多年以前，我曾经在《哲学动态》上发表文章提出“西方马克思主义哲学研究的伪同一性”的问题。[1]当时，我主要是从卢卡奇思想发展道路的复杂性入手，说明了同一个卢卡奇在不同时期写下的异质性文本，以反对西方马克思主义学术研究中的伪同一性。然而，这个观点到现在都仍然没有被学界所普遍关注。最近，我在关于海德格尔哲学的研究中更深地体会到了这一见解的重要性。[2]在此，再谈一些想法与学界共思。

我想先从自己2001年出版的那本关于阿多诺哲学研究的论著[3]说起。在对阿多诺哲学思想的研究中，我发现阿多诺在其晚期的哲学思想发展中，已经出现了一种与他早期哲学思考方式截然不同的思想风格。自从20世纪40年代他与霍克海默写下《启蒙辩证法》一书以后，阿多诺的思想就开始发生一种重要的异质性改变，即彻底否定总体性逻辑，反对同一性的理性暴力。在文本写作方式上，我们也可以直接看到这种变化。实际上，他是在尼采、海德格尔之后，非常自觉地拒斥从希腊开始的理性主义的思考话语，拒斥逻各斯中心主义，拒斥思考过程按照一个完整的、按部就班地从第一个环节过渡到最后一个环节的逻辑流转。因此，阿多诺在写《否定的辩证法》《美学理论》等著作时，已经不是在写作文本，而是在用构境论的方式建构文本。

这听起来似乎很难懂，我具体解释一下。按照我的推测，《否定的辩证法》一书应该有两稿：阿多诺的第一稿，实际上是与我们通常的学术论文一样有头有尾，每一部分有章节，章节里有要点，思路非常清晰。但在这一文本的第二稿里，他把所有的逻辑构架都打碎了，所以在德文原文中这个文本是不分段落的，从头到尾，相互之间没有直接的理性逻辑连接关系。所谓理性逻辑连接，就是指概念与概念之间，一个观点与另一个观点之间，存在着一种内在的必然关联性。比如，在黑格尔的《逻辑学》那里，质→量→度，从度再过渡到下一个环节，每一个环节之间都有相互的链接，我们就说这是理性的逻辑话语。当阿多诺拒斥所谓的同一性逻辑的时候，在表述方式上，他就完全炸碎了理性的表述。所以他不分段落，而且在表述与表述之间刻意取消逻辑关联，对一个问题的讨论可以随意跳跃到另一个问题上。另一方面，在《最低的道德限度》一类的文本中，阿多诺干脆采用了帕斯卡、尼采后期的语言风格，即整本书几乎不是一部传统意义上的理论文本，而是碎片式的思想的拼装。就像后现代的朦胧诗，如果你要在朦胧诗里找寻现代理性的逻辑，这是不可能的，因为语句之间是断裂的。实际上，阿多诺是想通过这种话语方式表现一种反抗。反抗什么？反抗几千年来在整个思想过程当中把所有思想变成同一的、同质性的理性逻辑构成。当时，我在做阿多诺研究时就受到了这种表达方式的冲击。

所以，从《无调式的辩证想象》这本书开始，我已经在刻意生成一种特殊的非同一性的文本写作风格。当时，我主要是有感于国内学术界在文本解读性研究过程中，常常混淆了被解读者原来的思想和解读者自己的理解和阐发的边界。在这本书里，我第一次使用文本构境写作中的差异体字建构解读性文本。例如，我在同一文本中使用楷体字和宋体字的差别是：宋体字是按照被解读对象的思路所做的描述性语境，即我眼中的文本对象说了什么；而楷体字则是专门标识我离开文本语境所做的议论。楷体字标出的内容通常是发散性的思考，包括一部分相关的他人文本的互文性织入。此外，如果有大段的关于背景性的引述，我会以独立的大方框来标记离文本语境较远的背景描述。这样，我在解读性文本的写作中就实现了一个重要的区分：人们不能把解释者自己的理解混同于作品的“原初语境”。有趣的是，很多人不能理解这种构境论意义上的文本差异体字的使用，包括我们的编辑们。我会时常得到杂志社的告知，如“我们杂志不能保留差异体字”。可是如果去除了差异体字，我的整个构境式的文本就都被打散了，人们甚至会读不通上下文，这就再次构成了一个文本被同质化的悲剧。

其实，在我们面对西方马克思主义经典文献的时候，首先应该注意的就是这种异质性的思考过程。我觉得，这个问题在西方马克思主义研究中一直没有被高度重视。如果想真正科学地进入一个西方马克思主义思想家的经典文本群，最重要的思考前提就是消除同质性思维。我曾经指认过，一些学者受到斯大林教条主义的影响，在进入研究领域之前就事先假设了马克思、恩格斯所有文本语段都是真理，列宁的所有语段也都是真理，于是，在经典文本的研究中会从全集第一卷的第一段话同质性地引述到全集终卷的最后一段。直到现在，这种模式仍然是普遍存在的。我认为，今天在做马克思、列宁的研究，在进入西方马克思主义研究的过程中，第一个要贯彻的原则就是，拒斥同质性思维。

我可以举一个西方哲学文本研究的例子。近期，我一直在看海德格尔在世时精选的他认为最重要的学术文集，即《路标》[4]。《路标》实际上是在1949年出了第一版，但在1954年的第二版之后，收入了海德格尔本人在看校样的过程中加注的大量边注。然而，这些边注都是无时间的，它们是没有任何确定时间的边注。我发现，海德格尔在边注中的哲学话语与1949年选编的文集里的文本思想内容有根本性的不同。不要说我一个外行存在一个能否进入的问题，就是西方哲学的研究者进入的时候同样会是无解的。海德格尔在边注当中使用了一系列全新的话语，所有的概念都和原来的不一样了，讨论的语境也不一样。如果我们把海德格尔的这一文本正文与边注作为一个同质性的东西来理解，一定是有问题的。

我们再来看卢卡奇。当年，在写《文本的深度耕犁》第一卷[5]的时候，我也注意到国内不少学者都将卢卡奇假设为一个同质性的思想家。所以，一些做美学的研究者在写关于卢卡奇的美学著作的时候，会从《心灵与形式》一直引到他晚年的《社会存在本体论》。在他们那里，同样存在着一种同质性的逻辑，卢卡奇在不同时期写下的文本的异质性被完全抹煞了。所以在《文本的深度耕犁》第一卷中，我非常明确地讲了一个问题，即卢卡奇思想发展的“之”字形路线。实际上，在1923年以前，青年卢卡奇已经通过《小说理论》《心灵与形式》等论著成为德国当时非常著名的青年美学家和文学理论家。但是，那时候他的思想根基实际上是马克斯·韦伯、齐美尔。他还受过其他一些诗性思想家的影响，如狄尔泰等生命哲学的重要启迪。我们可以准确地说，青年卢卡奇的这一部分思想是非常重要的资产阶级文艺理论思想，其中并没有任何马克思主义的内容和成分，这是他的思想起点的第一个部分。

20世纪20年代中期，青年卢卡奇已经开始较多地介入到无产阶级革命实践中，他成为一个非常坚定的社会主义者。那时候，欧洲革命实际上已经受到俄国十月革命的影响，十月革命宣传的是俄国激进的无产阶级革命实践精神，我们看到，在早先的基本实践上，青年卢卡奇是非常冒进的。这里有一桩公案，列宁曾撰文批评共产主义运动中的“左派”幼稚病，在其中骂的一个主要人物就是卢卡奇。当时，列宁称卢卡奇的文章“左得很，糟得很”[6]。

实际上，在1919年以后，青年卢卡奇为了总结革命实践和自己的思想认识，写了一系列论文，形成了我们熟悉的《历史与阶级意识》[7]这本著作。在这本书中，卢卡奇自己说，这是他从一个资产阶级文学理论家走向马克思主义道路的产物。按照我的理解，青年卢卡奇的思想发展实际上包括了两个阶段。第一个阶段就是1919年以前的思想，第二阶段就是1919年至1922年写作《历史与阶级意识》的阶段。准确来说，能够作为西方马克思主义文本的，仅有这一本书。到了20世纪30年代，卢卡奇直接受到苏俄的影响，30年代中后期他大量的时间是在苏联度过的。而且，在那里他直接遭遇了青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》。从那以后，一直到20世纪60年代中期，卢卡奇始终是一位斯大林主义教条框架中的马克思主义者。这是他思想历程的第三阶段。这期间，他发表了大量的著作，写得最好的是《青年黑格尔》[8]。整个苏联东欧思想界是以苏共“二十大”为分界线的，这以后，东欧的思想界出现了一些松动。在20世纪60年代中后期，东欧出现了一些思想风波，卢卡奇的思想也开始发生比较大的变化，当然，这个变化并不是重新回到西方马克思主义。有趣的是，他在20世纪20年代写作的《历史与阶级意识》被奉为西方马克思主义的圣经，但在后来的大半辈子里，他是在为这本书做检讨中度过的。即便是在晚年，他也并没有完全回到《历史与阶级意识》。

从以上讨论的这个思想过程中，我们可以看到，卢卡奇的思想转变是非常典型的“之”字形，自己绕了一个很大的圈，最后想复归自己，又没能实现。对于同样一个卢卡奇，实际上他的四个阶段中每个阶段的理论话语和其他阶段都是异质的。如果现在我们看一下国内有关卢卡奇的一些研究，研究者从早期的《小说理论》不加任何说明地一路引到《关于社会存在的本体论》。这样的书，按我的话来说，从一开始就是非科学的著作。作者在研究方法论上就被自己所绊倒，因为他是用同质性的话来描述非同质的思想文本。讲了这段话，大家就能理解，在面对一个大师的时候，我们该如何去读一本书。不能急于翻开书来读，我们要首先知道这本书是在大师处于什么样的思想进程的特定语境中形成的。他的提问方式，相对于之前和之后有什么不同？他在每一个具体文本中要解决的问题是什么？是否能够找到这个思想大师在这个特定的历史情境所具有的话语特质？我讨论这个问题已经十年了，但是由于它的“梵高性”，到目前为止，仍然没有成为我们研究中最起码的方法论前提。没有这样的前提，我们有没有可能准确面对西方马克思主义学者的文本？我个人认为不可能。

顺势我们可以再举一个例子，比如萨特。过去国内萨特研究分为两部分：首先，他是西方哲学的研究对象，主要是被当作法国的存在主义大师。西方哲学的研究者只读《存在与虚无》[13]，但是他们都不去读《辩证理性批判》[14]。他们只研究萨特1945年以前的东西，而1945年以后的萨特在中国学术界似乎是不存在的。第一个萨特是指大家熟悉的那个在戏剧、小说上有杰出贡献的大师，他因此获诺贝尔文学奖。然后，这还包括作为存在主义哲学大师的萨特。

其次，我在《文本的深度耕犁》中使用了一个词：“第二个萨特”。与“第一个萨特”相对，1945年，萨特受同时代的人影响，也包括受波伏娃影响，他的思想开始向左转。萨特开始读马克思的书，然后直接自称是马克思主义者。他把这个转变称为从抽象的理念走向具体的过程，他的思想开始直接为无产阶级、工人阶级的革命服务。一直到他去世，他都自认为是一个坚定的马克思主义者。萨特公开提出，马克思主义是我们这个时代无法超越的思想。在20世纪的西方激进话语里，出现过两次这样的话，第一次是萨特在20世纪50年代说的，第二次是1992年德里达在《马克思的幽灵》[15]中说的，两位都是法国的思想大师。

我们不难发现，第一个萨特与第二个萨特的语境是不一样的，但二者之间是有理论链接的。第一个萨特使用的是法国存在主义大师的话语，而第二个萨特在用存在主义补充马克思思想中的缺陷，即所谓的“人学空场”，并做了很大的努力。《辩证理性批判》第一卷写得最好的是导论部分，实际上讲的是方法论的问题。第一卷翻译成中文大概接近八十万字，其实三十万字就完全可以说明问题了。当时萨特已经开始吸毒，每天只写十页，一直到去世。在那个时代，那恐怕是一个很普遍的现象。萨特的思想和卢卡奇的有相似性。在1945年以前，萨特并不能算是西方马克思主义者。因此，在西方马克思主义中讨论萨特的时候，时间起始点是1945年。但是，国内研究萨特的人们对此是不设定边界的。这种无边界的研究方法导致萨特的思想里完全不同的东西被当成相同的东西进行指认。在这种无边界的方法论前提下，有没有可能真正进入萨特的思想构境呢？我个人认为，完全没有可能。

在卢卡奇以外的第二个例子，是我已经出版的《反鲍德里亚》[16]这本书。我不敢肯定这本书是否会有一定的读者群，尽管鲍德里亚还是很热。在最早与仰海峰讨论他所写的博士论文的时候，我还是将鲍德里亚定义为后马克思思潮。而当我自己认真研究鲍德里亚的文本时，却发现自己当时做出的这个判断是存在严重失误的。

在我新的认识中，鲍德里亚的思想发展也分三段。第一段从《物体系》[17]开始，可能最多到《消费社会》[18]。在鲍德里亚的早期思想形成中，有三位老师直接影响了他。一位是前西方马克思主义大师列斐伏尔，他在转到《空间的生产》以后，很多想法都和以前不一样了，可能从《日常生活批判》第二卷开始就已经发生变化了，而且已经进入后马克思思潮中。鲍德里亚在接受列斐伏尔指导的时候，他的起点并不是西方马克思主义，这是我在这本书中提出的新观点，即认为他的起点就是后马克思思潮。他的第二位老师就是居伊·德波，他也拒斥马克思对现代性的资本主义的批判。德波的《景观社会》[19]提供了一个全新的描述模式，即用景观批判代替了马克思的商品经济关系批判。德波的情境主义逻辑与列斐伏尔相关，他们主张的“让日常生活成为艺术”就是从列斐伏尔那里获得的。《景观社会》这一文本的叙事逻辑，也与阿多诺非常接近。在德波制作的《为萨德疾呼》（1952）中，整个电影都是白屏和黑屏，穿插着狗叫声和导演的旁白。德波是反画面的。阿多诺的否定辩证法是反理性逻各斯，是反理性话语的总体性；德波这里则是反景观、反表象。鲍德里亚的第三位老师是罗兰·巴特，他已经不是马克思主义者了，是后现代的后结构主义大师。鲍德里亚是在这三位老师的影响下，并且主要是在列斐伏尔的直接指导之下完成了《物体系》。

我认为，鲍德里亚《物体系》的总体构架是海德格尔，通过这段时间我对海德格尔的专题研究，我确认了这一观点。这是鲍德里亚一生当中最重要的文本之一，是后马克思思潮中很重要的一本文献。在此书中，鲍德里亚用了一种左派的、与后马克思主义接近的话语表述了海德格尔在他的思辨哲学中描述的“世界”概念。另外，列斐伏尔和居伊·德波同时看到了一个问题，就是资本主义发展到了20世纪五六十年代，出现了一个质的变化，即消费问题的突显。列斐伏尔是最早提出消费问题的，他认为当代资本主义社会是一个被官僚控制的消费社会；而在《景观社会》这本书里，德波指出资本通过景观来制造幻象，从而使消费成为奴役人的一个重要方面。这两个方面加上罗兰·巴特关于大众文化的批判，构成了鲍德里亚在欧洲甚至全世界最著名的成名作——《消费社会》的基本思考线索。因为鲍德里亚的这两个文本，所以，他的思想发展的第一个阶段就被我放置到了后马克思思潮中。

但情况很快发生了变化，我发现鲍德里亚在此之后就开始走向马克思主义的反面。为了说清楚这一转变，我先阐释一下自己的所谓“构境论”思想史解读模式。我将思想家的思想发展进程分为三个阶段：第一个阶段，思想家比较多地在一个特定的话语体系中活动和接受熏陶的语境。例如，早期海德格尔就是在天主教和现象学的特定构架中进行思考的，他指认现象学为自己的一个方法论的依托。青年马克思在开始的时候，是用黑格尔和费尔巴哈的人本学为主要构架来使用和发展自己描述和批判资本主义的话语。思想家成长的第一个阶段，我把它称为他性镜像阶段。当然，这是借用拉康的话语。通常一个思想家在早期的时候，大都如此，即把别人的话语指认为自己内在的东西。近来我读书的时候，终于搞懂了德勒兹的“褶子”的概念。他有一句话是“最内在的就是最外在的，最外在的却往往是最内在的”。这种表和里的关系，他经常用“褶子”来表述。拉康也是这个意思，就是通常我们自认为最本己的东西，恰恰是他性的。按照弗洛伊德讲的最重要的方面，在平时的交往中，我告诉别人的东西往往不是我内心所想的。精神分裂就在于主体控制消失之后，内在欲望就会表现出来。但是，拉康与弗洛伊德不一样的地方在于，后者认为被压抑掉的原欲是最本真的部分，但拉康则认为欲望实际上是被他者制造的。你最内在的恰恰是最外在的。就像我在写《回到列宁》[20]的时候思考的问题：列宁早期的真理标准是什么呢？或者说，他的哲学根据是什么？答案就是狄慈根、普列汉诺夫加恩格斯。这些人关于唯物主义的想法就是列宁关于真理的标准。对早期列宁来说，这是最外在的真理标准，但也是最内在的思想准则。这就是德勒兹讲的“褶子”之意，他用“内的外逆性”这个很难懂的观点来表述这一思想。在这个阶段里，一个思想家生成自己思想的最重要的支撑点往往来自别人的思想，所以，他是在一个并不自觉的他性镜像中从事话语运作。第二个阶段，我称之为自主性的思考空间。在这个阶段，思想家已经开始独立地去思考问题，但他所依托的他性平台并没有完全消失。比如说，马克思在1845年的时候，很可能还在用赫斯的词句，使用一些旧的话语，甚至还有斯密的经济学的内容。但是，这些东西已经被他重新组织起来用以思考新的问题。第三个阶段，就是思想家的原创性的阶段。在这个阶段中，思想家所取得的独立的学术话语超出一切传统的思想。例如，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思以往从别处获得的所有的话语都已经发生了根基性的变化。除去哲学，他在经济学中已经超出了一切传统的政治经济学，此时，马克思在几个领域里创立了他的原创性思想。列宁的哲学研究，从早期到1913年这一时期，我称之为“镜像阶段”。而在“伯尔尼笔记”里，列宁达到了第二个自主性思考的阶段。但显然他从来没有提出过马克思没有提出的思想话语。而且，他对马克思的理解，也只是在辩证法的实践观与黑格尔链接的地方达到了马克思的深度。列宁在有些地方是非常深刻的，但他在哲学上并没有真正原创性的东西。

我们再回到鲍德里亚的例子。鲍德里亚的例子十分特殊。我发现，有些特别强势的思想家（如鲍德里亚）根本不存在第一个阶段，即他从来没有完全以他人的话语来言说和思想。在最近对海德格尔的研究中，我同样发现了这一特点。鲍德里亚的《物体系》和《消费社会》这两个文本，都已经达到了自主性的思想空间这一阶段。鲍德里亚使用了马克思的批判思维，但他实际上面对的是全新的问题。“物的体系”这个问题，在欧洲的思想语境中是海德格尔第一个看到的，应该说是马克思—海德格尔第一次完成的。但是，真正通过一个完整的术语系统来描述的，则是青年鲍德里亚。

鲍德里亚自己的第二个思想发展时期是从《符号政治经济学批判》[21]开始的，这个阶段是他自己走向原创性的过程。这个时期中最重要的两个文本，就是《符号政治经济学批判》和《生产之镜》[22]。这两个文本是他和马克思，甚至是和所有现代性文本观念思想的决裂。我在《反鲍德里亚》一书中对鲍德里亚原创性思想的生成前提做了一个比喻，我把它命名为“真实存在的谋杀三部曲”。其中，第一部是《符号政治经济学批判》，第二部是《生产之镜》，第三部是《象征交换与死亡》[23]。

在《符号政治经济学批判》中，他只做了一件事，即指认马克思建立在物性的、能看得见的商品过程当中的政治经济学对资本主义的批判已经全面过时了，因为今天资本主义统治的秘密在于符码的生产。而在《生产之镜》当中，鲍德里亚则是在最根基上的历史唯物主义逻辑之中来批判马克思，我称之为“釜底抽薪”。鲍德里亚说，生产之镜是一个巨大的幻象。他用的是拉康的话语。他说，马克思看起来是在骂斯密以来的经济学家，批判资本主义制度，但实际上是“小骂大帮忙”。因为在他看来，马克思的全部历史唯物主义理论和政治经济学批判是资本主义最大的帮凶和同谋，因为他忘记了这个星球上最大的罪恶就是劳动生产。当人们从生产有使用价值的物品开始把整个世界变成功利性的王国时，悲剧就上演了。我当然不同意他的观点，《反鲍德里亚》就是我对他反马克思主义的正面反驳。其实，鲍德里亚是想说，整个西方的被称为文明的现代性过程，是把这个星球上最美好的东西推向毁灭的进程。有时候我会觉得，《生产之镜》是理解《阿凡达》的真正要旨的。在《阿凡达》中，我们看到在潘多拉星球上这一充满了诗意和象征性的世界里，没有功利性的生产。与之相对立的，就是丑陋的人类为了开发财富，用大的挖掘机、钢铁坦克等制造出来的、今天我们生活于其中的东西。最后，《象征交换与死亡》是鲍德里亚的真正原创性思想的源发之处，在这一文本中，他第一次提出了“拟真”“拟象”这些全新话语来建构起对世界的描述体系。在这里，他摆脱了一切，包括索绪尔、莫斯和马克思等人的传统话语。

国内对鲍德里亚的书已经翻译过来很多了，无数人在研究和引用，包括我们后来在2007年请来的凯尔纳这批外国学者。[24]凯尔纳在美国是最著名的鲍德里亚研究专家之一。在我与他们的交流过程中，发现他们的思想也同样如此。他们有一个共同的地方，关注的都是被称为后现代的鲍德里亚——鲍德里亚中晚期的思想，主要是《象征交换与死亡》之后的思想。而对《生产之镜》以前的作品，他们是不大关注的。鲍德里亚一生的思想发展经历了三个时期，他们只是关注第三个时期，即鲍德里亚对整个后现代的批判。仿佛前两个时期中的鲍德里亚根本不存在！可有趣的是，正是这个第三个时期中的鲍德里亚被误读为后现代主义者。我在《南京大学学报》上发表了一篇讨论后现代的《论**》一书的论文[25]，指认在这本书中，鲍德里亚把全部后现代思潮称为资产阶级话语最重要的最新的表现。但在中国，鲍德里亚今天还在被视为一位后现代大师。难怪德里达2002年来南京大学时，坐下吃饭的第一句话就是“我不是后现代主义者，也不是后结构主义者”。他们冤枉得不得了。这就印证了拉康的一句话，真理总是在误读当中抵达它自己。

通过刚才的讨论，我实际上勾画了一种基本的研究线索和异质性方法，这告示我们，在面对西方马克思主义大师及其文本研究时，任何一种同质性的假设都是非法的。进而，我们自己应该首先通过内省达及一种研究和思考方法论上的自觉，这才有可能建构真正的科学思考平台。

[1] 参见张一兵：《深度解读：西方马克思主义与卢卡奇》，载《哲学动态》1999年第8期。

[2] 参见张一兵：《海德格尔学术思想文本中的“怎样”（Wie）》，载《哲学研究》2011年第7期。

[3] 参见张一兵：《无调式的辩证想象：阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》，生活·读书·新知三联书店2001年版。

[4] ［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版。

[5] 张一兵：《文本的深度耕犁：西方马克思主义经典文本解读》（第一卷），中国人民大学出版社2004年版。

[6] 《列宁选集》第4卷，人民出版社1995年版，第212页。

[7] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1992年版。

[8] ［匈］卢卡奇：《青年黑格尔》，王玖兴译，商务印书馆1963年版。

[9] ［匈］卢卡奇：《关于社会存在的本体论》，白锡堃等译，重庆出版社1993年版。

[10] ［匈］卢卡奇：《存在主义还是马克思主义？》，孙兴凡等译，商务印书馆1962年版。

[11] ［匈］卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社1988年版。

[13] ［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1987年版。

[14] ［法］萨特：《辩证理性批判》（第一卷），徐懋庸译，商务印书馆1963年版。

[15] ［法］德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版。

[16] 张一兵：《反鲍德里亚：一个后现代学术神话的祛序》，商务印书馆2009年版。

[17] ［法］尚·布希亚：《物体系》，林志明译，上海人民出版社2001年版。本书将鲍德里亚翻译为尚·布希亚。——编者注，下同

[18] ［法］波德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社2000年版。本书将鲍德里亚翻译为波德里亚。——编者注，下同

[19] ［法］居伊·德波：《景观社会》，王昭风译，南京大学出版社2006年版。

[20] 张一兵：《回到列宁——关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》，江苏人民出版社2008年版。

[21] ［法］鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2009年版。

[22] ［法］鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，中央编译出版社2005年版。

[23] ［法］波德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社2006年版。

[24] 2007年10月，国际著名的鲍德里亚研究专家凯尔纳教授到访南京大学，并参加南京大学马克思主义社会理论研究中心主办的鲍德里亚国际学术研讨会。

[25] 张一兵：《**：表面深渊中的后现代意识形态布展》，载《南京大学学报》2010年第1期。