飙与突进运动时期黑格尔左派的在本质上是批判的和革命的“反哲学”的复归。
马克思和恩格斯后期理论的这种哲学倾向不止在恩格斯的《费尔巴哈论》一书对哲学改变了的态度中看得出来，而且在马克思主义经济学的进一步发展中也有一定的暗示：这方面的明显迹象已经表现在马克思1859年的《政治经济学批判》和《资本论》中。恩格斯的自然科学专题甚至有更明显的结论：这可以从他的《自然辩证法》和《反杜林论》中看到。既然如此，人们就只能承认，随着第二国际的诞生，就“德国的工人运动”“吸取”马克思主义整个理论，包括它的哲学方面而言，它的确是“德国古典哲学的继承者”。
但是，这些并不是那些批判我所勾画的马克思主义历史的三个时期的人们提出的问题。他们还没有试图表明，这种时期的划分甚至对我的研究的特殊目的也是无用的。他们宁愿指责我以一种否定的眼光倾向于把1850年以后马克思主义的整个历史描述为马克思和恩格斯最初的革命理论所遭受的一种单一的，线性的、只有一种意义的衰败过程——不仅在马克思主义和哲学相互关系的领域，而且在每一个领域。他们就爱攻击这种主张，虽然我还没有采纳它。他们竞相指出由他们自己发明并归咎于我的一种观点的荒谬性，即马克思和恩格斯对他们自己的理论的退化负有责任。他们不知疲倦地证明从《共产党宣言》最初的革命共产主义到“第一国际的马克思主义”，然后到《资本论》和马克思与恩格斯晚期著作的马克思主义这一过程的无可钚疑的实证性质。在首先论证了晚年的马克思和恩格斯对马克思主义理论的发展做出了重大贡献——这一点无人否认——之后，他们就匆忙地宣布这样的结论：“第二国际的马克思主义者”也对马克思主义理论的发展做出了“积极的”贡献。越来越明显，正是在这些攻击背后，一开始就存在着一种教条主义的偏见，尽管他们都自称关心我就1850年以后马克思主义发展所作的论述的历史精确性。这里面实际所包含的是直接教条主义地捍卫传统的和正统的论点，即第二国际的理论始终基本上是马克思主义的（在考茨基看来），或者（如那些共产主义者所说）无论如何直到1914年8月4日的“原罪”为止一直是如此。
关于正统的马克思主义者对马克思主义真正的历史发展怀有的偏见，考茨基是最明显的例子。对他来说，不仅第二国际各种不同的马克思主义倾向的理论变态，而且“马克思和恩格斯在1864年的《国际工人协会成立宣言》中以及恩格斯在1895年为马克思《法兰西阶级斗争》新版所写序言中所从事的对马克思主义的扩展”，都把马克思主义从一种无产阶级革命的理论“扩展”成一种“不仅对革命时期而且对非革命时期也有效的理论”。在这里，考菠基只是剥夺了马克思主义理论的本质上革命的特征；但是，他还假装承认它是一种“阶级斗争的理论”。后来他走得更远。他的最新的主要著作《唯物主义历史观》，排除了马克思主义理论和无产阶级斗争的任何基本的联系。他针对我的所谓马克思和恩格斯使马克思主义枯竭化和平庸化的“指责”的整个抗议，无非是要掩盖他故弄玄虚和教条主义地使他自己对马克思主义的背叛立足于马克思和恩格斯的“权威”之上罢了。他和其他人一度伪装接受马克思主义的理论，但早已改变了马克思主义的性质，不再承认它，现在已经抛弃了它的最后一点残余。
然而，恰恰是在这里，新的共产主义者们与老的社会民主党的马克思主义正统派在理论上团结一致起来。像巴美尔这样的共产主义批评家们争辩说，在我的著作中“像‘第二国际的马克思主义’这样的概念由于极度抽象和程式化的框架而模糊不清”。这一指责隐藏着教条主义地维护“第二国际的马克思主义”的企图，虽然列宁和他的战友在激战中说过某些东西，但是他们从来也没有抛弃“第二国际的马克思主义”的精神遗产。正如共产主义的“理论家们”在这种情况下要做的那样，巴美尔避免自己涉及试图挽回第二国际的马克思主义的面子之嫌，他反倒躲进列宁的宽敞的庇护所中。他试图向读者解释他攻击《马克思主义和哲学》赖以模糊“第二国际的马克思主义”的所谓“抽象的和程式化的”方法意味着什么，便以标准的经院主义的方式，引用了列宁的一句话。列宁曾经在那句话中承认，对于现代工人运动的进展，“第二国际具有历史性功绩”。列宁是一位伟大的策略家，当正好谈到第二国际的实际贡献而不是理论贡献时，他以一种高度复杂的策略做出了这种评论。但是巴美尔为了达到自己的目的，把列宁对社会民主党实践上好的方面的赞扬扩展到社会民主党的理论。他不是直接得出这种清楚的结论，而是为了达到这种效果而以“一种极端抽象的和模糊的方式”这样咕哝说，“也许不难表明，关于马克思主义的理论基础，很可能说出同样的话”。
自从《马克思主义和哲学》问世以来，我已经在别处写了一篇关于“第二国际的马克思主义”的真正历史性质的论文。在19世纪最后30年间，由于历史条件的改变，碰巧社会主义运动重新觉醒和成长壮大了，但是与想象的相反，它从来没有把马克思主义当作一个总的体系来看待。根据正统的马克思主义者以及他们的具有同样教条主义基础的对手的意识形态，据说整个马克思主义都被他们在理论和实践两个方面所采纳。实际上，他们在理论上采纳的全部内容不过是从革命的马克思主义的总体中吸取了一些互不相干的经济的、政治的和社会的“理论”。它们的一般意思因而被改变了；它们的特定内容往往被删节和窜改。运动纲领和理论具有严格的马克思主义性质这样的没完没了的声明，在新的社会民主主义工人运动实践最大限度地接近马克思主义理论的革命性和阶级斗争性的那个时期并没有提出过。在这个较早的时期，“伦敦的两位老人”，以及1883年马克思逝世以后恩格斯自己，都直接卷入了这场运动。完全矛盾的是，这些声明开始于一个较晚的时期，那时某些其他流派的工会在政治实践中获得了基础，并最终在“修正主义”之中找到了它们的意识形态的表现。事实上，正当运动的实践是最革命的时候，它的理论却（在拉萨尔和杜林的影响下）基本上是民粹派的和民主主义的，只有只言片语是“马克思主义的”[2]。这就是19世纪70年代经济危机和萧条时期的冲击的结果，随之而来的是1871年巴黎公社的失败、德国的反社会党人法、1884年奥地利正在兴起的社会主义运动的挫折，以及1886年美国争取八小时工作日运动遭到残酷镇压这样的政治和社会的反动时期。然而，在19世纪90年代的欧洲，特别是德国，新兴工业迅猛发展，与此同时，在欧洲大陆出现了“更民主地”使用国家权力的最初迹象。这一过程包括1880年法国对巴黎公社社员的大赦，以及1890年德国反社会党人法的废除。在这种新的实际背景下，作为一个整体的马克思主义体系的正式声明就表现为一种理论的辩护和形而上学的安慰。在这个意义上，人们实际上可以颠倒一下公认的考茨基的“马克思主义”和伯恩施坦的“修正主义”之间的关系，把考茨基的正统的马克思主义定义为伯恩施坦修正主义的理论翻版和对称物。
根据这种实际历史情况，反对我的著作的正统马克思主义批评家们的控告不仅是无理的，而且是徒劳的和无效的。他们说我对马克思和恩格斯理论的最初历史版本的“原始的”形式有一种偏爱，并且无视马克思和恩格斯本人以及19世纪下半叶其他马克思主义者对它的积极发展。他们声称“第二国际的马克思主义”体现了基于最初的马克思主义理论的一种进展。但实际上，它是无产阶级的阶级理论的一种新的历史形式，是在新的历史时代，从改变了的阶级斗争实际背景中产生出来的。它同马克思和恩格斯早期或晚期理论的关系完全不同——实际上更复杂——于那些谈论在“第二国际的马克思主义”中马克思理论的积极发展或者相反地形态上的停滞或退化和衰败的人所提供的情况。马克思主义决不是已为目前工人运动的世界观所取代了的社会主理论，如同考茨基所主张的那样（在形式上他只是指它的早期形式，即“《共产党宣言》原初的马克思主义”，但实际上他却把马克思和恩格斯的整个晚期理论也包括了进去）。马克思主义既不是1900年前第三个时期开始之时，由正统的社会民主党的马克思主义的革命倾向的代表们所宣称的东西，也不是某些马克思主义者所认为的那种东西。它不是一种能够神话般地预见将来一个长时期里工人运动的未来发展的理论。因而不能说随后的无产阶级的实际进步，实际上落在了它自己的理论后面，或者它只能逐渐充实由理论给它规定的构架。当德国社会民主党成为一个“马克思主义的”政党的时候（这是一个伴随着1891年由考茨基和伯恩施坦起草的爱尔福特纲领而完成的过程），它的高度明确表达的革命的“马克思主义”理论同远远落后于这种革命理论的实践之间出现了日渐扩大的裂隙；在某些方面两者发生了直接的抵触。这道裂隙实际上是显而易见的，它后来越来越被党内的根本势力（无论是左派还是右派）敏锐地感觉到，只有中派的正统马克思主义者才否认它的存在。这一裂隙很容易为下述事实所说明，即在这个历史阶段，“马克思主义”——当它被工人运动所正式接受的时候——在“不是别的，而是现实历史运动的一般表述”（马克思）的意义上，从一开始就不是一种真正的理论。相反，它一直是“从外部”以预先设立的形式被灌输的意识形态。
在这种情况下，考茨基和列宁这样的“正统的马克思主义者”，便从临时的需要中得出了永久的美德，他们不遗余力地捍卫这样一种观点，即社会主义只能由与工人运动密切相关的资产阶级知识分子“从外部”灌输给工人。这也同样适用于像罗莎·卢森堡这样的左派激进分子，她谈论“马克思主义的停滞”，并且通过把马克思同无产阶级相对照来说明这一点：马克思由于用资产阶级教育的全部财富武装自己而具有了创造力，而无产阶级则仍然依赖于“我们的社会中现存的社会条件”，这些条件在整个资本主义时代里将保持不变。其实，历史事实对“马克思主义的”第二国际中理论和实践之间显而易见的矛盾提供了一个唯物主义的说明，对那时的正统马克思主义者们一直想解释的全部秘密提供了一个合理的解答。这就是事实，那时的工人运动正式采用“马克思主义”，当作它的意识形态；虽然它的有力的实践比以前具有更广泛的基础，但它还是根本没有达到早先由革命运动和无产阶级的阶级斗争在更狭窄的基础上所获得的一般理论成就的高度。这个高度是在1850年结束的资本主义第一个大周期的最后阶段达到的。当时，工人运动达到了一个发展的高峰。从那以后，由于条件的变化，工人运动出现了暂时然而完全的中断，只有缓慢的复苏。马克思和恩格斯最初设想了他们的革命理论同实际的革命运动的直接关系，但当这种衰落发生时，他们只能继续他们的理论工作。诚然，马克思主义理论的这种后来的发展的确不是“纯理论”研究的产物；它一直是对最近以各种方式复兴的阶级斗争实践经验的理论反思。然而明显的是，虽然马克思和恩格斯的理论不再直接涉及工人运动的实践，但他们的理论还是不断进展到从未有过的理论上尽善尽美的较高水平。这两个过程彼此间相对独立地一起展开。一方面，马克思和恩格斯在以前的历史时代所产生的旧理论在新的条件下获得发展。而另一方面则是工人运动的新的实践。正是这一点，解释了下述现象：这一时期在马克思和恩格斯以及他们的某些门徒的著作中，马克思主义理论一般地和在哲学方面达到并超越了字面上“与时代不合”的高度。这也就是在这样的高度上阐述的马克思主义理论全然不可能实在地而非形式地为无产阶级的运动——它的实践在19世纪最后三分之一时间里得到复苏——所吸收的原因。
三
正统的马克思主义者们，无论是社会民主党人还是共产主义者，还提出了一个次要的批评。这涉及我在《马克思主义和哲学》中的一个观点，即，对从这个世纪末开始的马克思主义发展第三阶段中马克思主义同哲学的关系需要有一个新的评价。在此之前的那个时期，马克思主义内部的各个派别忽略并且极度轻视马克思和恩格斯学说的革命的哲学内容——这种忽略采取了各种形式但有一个共同的结果。对比之下，《马克思主义和哲学》的目的在于重新强调马克思主义的这个哲学的方面。这样一来，它就与所有那些早先自觉地表现为对马克思主义的康德主义的，马赫主义的或其他的哲学上的“修正主义者”的德国和国际马克思主义内的集团站在了对立面。其中最突出的派别是在正统的马克思主义的社会民主党内部占统治地位的核心集团中发展起来的，它对马克思主义越来越采取一种反哲学的、科学实证主义的观点。甚至像弗兰茨·梅林这样正统的革命家，也由于赞同这种观点对所有哲学“幻想”的蔑视而称赞这种观点。然而，读者很快就会弄清楚，我对今天哲学革命任务的看法甚至可能同第三个派别具有更强烈的对抗性。这个派别主要是从俄国马克思主义的两个派别中产生的，现在主要以新的布尔什维克“马克思列宁主义”的理论家们为代表。
乔治·卢卡奇关于辩证唯物主义的研究和我自己的著作的第一版都出版于1923年。一旦这两本书为外界所知，它们就遭到俄国和其他每一个地方党的报刊带有超乎寻常的敌意的攻击。这主要是由于这样一个事实：俄国党的领导在“宣传列宁主义”的口号下，在那时开始了一场使共产国际中所有非俄国党的意识形态“布尔什维克化”的运动[3]。这与为了列宁主义的遗产而在列宁的继承者中间开展的尖锐的斗争是一致的（这在他活着的时候就开始了），也与德国1923年10月和11月的事件相一致，这些事件是西方国际共产主义政治实践的主要挫折。这种“布尔什维克化的”意识形态的中心环节是一种宣称恢复了真正未经窜改的马克思哲学的完全哲学的意识形态。在此基础上，它企图反对工人运动内部一切其他的哲学派别。
当这种马克思列宁主义哲学传到西方的时候，它就反对卢卡奇，我和其他“西方的”共产主义者的著作，我们这些西方共产主义者形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派。于是，这在战前社会民主党国际内部发展起来的两个革命派别之间导致了第一次真正直接的哲学讨论。这两个派别在共产国际内只在表面上是统一的，虽然迄今为止它们的分歧一直限于政治和策略问题[4]。由于下面将要提到的某种历史原因，这一哲学讨论不过是双方几年前激烈进行过的政治和策略争论的一个微弱的回响。从1925年开始，在苏联党内，然后在所有其他共产党内越来越靠斗争方式加以解决的这场派别争论很快使这场讨论变得模糊了。尽管如此，这场争论是全面发展中的一次的确有一定的意义的机会。因为这是突破俄国评论家所谓迄今盛行于俄国与西方共产主义意识形态立场之间的“互不了解性”的第一次尝试，而这些俄国评论家对两方面的理论状况都是非常清楚的。
让我们用意识形态的形式总结一下1924年的这场哲学争论，这种意识形态的形式深深植根在参与这场争论的那些人的头脑当中。这场争论以列宁主义对马克思和恩格斯的唯物主义的解释为一方（在俄国，马克思和恩格斯的唯物主义早已被宣布为正牌的圣经），以那种据说是唯心主义地背离这一正牌圣经的康德的批判先验主义和黑格尔唯心辩证法的观点为一方。这些就是乔治·卢卡奇以及德国和匈牙利共产党内其他一些理论家们的观点，德国和匈牙利的这两个党由于具有不同程度的正义感而被看作卢卡奇的支持者。
就《马克思主义和哲学》来说，这种“唯心主义的背叛”的指责是不公平的，它把作者在他的著作中从未表达过的观点归之于他了。实际上，在某些情况下，作者已明确驳斥了这些观点，例如他的据说对“自然辩证法”的否认。然而，攻击也对准了《马克思主义和哲学》中确有的观点，尤其反对它不断重复的对“幼稚的现实主义”的辩证否定。“幼稚的现实主义”既包括“所谓十足的常识，最坏的形而上学家”，又包括资产阶级社会的标准的“实证科学”；它也包括今天实证主义的坏的继承者，即缺乏任何哲学洞察力的庸俗马克思主义。因为所有这些东西都“在意识和它的对象之间划了一条严格的分界线”，并且“把意识当做某种现成的东西，当做一开始就和存在，自然界相对立的东西看待”（正如恩格斯早在1878年反对杜林时就曾指出的那样）。
因为我那时相信，这个观点对于辩证唯物论者或革命的马克思主义者来说是不言而喻的，所以我与其说是详细说明了而不如说是假定了对于意识和存在的关系上粗糙的、前辩证的（pre-dialectical）、甚至是前先验的（pre-transcendental）观念的这种批判。但是，我没有意识到这一点，在无意中触及了那时有计划地从莫斯科分发到整个西方共产主义世界的“哲学”世界观的要害。它的确构成了新的正统理论，所谓“马克思列宁主义”的基础。新的俄国“马克思列宁主义”的职业阐述者那时通过不断重复他们早已背下来的“唯物主义”字母表的ABC来回答这种假定的“唯心主义的”攻击。他们天真地这样做，对于腐败的“西方人”来说，显得只是一种“哲学上的无知状态”。
尽管列宁的唯物主义哲学具有荒唐的不一致和引人注目的矛盾，列宁的追随者仍在细节上都遵循着它，而我认为，同列宁的唯物主义哲学的明确论战本身是次要的。这是因为，当列宁在世的时候，他本人没有把这种哲学建立在基本的理论公式基础上。相反，他在实践的和政治的基础上把这种哲学说成是“有利于”革命的无产阶级的唯一的哲学。他把这种哲学同来自康德主义，马赫主义以及其他唯心主义哲学的“有害的”体系相对照。这种态度清楚地表现在1905年第一次俄国革命之后的那几年里他就“哲学”问题同马克西姆·高尔基的私人通信。虽然他们是私人朋友，但他们在哲学上还是不能取得一致，列宁一次又一次地试图说服高尔基，“一个党员一旦认识到某种学说是极端错误和有害时，就必须起来反对这种学说”，就这一“绝对不可避免的斗争”来说，要做的最重要的事情就是“力争使党实际上所需要的工作不受损害”。同样，列宁的主要哲学著作的真正重要性并不在于他反对和驳斥现代资产阶级哲学的各种唯心主义派别的哲学论点；这些派别中的康德主义已影响了当时社会主义运动内部的修正主义派别，而马赫的“经验批判主义”影响了中派。列宁著作的真正重要性在于他力图在实践中反对和粉碎这些当代哲学倾向时所具有的那种极端严厉性。他把这些哲学倾向看作从党的工作的角度看来完全错误的意识形态。
这里必须提出一个极其重要的观点。这位据说是恢复了马克思的真正唯物主义哲学的作者，对马克思和恩格斯19世纪40年代。一劳永逸地结束了黑格尔和黑格尔派哲学之后所进行的那种理论工作十分清楚[5]：“他们在认识论领域中只限于改正费尔巴哈的错误，讥笑唯物主义者杜林的庸俗，批判毕希纳的错误，强调这些在工人中间影响广名声大的著作家所特别缺少的辩证法。”“马克思、恩格斯和狄慈根并没有去关心叫卖者在几十种出版物中所叫卖的那些唯物主义的初步真理，他们把全部注意力集中于：不让这些初步真理庸俗化、过于简单化，不使思想僵化（‘下半截是唯物主义，上半截是唯心主义’），不使黑格尔的辩证法这个唯心主义体系的宝贵成果被遗忘，而毕希纳之流和杜林之流（以及莱克列尔、马赫、阿芬那留斯等等）一群雄鸡就是不能够从绝对唯心主义的粪堆中琢出这颗珍珠。”简言之：现存历史条件影响马克思和恩格斯的哲学研究方式的一个结果便是，“他们反对使唯物主义的初步真理庸俗化，甚于拥护这些真理”。同样，在他们的政治活动中，他们“反对使政治民主的基本要求庸俗化，也甚于拥护这些要求”。然而列宁论证说，在这方面，目前的历史条件是完全不同的。他和所有其他革命的马克思主义者和唯物主义者现在都必须把拥护“哲学唯物主义的初步真理而不是拥护基本的民主政治要求，反对他们的资产阶级阵营中的现代对手及其在无产阶级阵营自身内部的代理人当作第一位的优先任务。必须审慎地把这些真理同17世纪和18世纪革命的资产阶级唯物主义联系起来，广泛地传播到俄国、亚洲和全世界的千百万农民和其他落后群众当中去”[6]。
显然，列宁起初并不关心他提出的唯物主义哲学是否正确这个理论问题。他关心的是这种唯物主义哲学应用于无产阶级或者——在资本主义尚未充分发展的国家里——应用于无产阶级和其他被压迫阶级的革命斗争的实践问题。因而，列宁的“哲学”立场就表现为一种特定的立场，虽然这立场是经过伪装的；《马克思主义和哲学》第一版已经以一种不同的方式对这个立场进行了讨论。当马克思年轻时写下“德国的实践派要（在实践上）否定哲学而没有（在理论上）实现它”的时候，他曾强烈地批判过这一立场。列宁只是根据非哲学的考虑和结果来决定哲学问题。他并不是根据这些哲学问题的理论内容和哲学内容来判断它们。在这样做的时候，他犯了马克思所说“德国的实践派”所犯的那样的错误。后者相信，它正在实现“否定全部哲学”的正义目标（在列宁那里则是否定全部唯心主义哲学），因为它只要“扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了”[7]。
讨论列宁关于哲学和意识形态的主张，必定要提出一个初步的问题，必须根据这个问题来判断列宁特定的“唯物主义哲学”。根据列宁本人制定的原则，这个问题是一个历史的问题。列宁论证说，整个思想气候发生了变化，这使得在研究辩证唯物主义时必须强调唯物主义以反对资产阶级哲学的某些流行倾向，而不是强调辩证法以反对资产阶级科学的庸俗的、前辩证法的、而且在某种意义上是非辩证的和反辩证的唯物主义的方面。问题在于是否存在着这样一种变化。我在别的地方写过的文章表明，我认为实际上不存在这种情况。当代资产阶级哲学和科学有一些现象与此相矛盾。当然也有一些倾向确实是如此。然而，当代资产阶级哲学、自然科学和人文科学的占统治地位的基本倾向与六七十年前是一样的。这种基本倾向不是由唯心主义世界观造成的，而是由带有自然科学色彩的唯物主义世界观造成的。列宁反对这种看法的主张与他关于“帝国主义”的政治经济理论有密切的意识形态关系。两者都在俄国特定的经济和社会环境中，在看来短期内实际上必须完成俄国革命的特定实践和理论的政治任务中，有其物质的基础。这意味着“列宁主义”学说在理论上不能适应当前这个时期国际阶级斗争的实际需要。因而，列宁的唯物主义哲学——它构成了这一理论的意识形态基础——不能成为适应今天需要的革命的无产阶级的哲学。
列宁的唯物主义哲学的理论特征也是和这种历史的和实际的状况相照应的。像他的哲学导师普列汉诺夫以及普列汉诺夫的另一个哲学学生L-阿克雪里罗得-奥尔托多克斯一样，列宁很严肃地想成为一个马克思主义者，同时保留黑格尔的哲学。他因此轻视马克思和恩格斯在他们革命发展开始时发现的辩证唯物主义世界观。这种世界观按其本性不可避免是“哲学的”，但它却表示了对哲学的完全否定，它在哲学领域留下了一项唯一的革命任务，即通过进行更高水平的详细阐释来发展这种世界观。列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作这样一种转变：由不再是“唯心主义”而是“唯物主义的”新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。他看来并没有意识到，对黑格尔唯心主义哲学的这种“唯物主义的颠倒”至多只涉及一种术语上的变化，用所谓“物质”的绝对存在取代所谓“精神”的绝对存在。然而，列宁的唯物主义甚至有一个更严重的缺点。因为他不仅取消了马克思和恩格斯对黑格尔辩证法的唯物主义的颠倒；而且他把唯物主义和唯心主义的全部争论拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越了的历史阶段。莱布尼茨和沃尔夫的形而上学体系的瓦解开始于康德的先验论哲学，结束于黑格尔的辩证法。此后，“绝对”被明确地排斥在“精神”和“物质”的存在之外，并变成了“观念”的辩证的运动。马克思和恩格斯对黑格尔唯心辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来。在“观念”辩证的“自我运动”下而发现了历史的现实的运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一“绝对的”存在。然而，列宁回到了“思维”和“存在”、“精神”和“物质”的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。当然，黑格尔已经辩证地超越了这些流派。
这种唯物主义来源于一种绝对的和既定的形而上学的存在观；尽管它的全部声明都宣称自己不是形而上学，但它不再是完整意义的辩证法，更不用说辩证唯物主义了。列宁和他的追随者片面地把辩证法变成了客体、自然和历史。他们把认识仅仅描绘成主观意识对这种客观存在的被动的镜子式的反映。这样一来，他们既破坏了存在和意识的辩证的相互关系，而且作为一个必然的结果，又破坏了理论和实践的辩证的相互关系。因此，他们竟会不自觉地赞美他们多次抨击的“康德主义”。还不只此，他们还放弃了历史存在的整体和所有在历史上流行的意识形式之间的关系这个问题。这个问题是黑格尔的辩证法首先提出来的，然后由马克思和恩格斯的辩证唯物主义作了更明白易懂的详尽阐述。列宁和像他一样的那些人以一种倒退的形式通过把这个问题变成主体和认识客体之间的关系这样一个更狭义的认识论或“知识论的”问题而修正了它。这还不算，他们还把认识说成是一种根本协调的进化过程，一种趋向绝对真理的无限上升。他们对革命运动内部理论和实践的一般关系和特殊关系的论述完全抛弃了马克思的辩证唯物主义，退回到发现真理的纯理论与把这些吃力发现的真理运用于现实的纯实践的完全抽象的对立。“理论和实践的真正统一是通过实际地改变现实，通过基于理论所发现的客观发展规律的革命运动而获得的”——这些是列宁哲学的解释者之一的话，他丝毫也没有违背他的老师的教诲。有了这些话，马克思的革命实践严整的辩证唯物主义的统一就衰变为一种可与最典型的资产阶级唯心主义哲学相比的二元论。
这种从辩证法到唯物主义的着重点转移还有另外一个必然结果。它使唯物主义哲学无法促进经验的自然科学和社会科学的进一步发展。在辩证法中，方法和内容是不可分割地联系着的：在一个著名的段落中，马克思认为“当形式不是它的内容的形式时，形式就是毫无价值的”[8]。因而上述着重点转移的结果完全违反了辩证法尤其是唯物辩证法的精神，它使辩证唯物主义的“方法”同把这一方法运用于哲学和科学所获得的主观结果对立起来。在西方马克思主义中，这已经成了很时髦的做法。然而，在这种过头的言词背后，还有一种正确的深刻见解——即，辩证唯物主义首先由于其方法，影响了19世纪下半叶关于自然和社会的经验研究的进步。
当革命运动及其实践在19世纪50年代暂时原地踏步的时候，在哲学的进展和实证科学的进展之间、在理论的进展和实践的进展之间，不可避免地出现了日益扩大的裂隙：这在《马克思主义和哲学》中已经做了解释。结果是，在一个长时期里，马克思和恩格斯新的革命观主要是通过作为一种辩证唯物主义的方法而运用于经验的社会科学和自然科学，才得以生存和发展。就在这个时期，人们找到了各种说法，尤其是恩格斯的说法，正式宣布个别科学独立于“全部哲学”，宣称哲学被“从自然界和历史中驱逐”到留给它的唯一活动领域：“关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法”。实际上，这意味着恩格斯把所谓“哲学”从凌驾于其他科学之上的一门科学归结为在其他科学之中的一门经验科学了[9]。列宁后来的观点乍一看也许像恩格斯的观点，但它们实际上有天壤之别。恩格斯认为，唯物辩证法的决定性任务是“从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观”[10]。列宁的做法正相反。对他来说，主要任务是坚持和拥护谁也没有严格地去怀疑的唯物主义主张。恩格斯进而要求同科学的进步和发展保持一致；他说，现代唯物主义不管应用于自然界还是应用于历史，“在两种情况下……都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”。然而，列宁却明显地对“哲学上的背叛”吹毛求疵，但不仅在政治上的朋友和敌人或哲学理论家们中间看到了这种“哲学上的背叛”，而且甚至在大多数有创造性的自然科学家们中间也看到了这种“哲学上的背叛”。他的“唯物主义哲学”成了过去、现在或将来评价个别科学发现的至高无上的评判权威。这种唯物主义“哲学的”统治，覆盖了全部科学，不论是自然科学还是社会科学，以及文学、戏剧、造型艺术等中的其他一切文化发展；列宁的追随者们又把这种统治推向荒谬的极端。这导致了某种意识形态的专政，这一专政可以是革命的进步也可以是最黑暗的反动。在所谓“马克思列宁主义”的口号下，这一专政在今天的俄国，不仅运用于执政党，而且运用于一般工人阶级的全部精神生活。现在，出现了把这一专政从俄国扩展到西方以及世界其他地方所有共产党的种种企图。然而这些企图恰恰表明，把这种意识形态的专政人为地扩展到苏联以外的国际区域受到了不可避免的限制，在那些地方它不再得到国家直接的强力支持。1924年的共产国际第五次代表大会通过的共产国际纲领草案号召进行一场“反对唯心主义哲学、反对除辩证唯物主义之外的一切哲学的严厉斗争”，而四年后举行的第六次代表大会，其纲领却最终采取了更广泛的说法，提出开展反对“资产阶级世界观的各种表现”的斗争。它不再把“马克思和恩格斯的辩证唯物主义”描述为一种唯物主义哲学，而只说成是一种“以革命性地推翻现实为目的来理解现实的革命方法（！）”[11]。
四
只是在最近，“马克思列宁主义的”意识形态在俄国之外才提出了这些主张，而我上面提到的共产国际政策的变化可以表明这些主张正在被抛弃。然而，列宁的“唯物主义哲学”和马克思列宁主义的更深刻的问题尚未解决。《马克思主义和哲学》的问题，连同意识形态与革命工人运动的实践之间的关系这个更广泛的问题一起，都必须重新进行讨论。这提出了一个与共产主义的“马克思列宁主义”相关联的具体任务。对于第二国际“考茨基的”正统马克思主义的特征，我们已经做了唯物主义的，亦即历史的、批判的、非教条的分析。现在必须毫不迟疑地把这种分析进一步扩展到第三国际的“列宁主义的”正统马克思主义，必须把这种分析运用于俄国马克思主义及其同国际马克思主义的关系的全部历史。因为今天的“马克思列宁主义”不过是这一历史的最后一个分支。在这里不可能提供更具体的阐述。对于俄国和其他地方的马克思主义的真实历史所作的唯物主义说明，我们只能简略地勾画一个十分笼统的轮廓。虽然如此，也还是能得出一个明确的结论。俄国的马克思主义——可能比德国的马克思主义更“正统”——窥其全部历史，具有一种甚至更意识形态的特征；它同它作为意识形态所从属的那个具体的历史运动，可能会发生甚至更大的冲突。
1908年托洛茨基富有洞察力的批判性分析表明，这符合于俄国马克思主义的历史的第一阶段。俄国知识分子早先在巴枯宁主义的“简单抛弃资本主义文化的风气”中受到培养，马克思主义则被当成意识形态的工具来使用，以使他们安于资本主义的发展[12]。这对于第二阶段也是正确的，这个阶段在1905年第一次俄国革命中达到其顶点。当时，俄国所有革命的马克思主义者，不仅仅是列宁和托洛茨基，都宣布自己是国际社会主义的“血肉”的一部分——对他们来说，这就意味着是正统的马克思主义。而且，卡尔·考茨基和他的《新时代》在所有理论问题上都完全赞同正统的俄国马克思主义。诚然，就其理论所涉及的哲学基础来说，德国正统马克思主义受到俄国马克思主义的影响比它受自身的影响更多些，因为在很大程度上德国人是受俄国理论家普列汉诺夫支配的。马克思主义正统派的这样大的一条国际统一战线能够不费力气地支撑自身，因为在历史上，它认为唯一必要的是存在于意识形态的领域，并且只作为意识形态而存在。这在西方和俄国都是真切的，在俄国甚至比在中欧和西欧更真切。俄国的马克思主义现在处于它的第三阶段，它仍然表现出同样的意识形态特征，同样不可避免地伴随着自诩的“正统”理论和运动的真实历史特征之间的矛盾。它在列宁正统的马克思主义理论和他的完全非正统的实践中找到了它的最鲜明的表现；现在，在当代“苏联的马克思主义”中，理论和实践之间的突出矛盾则给它以讽刺。
俄国马克思主义的这个一般特征没有根本改变，一直延续到今天“苏联的马克思主义”当中。前面提到的施弗林——执政的布尔什维克党政治上的对手——关于苏联马克思主义的一般哲学原理的主张，无意中对此提供了证据。在《社会》（Ⅳ，7）的一篇文章中，他看上去好像对“苏联的马克思主义”进行了猛烈的攻击，但从哲学的观点来看，这实际上掩盖了他对它的维护。他宣称，苏联的马克思主义“想做出一种真诚的尝试，以最始终如一和正统的形式加强马克思主义”，反对堕落的“主观主义的”和“修正主义的”倾向（即“忽略导师的最重要的论述”），这说明它正面临着不可克服的困难。施弗林的这种偏见在他于1929年8月在《社会》上发表的另一篇文章中更为明显。在这篇文章中，施弗林讨论了德国正统马克思主义的最主要代表卡尔·考茨基的最新著作。虽然他对考茨基个人的大部分观点持强烈的批评态度，但他还是热烈欢迎考茨基的书，将其称为“真正复活马克思主义”的开端。他赋予考茨基这样一种“意识形态的使命”，即克服最近在西方以及在“苏维埃化了的俄国马克思主义”中表现出来的各种各样的“马克思主义的主观主义蜕变”，克服整个马克思主义所遇到的“意识形态的危机”。迄今为止，这篇文章是整个正统马克思主义运动的哲学一致性的特别明显的证据。在他对当代苏联马克思主义的“列宁主义”的批评中，在他对待当代“考茨基主义”的态度中，施弗林完全看不到正统马克思主义这两种意识形态的形式都来自早期俄国和国际马克思主义。如今，它们只代表在工人运动先前阶段就存在的暂时的历史形式。在这个对“马克思列宁主义”和“苏联的马克思主义”的特征的评价中，可以看到在当代正统马克思主义旧的和新的流派——社会民主主义和马克思主义——之间世界观的完全而根本的统一。也可以看出共产主义理论家们是怎样通过维护第二国际马克思主义积极的进步的特征来反对《马克思主义和哲学》的。现在，在德国社会民主党人的期刊上，可以看到一位孟什维克理论家列入了为第三国际马克思主义“普遍有效”和“使人非信不可”的哲学特征辩护的名单。
现在可以结束我对《马克思主义和哲学》的问题——一个从1923年起就以许多方式被新的理论发展和实际发展所改变了的问题——的现状的说明。既然我的进展的一般轮廓是足够清晰的，因而我拒绝根据现在的观点修改当时所说的一切细节。只有一点必须作为例外。《马克思主义和哲学》曾经论证说，在社会革命期间，“专政”不仅在政治领域是必要的，而且在意识形态领域也是必要的。这造成了许多误解，特别是在考茨基那里。在他对我的书的评价中，他既曲解了我的观点，又对俄国的主要状况抱有某种幻想。这样，直到1924年，他还说“任何人，甚至连季诺维也夫和捷尔任斯基都没有想到过”“观念领域的专攻”。我现在认为，在我的书中对这一主张的抽象阐述确实容易使人误解，我必须强调，《马克思主义和哲学》所谓“意识形态专政”所追求的革命斗争在三个方面不同于今日俄国以“无产阶级专政”的名义建立起来的精神压迫体系。首先，它是一种无产阶级的专政，而不是凌驾于无产阶级之上的专政。其次，它是一种阶级专政，而不是一个党或党的领袖的专政。最后，最重要的是，作为一种革命的专政，它不过是通过镇压阶级和抑制阶级矛盾来为“国家的消亡”、因而为结束所有意识形态束缚创造先决条件的社会变革过程的一个环节。在这个意义上，“意识形态专政”的根本目的是要消除意识形态自身的物质的和观念的原因，从而使它自身既没必要存在也不可能存在。
从第一天起，这种真正无产阶级的专政就不仅为“所有的”工人，而且为“每一个别的”工人创造思想自由的条件，从而与这一专政各种各样的虚假模仿相区别。尽管在资产阶级社会里有所谓的“民主”和“思想自由”，但肉体和精神上受压迫的雇佣劳动者还是在任何地方都没有享受到这种自由。这就是对马克思主义革命的无产阶级专政概念的具体规定。随着这个专政一起，对“意识形态专政”的需求与共产主义方法和世界观本质上批判的和革命的性质之间明显的矛盾将会消失。社会主义，无论从其目的还是从其手段上说，都是一场实现自由的斗争。
（王南湜 荣新海 译 张峰 校）
[1] 选自柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆，重庆出版社，1989。
[2] 参见马克思和恩格斯那一时期的通信，刊印于我所编的马克思的《哥达纲领批判》一书，以及我的导言中的相应评论。澄清这种关系的更进一步的重要材料包含在弗里德里希·恩格斯1881—1895年《致伯恩斯坦的信》中，这些信后来公开发表了（柏林，1925）。
[3] 参见我就当时即将召开的共产国际第五次世界代表大会所写的纲领性文章《列宁和共产国际》，发表于德国共产党的理论杂志《国际》（320页以下，1924）。
[4] 这里人们可以回顾罗莎·卢森堡和卡尔·李卜克内西对布尔什维克的政治和策略的强烈批评，这些政治和策略从俄国革命之后一开始以及共产国际正式建立以前就实行了；也可以回忆一下在荷兰共产党人潘涅库克和高尔特领导的激进的左派和列宁领导的俄国布尔什维克之间于1920年到1921年间达到的势不两立的分歧。
[5] 在这一点上，列宁并没有像他的著作打算的那样，把马克思和恩格斯的发展划分为几个不同的时期；他只是一般地谈到“马克思、恩格斯和狄慈根出现于哲学舞台上”的那个时期，尽管很明显，他提到了他们19世纪50年代以后的立场。对于判断马克思和恩格斯的不同主张来说，比这种按时间顺序的划分更重要的划分是按照他们讲话的对象来划分。《马克思主义和哲学》对这后一种划分做了具体的讨论。
[6] 关于列宁的唯物主义宣传的这个肯定性方面，尤其见列宁在1922年3月发表于俄国杂志《在马克思主义旗帜下》第3期的文章。德译文见《共产国际》杂志第21号，后来又重新发表于1925年3月德文版《在马克思主义的旗帜下》年刊Ⅰ，第1卷。这篇文章对于正确评价列宁的唯物主义的真正历史意义有帮助。
[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，8页，北京，人民出版社，1995。
[8] 参见梅林的《遗作汇编》Ⅰ，319页。
[9] 尤其见《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》最后一部分，在那里恩格斯清楚地表述了他和马克思的观点：在自然界和历史领域“一切哲学都成为不必要的和不可能的”。亦见《反杜林论》引论中的一般叙述，在那里他指出，对于“本质上辩证的”现代唯物主义——它对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位——来说，“关于总联系的任何特殊科学就是多余的了”。
[10] 《反杜林论》1885年第2版序言。见《马克思恩格斯全集》第20卷，13页，北京，人民出版社，1971。
[11] 关于纲领的不同版本，见《国际通讯》（德国）1924年，第136号，1796页；《国际通讯》俄文版1928年，第92号，1750页；亦见于布哈林在共产国际第五次和第六次代表大会上关于纲领发言，《共产国际第五次代表大会》，英国共产党出版，131页以下，以及《国际通讯》俄文版1928年，第59号，1034页。
[12] 见托洛茨基关于《新时代》25周年纪念的文章，《新时代》XXVI，I，7页以下。在施弗林《论俄国经济学中社会经济意识形态的起源》（《社会科学和社会政治文库》第55卷，720页以下）和编辑库尔特·曼德尔鲍姆为马克思和恩格斯《致尼古拉的信》德文版所写的著名序言（莱比锡，1929）第V-XXXIV页中可以找到马克思主义意识形态和俄国现实运动在两者早期和随后的发展阶段中相互矛盾的进展的更为引人注目的证据。