我将首先陈述一下我在本文中所提出的三个论点，以此开始我的论文。第一个是，从事道德哲学在目前来看对我们而言是不合算的；除非我们拥有一种令人满意的心理哲学——而这正是我们明显欠缺的东西——这一工作无论如何应当被放在一边。第二个是，如果在心理上可能的话，义务与责任——亦即道德义务与道德责任——以及道德上的对错之事、对“应当”的道德意识的概念应当被抛弃；因为它们是一些残留之物，或残留之物的派生物，派生于一种先前的、不再普遍留存于世的伦理观念，而没有这种观念，它们都是有害无益的。我的第三个论点是，自西季威克以降，一直到当前，道德哲学方面有些名气的英语著作家们之间的区别是微不足道的。

任何既阅读过亚里士多德的《伦理学》，也阅读过现代道德哲学的人，一定曾为它们之间的巨大差异所触动。在现代人那里起担纲作用的概念，在亚里士多德那里似乎是缺乏的，或至少是隐而不显的，或者只是在遥远的幕后起作用。最为引人注目的是，我们直接从亚里士多德那里继承下来的“道德”这一术语本身，就其现代意义而言，它恰恰似乎不适合于对亚里士多德式的伦理学的解释。亚里士多德把美德区分为道德的与理智的美德。在他称为“理智的”美德的某些东西当中，可有我们应当称作“道德”层面的东西？可能会是这样：标准大概在于，一种“理智的”美德——类似于在计算如何带来某些有益的东西时拥有良好的判断，比如在地方治理当中的情况——一方面的失败可能是应受责备的。但人们可能合乎道理地追问，难道不是任何失败都可以被弄成一个责备或谴责的问题吗？任何贬损性的批评，比如对一种产品的工艺或一台机器的设计的批评，都可能被称做责备或谴责。因此我们想要再次置入“道德的”这个词：有时候，这样一种失败可能在道德上受到责备，有时候则不然。现在的问题是，亚里士多德是否拥有这样一种与任何其他的责备不同的道德责备的理念？如果他有，它为何没有占据一个更中心的地位呢？他说，有一些错误，它们不是行动中的无意识的原因，而是行为之卑劣的原因，一个人正是因这些错误所以应受责备。这是否意味着，有一种不犯理智错误的道德义务？他为何不一般性地讨论义务问题，并把这种义务做特别的讨论呢？如果某个人声称是在解说亚里士多德，而又以一种现代方式谈论大而化之的“道德”，如果他没有经常感到自己像一个颌骨不知为何错了位——上牙不接下齿——的人，那么他必定是非常缺乏感知力的。

所以，我们不能够转向亚里士多德去寻求对谈论“道德”善良、义务等东西的现代方式的任何说明。在我看来，从巴特勒（Butler）到密尔，现代所有最知名的伦理学的著作家作为这一学科的思想家都是有缺陷的，这些缺陷使得我们无从指望从他们那里得到对这一学科的任何直接的指引。我将陈述这些反对意见，而他们的特点使得我可以陈述得很简略。

巴特勒高抬良心，但他对一个人的良心可以叫他做最卑劣之事这一点则显得很无知。

休谟以一种如此这般的方式界定“真理”，从而从中排除了伦理判断，并声称他已经证明了它们是这样被排除的。他还隐而不显地如此界定“**”，从而致力于任何东西都等于拥有一种**。他对从“是”跳向“应当”的反对会同样地适用于从“是”向“亏负（owes）”或从“是”向“需要”的跳跃。（然而，由于历史境况，他在此是有贡献的，我将回到这一点上来。）

康德引入了“为自己立法”的理念，这与如下一种情况一样荒唐，即在一个多数票要求极大尊重的现时代，人们要把一个人所做的每一个反思性决定都称为导致了多数票的一票。事实上，这种情况作为一个比例问题具有压倒性，因为它总是1比0。立法的概念要求立法者有最高的权力。他自己对撒谎这一问题的严肃信念是如此强烈，以致他从来没有想到，一个谎言可以被贴切地描绘成单纯谎言之外的任何东西（比如描绘成“一个某些条件之下的谎言”）。没有关于何者可以算作对一个行动的贴切描述——这种描述带有一种观点，以构造关于该行动的法则——的约束条件，他关于可普遍化法则的规则就是无用的。

边沁和密尔没有注意到“快乐”这一概念存在的困难。他们经常被说成因犯了自然主义的谬误而误入歧途，但这种指控倒没怎么说服我，因为我不认为对它的解释是连贯的。但关于快乐的另外一点在我看来似乎从一开始就是一种致命的反驳。古人发觉这个概念相当难以琢磨。它使得亚里士多德避开了关于“年轻人面颊上所涂抹的脂粉”的模糊言辞，因为出于良好的理由，他想将其理解为既等同于又不同于令人快乐的活动。一代又一代现代哲学家觉得这个概念相当清楚明白，仅仅在一两年前，当赖尔（Ryle）论及它的时候，它才重新作为一个成问题的概念在文献中出现。原因很简单：自洛克以降，快乐被当作某种内在的印象。但如果这就是对它的正确理解的话，那么将之作为行动的要点就是非常表面化的。人们可能会把维特根斯坦对“意义”的某种看法改编一下，并说“快乐不可能是一种内在印象，因为没有什么内在印象能够带来快乐之后果”。

和康德一样，密尔也没能意识到关于贴切描述之条件的必要性，而他的理论如果要有内容的话，就需要这种条件。他从来没有想到，谋杀和偷窃之行为本来还可以做另外的描述。他认为，只要一条原则是建立在效用的根据之上的，而一个设想的行动是一个被归于该原则之下的行动，那么人们就必须据此进行判断；如果它不被归于任何一条这样的原则，或归属于若干条这样的原则，那么所需之事就是计算特定的后果。但是，几乎任何行动都可以被如此这般地描述，从而使之如果归属于任何效用原则的话，它便可以归属于多种多样的效用原则之下（我将简略地讲到这一点）。

现在我返回到休谟。我所提到的休谟哲学的特征，一如它的许多其他特征那样，使我倾向于认为休谟是一个纯粹的——当然也是出色的——诡辩家，而且他的程序显然是诡辩性的。但我被迫在这个判断之外添加一种休谟哲学化活动的特质，而不是以之推翻这一判断：亦即，虽然他通过诡辩的方法得出了种种他所偏爱的结论，他的种种考虑却常常揭露出极为深刻和重要的问题。情况常常是，在展示诡辩的行为中，一个人发觉自己注意到了值得多加探究的问题：那些需要探究的明显的意见，它们是休谟装作已经提出的那些要点的结果。在这方面，他与别人——比如巴特勒——不一样。良心可能指示恶劣的行动，这一点早已众所周知，巴特勒在无视这一点的情况下所进行的写作并没有向我们揭示任何新的课题。休谟就是另一回事了：因此他虽然从事了诡辩，他仍是一位相当深刻和伟大的哲学家。例如：

假定我对我的杂货商说：“真理要么存在于观念的关系当中，就像20s.=￡1一样，要么存在于事实问题当中，就像我订了土豆，你送货，然后你给我一个账单。因此，它并不适用于我欠你某一笔钱这样的命题。”

如果一个人做了这样的比较，那么所提及的事实与“X欠Y这么多钱”这一描述之间的关系就成了一个有趣的问题了，这一点昭然若揭，我会将其称为与那一描述“显白（brute）相关的”东西。进一步讲，这里所提到的“显白的”事实本身也有一些描述，相对于这些描述，其他事实也是“显白的”，一如他把土豆运到我家里和它们被放在那里了相对于“他给我提供了土豆”是显白的事实一样。反过来，X欠Y的钱这一事实相对于其他描述——比如“X有偿还能力”——则是显白的。如此看来，“相关的显白性”的关系是一种复杂的关系。我们不妨提出几点：如果xyz是一组相对于描述A的显白的事实，那么xyz是来自这样一个范围之内的一组事实，即如果A成立的话，那么这个范围之中的某一组也成立；但是这些组事实当中的某一组的成立并不必然蕴含着A，因为例外的情况总是能够带来一点区别，而什么是相关于A的例外情况则一般只能通过给出少数相反的例证而得到解释，而且不可能为例外情况采取任何理论上令人满意的预防措施，因为一种重释任何特殊语境的进一步的特殊语境在理论上总是能够想象的。还有，虽然在通常情况下，xyz会是对A的一种辩护，这却并不等于A完全与xyz是一回事；而且还容易出现这样一种制度性语境，它将其意义赋予描述A，而制度A本身当然不是对描述A的一种描述（比如，我给某人一先令这一陈述并不是对货币制度或对该国通货的一种描述）。因此，虽然假装认为不存在从“是”向“亏欠”的转换会是可笑的，但这种转换的特征事实上却是相当有趣的，它是作为反思休谟的论据的结果而出现的。[2]

我欠杂货商一笔钱是一组事实中的一个事实，这一组事实相对于“我是一个赖账者”这一陈述是“显白的”。“赖账”当然是“不诚实”或“不公正”的一个子类（非常自然的是，除非我想实行或避免不公正的行为，这一考虑对我的行动不会有任何影响）。

到此为止，虽然它们有很强的关联性，我仍然是以一种纯粹“事实的”方式来设想“赖账”、“不公正”和“不诚实”的。我能够这样处理“赖账”是足够明显的；至于“不公正”，除了它的范围是与某个其他人相关的行动之外，我不知道该如何界定它，但“不公正”虽然有其缺陷，它却可以被临时地用作一个属名，它涵盖不同的行为种类，比如赖账、偷窃（它相对于任何现存的财产制度而言）、诽谤、通奸和对无辜者的惩罚。

在目前的哲学当中，需要一种对一个不公正的人如何是一个坏人、一个不公正的行动如何是一个坏的行动的说明；给出这样一种说明是伦理学的任务，但除非我们具有一种健全的心理哲学，否则这项工作甚至不可能开始。因为说一个不公正的人是一个坏人，其证据将会要求对公正之为“美德”有一种正面的解释。然而，除非我们对如下两个问题有一种解释，伦理学之主题的这一部分对我们来说就完全是封闭的：第一个是一项美德有何种特性，这不是一个伦理学问题，而是一个概念分析问题；第二个是一项美德与它显示于其中的行动是如何关联的。我认为，亚里士多德没有真正成功地把这个解释问题说清楚。为此，我们当然需要至少对以下两个问题有一种解释，即一个人类行动究竟是什么、它的“做某事”式的描述是如何受其动机以及其中的一种意图或多种意图所影响的，而因此之故，就要有一种对这类概念的解释。

“应当”（“should”或“ought”）或“需要”这些术语与好和坏（糟糕）相关：比如，机器需要油料，或应当为之加油，因为在没有油的情况下运转对它来讲很糟糕，或者说它在没有油的情况下运转不好。当然，根据这一观念，“should”和“ought”这两个词并不是在一种特定的道德意义上被使用的，而当有人说一个人不应当赖账的时候，他就是在道德意义上使用这个词（在亚里士多德所理解的“道德”一词的意义上，它们是在与一个道德主题——也就是人类**与［非技术的］行动的主题——相关联的意义上被使用的）。但它们现在却获得了一种特定的所谓的“道德”意义——亦即这样一种意义，它们在其中意味着某种对“应当”句中所描述的东西的绝对判断，这些句子在某些类型的语境下得以使用：不仅是亚里士多德会称为“道德”的那些语境，即**与行动，而且还有他会称为“理智”的某些语境。

“应当”、“需要”、“必须”这样一些日常的（同时也是极其不可或缺的）术语通过如下方式获得这种特定的含义，即在相关的语境之下被等同于“不得不”、“负有义务”或“被要求去做”，其意义相当于，一个人可能受法律或某种能被法律所要求的东西所驱迫或约束。

这到底是怎么发生的呢？答案存在于历史之中：在亚里士多德和我们之间出现了基督教，以及与之相伴的对于伦理的法律观。因为基督教从旧约律法（Torah）中推演出它的伦理观念（人们可能倾向于认为，一种伦理的法律观只能在接受一种所谓的神圣实证法的人们当中出现，但斯多葛派的例子表明情况并非如此，他们也认为，任何包含于对人类美德之遵从当中的东西，都是为神圣法所要求的）。

由于基督教持续许多世纪的统治之故，被约束、被允许或被原谅的概念深深地植根于我们的语言和思想中了。αμαρατνειν这个最易于转变成那一运用的希腊词语，从其本来所意谓的“错误”、“没达到目的”、“出了错”之中，获得了“罪（sin）”的意义。大体上对应于αμαρτημα的拉丁词peccatum则更适合于“罪”的含义，因为它本来已经同culpa——“罪疚（guilt）”——这个法律术语相关联了。“违法的（illicit）”、“非法的（unlawful）”这种总括性的术语做了自我辩护，这种术语与我们的“错误的”这一总括性术语具有同样多的含义。有趣的是，亚里士多德没有这样一种总括性的术语。对于恶劣，他有总括性的术语，即“恶棍（villain）”、“无赖（scoundrel）”，但理所当然的是，一个人并不是因为一件坏的行动或一些坏的行动就成了一个恶棍或无赖。他有像“不名誉的”、“不虔敬的”之类的术语，还有表示相关美德之缺乏的具体术语，比如“不公正”，但他没有对应于“违法的”这一术语的术语。这一术语的外延（亦即它的适用范围）只有通过一个很冗长的句子才能在他的术语学中予以彰明：也就是说，一样东西，无论它是一种思想、一种获得赞同的**、一种行动或思想与行动中的疏忽，如果它是某种与诸多美德——缺乏这些美德则表明一个人作为人是不好的——之一种相对立的东西，那么它就是“违法的”。这种表达会形成一个与“违法的”这一概念具有相同范围的概念。

持有一种伦理的法律观也就是主张，为遵从美德——在这方面的失败是人之为人（而不仅仅是作为艺术家或逻辑学家等）很糟糕的标志——所需要的东西就是为神圣法律所要求的东西。很自然，除非你像犹太人、斯多葛派和基督徒那样信仰上帝是一个法律制定者，你不可能拥有这样一种观念。但如果这样一种观念主导了许多个世纪，然后被放弃，那么，“义务”以及被一种法律约束或被它所要求的概念虽然根基不再，它们仍然会保留着，这就是一个自然而然的结果了。而如果“应当”一词在某些语境中已经被赋予了“义务”的含义，它也会在这些语境下继续被言说，并伴有特别的强调和特殊的情感。

这仿佛是当刑法和刑事法庭已被废除和遗忘，而“犯罪”的观念仍将留存下来。发现了这一情况的休谟可能得出结论说，有一种由“犯罪”所表达的特殊的情感，它仅凭自身就赋予了那个词以其含义。因此休谟发现了这一情况，其中，“义务”观念存续下来，而“应当”一词被赋予了据说在“道德”意义上被使用的特别的力量，而在这种情况中，对神圣法律的信仰早就被抛弃了：因为在宗教改革时期，它就在新教徒那里被实质性地放弃了。[3]如果我没说错的话，那种情况是这样一种有趣的现象，即一个概念在使之成为一个真正可以理解的概念的思想框架之外存续下来。

因此，当休谟提出他对从“是”向“应当”之转换的著名论述时，他是在把若干极为不同的要点拉到一起。在我对从“是”向“亏欠”之转换以及事实的相关“显白性”的论述中，我已试图把其中的一点揭示出来。通过探究从“是”向“需要”的转换，比如，从一个有机体的特征到它所需要的环境的转换，把另一个不同的要点揭示出来也是可能的。说它需要那种环境并不是说你想要它拥有那一环境，而是说除非它拥有那一环境，否则它就不能欣欣向荣。当然，这完全依系于你是否想要它欣欣向荣！休谟正会做如是说。但“完全依系于”你是否想要它欣欣向荣的东西则是，它需要那种环境或舍此则无法欣欣向荣的事实是否对你的行动有哪怕是最轻微的影响。现在，某种“应当”是或“为之所需”被设定对你的行动有所影响，据此，做如下推断似乎是自然而然的，即，判定它“应当是”，事实上就是允许你判定为“应当是”的东西影响你的行动。无论多少关于事实是什么的真理都不可能有一种逻辑上的要求去影响你的行动（推动我们行动的，并非这里所指的那种判断，而是我们关于如何得到我们想要的东西或如何做我们想做的事情的判断）。因此，从“是”当中推导出“需要”或“应当是”必定是不可能的。但我们可以说，就植物而论，从“是”向“需要”的推论肯定没有丝毫的不可靠之处。这一点非常有趣而且值得考究，但却根本没有什么可疑之点。它的趣味性一如显白的和更少显白性的事实之间关系的趣味性，这些关系还没怎么被考虑过。然而，虽然你可以把“它所需要的东西”与“它已经得到的东西”进行对照，正像将事实上的东西与法理上的东西进行对照一样，但这并不使得它需要这种环境这一点在更少的意义上是一条“真理”。

当然，就植物所需要的东西而论，对一种需要的考虑只有当你想要那一植物欣欣向荣的时候才能影响你的行动。故而，在你能够判定为该植物“需要”的东西与你所想望的东西之间，在此不存在必然的关联。但是，在你认为你需要的东西与你想望的东西之间，就有某种必然的关联了。这种关联很复杂，有可能你不想望某种你判定为你所需要的东西。但是，举例来说吧，你从来不想望你判定为你所需要的东西，这却是不可能的。然而，这不是一个关于“需要”一词的意义的事实，而是关于想望这一现象的事实。我们可以说，休谟的推理实际上致使人们认为它一定是关乎“需要”或“对之有益”这种语词的。

因此我们发现了两个已然掩藏在对从“是”向“应当”之转换的论述中的两个问题。现在假定我们一方面已经澄清了事实的“相对显白性”，另一方面则澄清了包含在“需要”与“欣欣向荣”中的观念，但仍然会有第三个要点未被触及。因为，某个人可能顺着休谟的思路说：你可能已经说明了你关于从“是”向“亏欠”、从“是”向“需要”之转换的论点，但仅仅是以表明含有“亏欠”与“需要”的句子表达了一种真理、一种事实为代价才做到这一点的。从而，从“是”当中推出“道德上应当”仍然是不可能的。

在我看来，此言不虚。“应当”一词已经成为一个具有纯粹的不可抗拒之力量的词语，因其拥有这种力量，它不能够从任何东西当中推导出来。有人可能反驳说，它可以从其他包含“道德上应当”的句子中推导出来，但这一点不可能是真确的。说可以如此推导，这种表象是由如下事实所导致的：我们说“所有人都是φ”和“苏格拉底是一个人”，就蕴含着“苏格拉底是φ”。但在这里，“φ”是一个虚构的谓词。我们的意思是，如果你用某个真实的谓词代替“φ”，其中的蕴含关系仍然是有效的。需要一个真实的谓词，而不只是一个不包含任何可理解的思想的语词：也就是一个保留有一丝力量，并可能拥有强有力的心理效果，但却根本不再标示一个真实概念的语词。

因为它保留的那一丝力量是依照它赞同或不赞同包含着“应当”的句子中的描述而对我行动的一种判决。而如果一个人认为并不存在一个法官或一部法律，那么判决的观念虽然可能保留着它的心理效果，却不会保留其意义。现在不妨设想一下，“判决”这个词以一种如此这般的方式被使用，并带有典型的严肃意味，以便保留其氛围而不是其意义，还有，某个人会说：“要谈论一项判决，你毕竟需要一部法律和一个法官。”对此，答案可以炮制如下：“根本不是这样，因为如果有一部法律或一个法官，他们给出判决，那么留给我们的问题就会是，接受那一判决是否相当于有一项真正的判决（Verdict）正在发挥作用。”这是一个如此频繁地被当作决定性的东西而被引用论点的类似物：如果某个人确实持有一种对于伦理的神圣法律观念，他依然不得不同意说他必须拥有一个判断，即他应当（道德上应当）服从那条神圣法律；因此他的伦理与任何其他人完全处于同样的立场，他只不过有一个“实际的大前提”[4]：“神圣法律应当得到遵守”，而在这里，某个其他人则可以说“最大幸福原则在所有决策当中都应当被采用”之类的东西。

我本来应当断定，通过表明在“道德上应当”的观念中找不到任何内容，休谟和我们现时代的伦理学家们做出了显著的贡献，要不是后世的哲学家们试图找到一种替代性的（也是非常可疑的）内容并保持那一术语的心理力量的话，不再讨论这一点将是最为合理的。它在一种伦理的法律观念之外没有任何合理的意义，他们不会维持这样一种观念，而正如亚里士多德的例证所表明的那样，你可以在没有它的情况下从事伦理学。如果人们总是提出“不诚的”、“不贞的”、“不公的”这类概念，而不是“道德上错误的”这样的概念，那会是一个重大的进展。我们应当不再追问做某事是否是“错误的”，这是直接从对一个行动的某种描述跳向了这种观念；我们应当追问的是它是否是不公正的之类的问题。而答案有时候则会立即澄明起来。

现在我要谈到现代英语世界的道德哲学中以西季威克为标志的那段时期。在密尔与摩尔（Moore）之间，似乎发生了一种惊人的变化。一如我们所见，密尔设定，计算一个谋杀或偷窃之类的行动的特殊后果是毫无问题的，而我们也已经看到，他的立场愚不可及，因为一个行动如何能够单单被归于一条效用原则之下，这一点根本就是不清楚的。在摩尔和随后英格兰的其他学院派道德学家那里，我们发现，“正当的行动”意味着带来最佳可能后果（在由某些“客观主义者”归于某些行为类型的内在价值之间计算后果[5]）的行动，这一点被当作一目了然的东西了。这意味着，从主观的角度讲，如果一个人在特定环境中根据他对其特定行为之总体后果的判断而致力于最佳，那么他行为可嘉。我说这是上一点所意味的东西，而不是说任何哲学家都确切地这样说过。对这些问题的讨论当然可能变得极其复杂：比如，基于事物必须存在才能有属性这样的理由，人们可能怀疑，“某个（行动）是正当的行动”是否是一个令人满意的表达，因而可能最佳的表达乃是“我不得不”。或者，一个哲学家可能否认“正当”是一个“描述性的”术语，然后通过语言分析绕圈子，进而得出一种看法，这种看法与“正当的行动是能产生最佳后果的行动”（例如这样一种看法，你拟定你的“原则”以影响你选择去追求的目的，假定“选择”与“最佳”之间的关联是如此这般的一回事，以致深思熟虑地选择意味着你选择带来最佳后果的行为方式）毫无二致。进一步讲，被称作“道德原则”的东西与“责任动机”的作用必须予以刻画，“好的”与“道德上好的”以及“正当的”之间的差别需要予以考察，包含着“应当”的句子的专有特性也应予以研究。这些讨论造成了一种观点之显著多样性的表象，而这里真正有意义的却是一种总体的相似性。如果你考虑到，每一个最有名的英语世界的学院派道德哲学家都创制了一种哲学，根据这种哲学，会得出很多结论，比如，我们不可能持有如下两种观点，即把杀死无辜作为达到无论何种目的的手段都不可能是正当的，以及某个另作他想的人是错误的（我必须同时提到这两点，因为，比如黑尔［Hare］先生，当他教授一种哲学——这种哲学会鼓励一个人判定，为了压倒性的目的，杀死无辜将会是他所应当选择的——的时候，我认为他同时也会教导说，如果一个人选择把避免为任何目的杀死无辜作为他的“最高的实践原则”，他不能被指责为错误：那正是他的“原则”所在。但有了那一限定条件，我认为我们可以看到，我所提到的要点对自西季威克以降英语世界的学院派道德哲学家们个个适用）。注意，这是一件重要的事情，因为它意味着所有这些哲学都与希伯来—基督教伦理极不相容。因为教导说无论可能有何种后果，某些事情都应当禁止——比如，为任何一种无论多么好的目的而选择杀死无辜；（让人做）替罪羊；背信弃义（我指的是，在重大事情中，通过做出可资信赖的友谊方面的诺言获得一个人的信任，然后将他出卖给他的敌人）；偶像崇拜；**；通奸；做出虚假的信仰表白——这已经是后一种伦理的典型特征。仅仅因为某些事情是某种可辨识的类型的行动，而无视任何进一步的后果就对之予以禁止，这当然不是希伯来—基督教伦理的全部，但这是它的一个显著特征。而且，如果自西季威克以降的每一位学院派哲学家都以如此这般的方式写作从而排除了这种伦理，那么它将主张某种心智上的粗鄙，不把这种不相容性视作关于这些哲学家们的最重要的事实，也不把他们之间的区别视作比较而言是微不足道的东西。

值得注意的是，在这些哲学家中，无人对存在这样一种他正与之抵触的伦理有任何自觉。在他们所有人当中，一种禁止，比如对谋杀的禁止，当其面对某些后果时就不再有效，这一点几乎被当作显而易见的东西。但理所当然的是，那种禁止的严厉性有这样一个要义，即你不要受对后果的恐惧或希望的**。

如果你注意到从密尔到摩尔的转向，你会怀疑这一点曾在某个地方由某人提出过，西季威克是一个你会想起的可能的名字，而你事实上会发现它几乎是偶然地在他那里发挥作用。他确实是一个不够敏感的作者，他思想中的那些重要的东西常常出现在旁白、脚注和着墨甚少的论证中，而后面这些东西与他对“伦理学方法”的宏大分类了无关涉。通过他的一条脚注，一种伦理学的神圣法理论被降低为一种无关紧要的变体了。这条脚注说道，“最出色的神学家们”（天知道他指的是谁）告诉我们，上帝要在他作为一个道德存在者的能力的范围内而被服从，ηφορτιχοζοεπαιωο??；人们似乎听到亚里士多德在说：“这种称赞岂不是很庸俗吗？”[6]但西季威克确实以那种方式表现得很庸俗：比如，他认为，谦卑就在于低估你自己的价值，也就是存在于一种不诚实的物类当中；还有，之所以要有反对渎神的法律，其根据乃在于渎神对于信徒们构成冒犯；此外，获得纯洁之美德的确切之道乃在于违反其教规，而这是一件他责备“中世纪神学家们”没人认识到的事情。

从目前之探究的观点来看，关于西季威克的最重要的事情是他对意图的定义。根据他界定意图的方式，一个人必须被说成是意愿其自愿行动的任何预见到的后果。这一定义显然不对，而且我敢说现在找不到任何人去捍卫它。他用它提出一个会为现在的许多人所接受的伦理学论点，即一个人对某种他预见到的东西没有任何欲望，不将其当作一种目的或达到一种目的的手段，这对他对这种东西的责任不会带来任何差异。我们可以通过更正确地使用意图的语言并避免西季威克的有缺陷的观念，这样来陈述这一论点：一个人并不意愿他所能预见的、他的行为的一种结果，这对他对这一结果的责任并不会带来任何差异。这一点听起来颇富启发性，而我认为，这些问题听起来富有启发性，这乃是在这些问题上糟糕的思想衰退所具有的典型特征。我们可以通过考虑一个例子来理解它的重要性。让我们设想，一个人对某个小孩的抚养负有责任。因此故意从他那里撤回支持对他来讲就是一种恶劣的事情。之所以说他撤回对他的抚养是恶劣的，乃是因为他不想再继续供养他。它之所以是恶劣的，还因为通过这样做，他会迫使某个其他的人去做某件事情（为了论证之故，我们可以设想，迫使那个人去做那件事本身是极其值得钦佩的）。但现在，他不得不在做某种不名誉的事情与锒铛入狱之间进行选择，如果他入狱的话，那会意味着他从那个小孩那里撤回了支持。根据西季威克的学说，在如下两种情况之间，就其对于停止供养那个小孩的责任而言，不存在任何差别：一种情况是，他为其本身之故或将其作为某种其他目的的手段而做这件事，另一种情况是，它作为他入狱的一个预见到的和不可避免的后果而发生，而不是做某种不名誉的事情。它意味着，他必须在从那个小孩那里撤回支持与做不名誉的事情的相对恶性之间进行权衡，而情况可能相当容易变成这个样子，即相对于有意从那个小孩那里撤回支持，那件不名誉的事情事实上是一件更少罪恶性的行动。那么，如果从小孩那里撤回支持是他入狱的副作用这一事实并没有给他的责任造成什么影响，这种考虑就将会使他倾向于做那件不名誉的事情，而这可能仍然是相当糟糕的。而且理所当然的是，一旦他开始根据这一点来看待这个问题，他所要考虑的唯一合乎道理的事情就将是后果，而不是这个或那个行动的内在恶性。从而，如果他合乎道理地判定一件较之以有意从那个小孩那里撤回支持远远更不名誉的事情并不会导致任何重大的祸害，他就可能做这样的事情。而如果他的计算被证明事实上是错误的，那么情况看起来将会是，他对后果不负有责任，因为他没有预见到它们。因为事实上，西季威克的论点导致这样一个结果，即除了根据预期的后果，人们极其不可能估计一个行动的恶性。但如果是这样的话，那么你必须根据你预期的后果去估计那种恶性，因此它会意味着你能把自己从最不名誉之事的实际后果中开脱出来，只要你能够展示一条未曾预见到它们的理由就可以了。然而我应当强调，一个人应对其恶劣行为的恶劣后果负有责任，但不因其良好的后果而得到好评，而与此相反，他对良好行为的恶劣后果不应承担责任。

就责任而论，对预见到的与所意图的后果之间任何区分的否认，并非由西季威克在发展任何一种“伦理学方法”的过程中所做出的，他是代表每一个人而且仅仅因它本身之故而迈出这重要一步的。而且我以为，我们可以合理地认为西季威克的这一步说明了老派的功利主义与我所称作的后果主义之间的区别，这种后果主义是他以及自他以来的每一个英语世界的学院派道德哲学家的标志性特征。通过它，以前会被视为一种**的那种考虑，那种由老婆和阿谀奉迎的友人向男人们力陈的考虑，由道德哲学家们在他们的理论中给予了一定的地位。

后果主义是一种浅薄的哲学，这是它的一个必然特征。因为在伦理学中总是有一些临界情形。现在假定你是一个亚里士多德主义者或一个神圣法的信奉者，你要通过考虑在某种环境下做某种事情是否是谋杀，或是一种不公正的行为等，以此来处理一个临界情形。根据你决定它是或不是，你就判定了它是不是一件要做的事情。这将是在运用决疑法，而且，虽然它可能致使你在周边做灵活处理，但它不会允许你破坏其中心。但如果你是一个后果主义者，“在某种环境下做什么事情才是正当的”这个问题就是一个愚蠢的问题。决疑者提出这样一个问题，仅仅是为了询问“做如此这般的事情会是可允许的吗？”，或者“不做如此这般的事情会是可允许的吗？”只有当不做如此这般的事情是不许可的，他才能说“这就是要做的那件事情”。[7]否则的话，他虽然可能声言反对某种行动，却不可能规定任何行动，因为在实际的情形中，（超出想象之外的）环境可能提出各种可能性，而你不可能提前知道这些可能性会是什么。这样一来，那位后果主义者说“这个是可允许的，这个不是”就没有基础了，因为根据他自己的假设，起决定作用的是后果，他没有权利装作他能够主观规定一个人能够就做这个或那个事情所做出的种种变化。他至多能说，一个人不能致使这件事或那件事发生。在实际的情形中，他没有权利说，除非他做如此这般的事情就会带来如此这般的后果。进一步讲，为了从根本上能够想象临界情形，那位后果主义者当然不得不设定某种据以认定临界情形的法律或标准的存在。那么他从哪里获得这种标准呢？在实践中，答案是既定不变的：从其社会或生活圈子中通行的标准中得来。事实上，所有这些哲学家们都极其传统，这已然成为他们的一个标志性特征。他们在其自身当中没有任何可以据以反叛他们那种人的传统标准的东西，要他们变得深刻，这是不可能的。但全部范围的传统标准都是体面的，这种可能性很小。最终，考虑假定的情境（或许是极为不可能的情境）的意义似乎成了让你自己或某个其他人做出一个假设的、去做某件恶劣之事的决定。当所想象的那种令人绝望的环境根本站不住脚的时候，我不怀疑这一点会有如下效果，即让人们——他们绝不会进入他们为之做出了假定性选择的情境之中——偏向于同意相同的恶劣行动或称赞和夸奖那些被设想做了那些行动的人，只要他所处其中的群体也那样做。

那些在神圣法律的伦理观中认识到“义务”观念与强势的、“道德的”应当观念之源头，但却拒斥一个神圣立法者的观念的人，有时四处寻找保留一种没有神圣立法者的法律观念的可能性。我认为这种寻求有些意义。或许第一个浮现于脑际的东西是一个社会的“规范”。但正如当一个人反思良心能告诉人们做什么的时候不可能被巴特勒说服一样，因此我认为，当一个人反思一个社会的“规范”可能是什么样子的时候，他也不可能被这种理念所说服。说立法可能是“为自己考虑”，我将这种说法当作荒唐的东西予以拒斥。你“为你自己”做的任何事情都可能令人钦佩，但它却不是从事立法。一旦一个人理解到这一点，他可能说，我必须制订我自己的规则，这些规则是我能制订的最好的规则，而且在我知道某种更好的东西之前，我将循它们而为。这与一个人可能会说“我将循我祖先的习俗而为”是一样的。这一点究竟是导致善果还是恶果，将取决于那些规则或一个人祖先的那些习俗的内容。如果一个人很幸运，它将导致善果。这样一种态度无论如何在如下一点上是有希望的：它自身当中似乎有某种苏格拉底式的怀疑，在这里，从必须求助于这类权宜办法来看，应当非常明白的是，苏格拉底式的怀疑挺好。事实上，从一个相当普遍的角度讲，任何人做如是想——“或许因某种原因我不能看到我可能正处于糟糕的道路上，或许我在某个根本的方面无可救药地犯了错”——必定都是挺好的事情。对“规范”的寻求可能导致某个人寻找自然法，仿佛宇宙就是立法者。但在现时代，这不太可能导致良好的结果，它可能导致根据自然法则的弱肉强食，但却很难把现今的任何人引向种种正义观念。把正义视为类似于使事物保持运转的平衡或和谐，这种前苏格拉底的情感离我们太遥远了。

这里还有另外一种可能性：“义务”可能是契约性的。正如我们查看法律以便找出一个受其管制的人被要求做的事情是什么，我们同样也查看一份契约，以找出制订了契约的人被要求去做的事情是什么。思想家们——诚然是那些远离我们的思想家——可能有一种契约观念，一种不是作为立法者而是作为一项契约的体现者的宇宙观念。因此，如果你能发现契约是什么，你就会明了你在该契约下的义务。如此一来，除非一条法律已经向你颁布，你不可能处于其约束之下。那些信奉“自然的神圣法”的思想家们主张说，“自然的神圣法”颁布给了每一个成人，这体现在他对善与恶的知识之中。同样，如果没有订立合同，亦即没有给出表示要开始某种合同，你不可能处于合同关系之中。有人可能辩称，一个人对其日常生活行为中的语言的使用在某种意义上相当于进入各种合同关系的表示。如果某个人有这样一种理论，我们应当期待着它被设计出来。我怀疑它在很大程度上会是形式的。有可能构造一种体现法则的制度（其地位可以与逻辑“法则”的地位相提并论）：“雌鹅肉的调料就是雄鹅肉的调料”，但很难是一种降至禁止谋杀或**的这些特殊法则的制度。而且，虽然非常明显，你可能受制于一项你并不承认而且未将其认作一项法则的法则，但如果说你可能在不知道自己在做什么的情况下开始一项契约，这似乎是没有道理的，这种无知常常被认为对契约的本性来说是破坏性的。

还有可能在人类美德中寻找“规范”。正如人（man）有这么多牙齿，它当然不是人们（men）所拥有的牙齿的平均数目，而是这一物类所有的牙齿的数目，因此，不仅仅是从生物的角度，而且还从与生活的不同部分——力量、才能和对所需之物的使用——相关的思想与选择活动的观点来对待的人类（species man），它“有”如此这般的美德。而这个具有一整套美德的“人”就是那种“规范”，一如具有一组牙齿的“人”是一种规范一样。但在这个意义上，“规范”不再与“法则”大体上等价了。在这种意义上，关于一种“规范”的观念让我们与一种亚里士多德主义的伦理学较之以与一种伦理的法律观念更近了。我倒认为这有益无害。但如果某个人循着这一方向去赋予“规范”以一种意义，那么他应当认识到“规范”这个术语——他想用它来意指“不带入上帝的法律”——的遭际：它根本上就已不再意指“法律”了。因此“道德义务”、“道德应当”与“责任”这些表达最好被编入索引之中，如果他能够做到这一点的话。

但与此同时，有若干个仅仅作为心理哲学之一部分而需要研究并——一如我应当提议的那样——从我们的头脑中把伦理学完全清除掉的概念，这一点难道不是很明白吗？我们不妨以“行动”、“意图”、“快乐”、“想望”这几个概念开始。如果我们从这些概念开始的话，更多的概念可能被找出来。最终，我们有可能进一步去考虑关于一种美德的概念，而我设想，这一概念正是我们应当由以开始某种伦理学研究的起点。

我将描述以一种非强势的方式而不是在一种特别的“道德”意义上使用“应当”一词、抛弃“道德”意义上的“错误”一词而使用“不公正”这类观念的好处，以此来结束我的讨论。

如果可以允许就从举例开始的话，我们就有可能在内在不公正的东西与在某些条件之下不公正的东西之间进行区分。让一个人为明显可见是他所未做之事而受司法处罚，这是严重的内在不公正。当然，通过使人作伪证，通过一条某种东西据以被“认为”是真相但事实上毫无疑问并非真相的法律规则，通过法官和权势人物的公开的蛮横——当他们或多或少公开地讲“你没做那件事的事实算什么呢，我们同样要为它治你的罪”，这时候那种蛮横就表现出来了——这种事情可能而且常常是以各种方式得以实施。比如，在正常条件下，不经过法律程序就剥夺人们可公开的财产、不还债、不履行合同以及许多这类其他事情，都是不公正的。在估价这样的程序之公正与不公正的时候，条件显然能带来大量的差异。这些条件有时可能包括预期的后果，比如，如果一份财产的没收和使用能避免某种明显的灾难，那么一个人对这份财产的要求就可能变成一种无效的行为。这正相当于，如果你能够用他的一台机器造成爆炸，机器因此被毁坏了，但你却因此能够避免一场洪灾或者制造一条火势无法逾越的鸿沟。这当然不是说，一种日常生活中会是不公正的、但却并非内在不公正的行动，总是能够通过对更佳后果的合理计算而变得公正。事实远非如此。但是，如果试图在这里画出一条边界线（或边界区域），那么所会提出的问题就具有明显的复杂性。虽然肯定有一些应当在此做出的一般性的评析，而且某些边界也能予以划定，对特定情况的决定最主要的还是要取决于κατατονρθονλγον——即“根据合乎道理的东西”——比如说，就一个处于某种条件下的人来说，对一个处于某种条件下的人的某项债务的某种延迟偿还是否会是不公正的，这确实只能“根据合乎道理的东西”去决定。就此而论，除了给出一些例子之外，原则上不可能有什么标准。也就是说，虽然我们不能对美德的概念和公正的概念提出任何一般性的解释，而是必须运用这些概念通过给出例子来开始，这是因为哲学中的一个巨大鸿沟所致，但是，仍然有一个领域，其中除了实例之外不存在什么解释，而这不是因为任何鸿沟，而是因为它原则上就是这样。正是在这里，标准就是“合乎道理的东西”：而这当然不是一条标准。

对于在某些条件下是公正的而在其他条件下是不公正的东西，以及对于预期的后果在决定何者是公正的过程中能起到一定作用的方式，这就是我想要说的全部所在。现在回到我关于内在不公正的例子：如果一个程序是为一个人明显被认为未做之事而对他进行司法处罚，那么对于将此说成不公正的那种描述，绝对不存在什么争论。不存在什么条件，不存在什么预期的后果，它们在没有改变把那种程序说成是一个人明知未做之事而对他进行司法处罚的程序的描述的情况下，竟然能改变将其视之为不公正的描述。一个试图就此提出质疑的人，将只不过是在装作不知道“不公正”的含义所在：因为这就是不公正的一个范例。

如此我们就看到了“不公正”这一术语相对于“道德上正确”与“道德上错误”这两个术语的优势。因为在自西季威克以降的英语世界道德哲学的语境中，讨论在某些条件下采用那一程序是否可能“在道德上是正确的”似乎具有正当性，但要辩称那一程序在任何条件下都是公正的则是不可能的。

我无力从事这里所包含的哲学，而且我认为在英语世界哲学的当前局面下也没有人能从事这种哲学，但很明显的是，一个好人是一个公正的人，而一个公正的人乃是一个惯于拒绝出于对任何后果之恐惧或为了给自己或任何其他人求得好处而施行或参与不公正行动的人。或许没有人会持有异议。但是，有人可能会说，什么是不公正的，这有时候是由预期的后果所确定的。这一点显然是正确的。但是，也有一些并非如此的情形。好了，如果某个人说，“我赞同，但凡此种种都需要许多解释”，那么他是对的，而且更有甚者，目前的局面乃在于我们不能够做出解释，因为我们缺乏哲学上的素养。但如果某个人事先[8]就实实在在地认为，我们仍然可以开放地去质疑判处无辜这类行动是否完全应当被排除在考虑之外，那么我不想同他争论，因为他显示了一种腐化的心智。

在这些情形中，我们的道德哲学家们寻求给我们施加一种两难困境。“如果我们面对这样一种情况，其中，‘不公正’这一术语纯粹由于一种事实性的描述而得以适用，人们岂不是可能提出这样的问题，即是否可以设想一个人有时应当行不公正之事呢？如果‘什么是不公正的’是由关于在某些条件下做某种事情是否正当这一考虑所决定的，那么施行不公正是否‘正当’的问题就不可能出现，这完全是因为‘错误’已然被植入到对不公正的界定之中了。但如果我们面对这样一种情况，其中，‘不公正’纯粹由于诸般事实，在不带入‘错误’的情况下而得以适用，那么一个人是否可能‘应当’施行不公正、这样做是否可能不‘正当’这样的问题就可能出现。而且，在这里，‘应当’与‘正当’当然是在其道德意义上被使用的。如此一来，你要么必须决定，根据某些其他的‘原则’，什么是‘道德上正当的’，要么你就拟定一条关于这一点的‘原则’并决定一种不公正绝不会‘正当’。但即使你选择后者，你还是在越出事实之外，你在做这样一个决定，即你不会施行不公正，或施行不公正是错误的。但在任何一种情况下，如果‘不公正’这一术语仅仅由事实所确定，那么决定‘错误’这一术语之适用的就不是‘不公正’这一术语，而是关于不公正是错误的这一认定，连同‘事实性的’描述伴有不公正这一诊断。但是，做出不公正是‘错误的’这一绝对认定的人，却没有根据去批判说某个没有做出那一认定的人判断有误。”

在这种论辩中，“错误的”当然被解释为“道德上错误的”之意，这个术语的全部氛围（atmosphere）仍然得以保留，然而其实质则所剩无几。现在不妨让我们记住，“道德上错误的”这个术语是“违法的”或者“有义务不做之事”这一概念的后继者，而后者隶属于一种神圣法的伦理理论。在这里，说有一种义务不去做不公正之事，这确实给“不公正”之描述补充了某些东西，因为约束之物是神圣法，一如规则在游戏中起约束作用一样。因此，如果神圣法通过禁止不公正而责成人们不要施行不公正，那么，说有一种不那样做的义务，就确实给“不公正”之描述补充了某些东西。而且，正是因为“道德上错误的”是这一概念的后继者，但却是一个斩断了与它由以生长出来的概念簇的联系的后继者，所以“道德上错误的”既超出了“不公正”这一单纯的事实性描述，也显得除了某种强制性的力量——我将其称为纯粹的心理力量——之外没有任何可辨识的内容。这一术语的力量是如此这般的东西，因而哲学家们确实设定神圣法的观念可以当作即便被人们所持有也不会带来实质性差别的东西而予以打发掉——因为他们认为，一条采取“我应当（也就是在道德上有义务）遵从神圣法”这一形式的“实践原则”对于信奉神圣法的人来讲也是必要的。但事实上，这一义务观念是一种仅仅在法律的语境中才有效的观念。而我愿意就当前的道德哲学家们剥去了“道德上应当”在时下虚妄的内容表象而向他们表示祝贺，只要他们没有显示一种令人厌恶的保留那一术语的氛围的欲望。

只要我们坚定不移，抛弃“道德上应当”这一术语而完全返回到日常的“应当”，这或许是可能的。我们应当注意，日常的“应当”是人类语言中一个如此极端频繁使用的术语，从而我们很难设想在没有它的情况下继续生活。若是我们确实返回到这一术语，难道人们不是可能有理由问，一个人是否可能需要施行不公正，或者这是否不是最佳的做法？当然可能，而且答案会各个不同。人们——主要是哲学家——可能会说，既然公正是一种德，不公正是一种恶，而且德与恶是由它们在其中得以示例化的行为之实践而积累起来的，因此，一种不公正的行为会倾向于使一个人变得恶劣。还有，从本质上讲，人之为人的繁荣发展（flourishing）存在于他的善良（例如美德）之中，而对于任何这类术语得以适用的X，X都需要使之繁荣发展的东西，因此一个人所需要，或者说应当实践的，只是有德的行动。而且，即使——一如我们必须承认可能会发生的那样——通过避免不公正，他在无关紧要之事的繁荣发展方面所获要少一些，甚或根本就没有繁荣发展，但因为没有避免不公正，他的生活在根本的方面也受到了腐蚀，因此仍然需要只践行公正的行为。这大体上是柏拉图和亚里士多德所谈论的方式。但可以看出，从哲学上讲，这里存在一个巨大的鸿沟，就我们而论，它目前是无法填补的。这个鸿沟需要通过一种对人类本性、人类行为、一项美德的特征以及首当其冲的人类“繁荣发展”的解释来予以填补。“繁荣发展”是显得最含糊的最后一个概念。因为正如亚里士多德自己所承认的那样，要相信一个处于痛苦、饥饿、贫穷和没有朋友的状态中的人是繁荣发展的，这有点让人难以接受。进而，有人可能会说，为了繁荣发展，一个人至少需要活着。另一个不为所有这些东西所动的人则会说，在艰难的情况下，“我们所需要的是如此这般的东西，而不做不公正之事我们就得不到这些东西，因此不公正之事就是我们应当做的事情”。另一个并不遵循那位哲学家的精致推理的人则会简单地说，“我知道，说一个人最好做这一不公正的行为，这在任何情况下都是一件不名誉的事情”。那个信奉神圣法的人则可能会说，“不公正的事情是要禁止的，而无论看起来怎么样，施行不公正不可能符合任何人的利益”，他能够像古希腊哲学家们一样根据繁荣发展来思考。如果他是一个帕菲特主义者，对于繁荣发展何以构成，他倾向于持有一种肯定要求过高的看法；如果他是一个犹太教徒或一个基督徒，他不需要有任何极其不同的观念：禁绝不公正会使之受益的方式是他留给上帝决定的东西，他自己只要说“违背上帝的法律不可能对我有任何好处”（他也期待在以后的新生中——比如当救世主到来的时候——会有巨大的奖赏，但在这方面，他是在依赖于特别的承诺）。

现代道德哲学——自西季威克以降所有著名的英语世界的伦理学家们的道德哲学——面对一个任务，即构造一些理论体系，据此，说“我们需要如此这般的东西，而且只有通过这种方式才能得到它”的人可以是一个有德的人。这也就是说，对无辜者的司法处罚这样的程序是否在某些条件下可能不是所应采用的“正当的”程序，这一点仍可以予以开放地讨论。虽然当前的牛津道德哲学家们会给人一种许可，使得不去做这种事“成为他的原则”，他们却教授这样一种哲学，根据这种哲学，这样一种行为的特殊后果能够被一个讨论该做何事的人“从道德上”予以考虑。而如果这些后果与他的目的相一致，那么制定一条他据以“想方设法”（用罗维尔-史密斯［Nowell-Smith］先生的用语[9]）促成这一行为的道德原则，这在他的道德教养中可能成为一个步骤。或者，决定在某些条件下一个人应当给无辜者从司法上定罪，这可能成为一个新的“原则决定”，而做出这种决定在他的道德思维（借用黑尔先生的概念）的形成中是一个进展。而这正是我的抱怨所在。

（谭安奎 译）

[1] 选自徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京，江苏人民出版社，2008。

[2] 上述两段文字是“论原始事实”（“On Brute Facts”）一文的概要，该文重印于《安斯库姆哲学文集》（The Collected Philosophical Papers of G.E.M.Anscombe）第三册，《伦理、宗教与政治》（Ethics，Religion and Politics，Oxford：Basil Blackwell，1981）第三章。

[3] 他们并没有否认神圣法律的存在，但他们最典型的教义则是，它被制定出来不是为了被遵守，而是为了表明人遵守它时的无能，甚至在有恩典的情况下也是如此。而且，这一点不仅仅适用于有分歧的法律命令，也适用于“自然的神圣法律”的要求。正是在这种环境下，塔兰托教令反对如下教义，即基督只是被当作中间人而被信仰，而不是当作一个立法者去服从。

[4] 人们正是这样可笑地称呼它的。既然大前提等于这样一个前提，它包含着在结论中作为谓词的那个术语，那么在与实践推理的关联中谈论它就是文法不通。

[5] 当然，牛津客观主义者们在“后果”与“内在价值”之间做出区分，并因此造成了一个误导性的表象，即他们不是后果主义者。但他们并不认为——罗斯则明确地否认——某些东西，比如罪及无辜的严重性具有如此这般的性质，以致它不能被别的东西，比如国家利益所压倒。因此，他们的区分没什么意义。

[6] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），1178b 16。

[7] 这必然是一种很少见的情况：因为肯定性的规则，比如“尊重你的父母”，几乎不规定任何特别的行动，甚至极少将任何特定的行动必然化。

[8] 如果他在具体的情境下这么认为，那么他当然仅仅是一个在寻常的意义上受到**的人。在这篇文章被传阅时所进行的讨论中，或许正如当时所应当预见到的那样，人们提出了如下一种情况：在一场“氢弹之战”的威胁之下，一个政府被要求审问、判决并处决一个无辜者。对以这样的方式避免一场由这样的人所导致的战争威胁抱有许多期待，并认为这提出了上述判处无辜的要求，这在我看来显得很奇怪。但是，关于讨论中这类情形得以虚构出来的方式的最重要的东西，乃是假定只有两种思路是开放的：顺从，或公然违抗。在这样一种情境出现之前，没有人能说出种种可能性是什么——比如，不可能用一种伪装的服从意愿，同时以一种巧妙安排的受害者的“逃跑”来拖延时间。

[9] P.H.罗维尔-史密斯：《伦理学》（Ethics，Harmondsworth，1954），308页。