马克思本体论研究中的基本概念

近年来，对马克思本体论思想的探讨已经成为哲学基础理论研究中的一个热点，这确实是一项返本开新式的工作，将对今后的整个哲学研究产生重大的影响。然而，在中国的传统思维方式和语境中讨论问题，一个严重的不足是对所论及的基本概念缺乏深入的分析和严格的界定。在对马克思本体论思想的研究中，同样存在着这种情况。为了实质性地推进这方面的研究，有必要对这一讨论必定会涉及的下面这些基本概念的内涵做出明确的界定。

一、形而上学，还是知性形而上学的思维方法

有人也许会问：讨论本体论问题，为什么要把形而上学扯进来呢？显然，提问者缺乏基本的哲学素养。因为在传统哲学中，本体论不过是形而上学的一个组成部分，要弄明白本体论的含义，必须先搞清楚形而上学的含义是什么。

众所周知，“形而上学”（Metaphysics）是亚里士多德的一部哲学著作的名称，后人安德鲁尼科在编纂亚氏著作时，把放在物理学后面的那部分称作“Metaphysics”，即“物理学之后”。亚氏把“物理学”称为“第二哲学”，把讨论“存在者之为存在者”，即探讨事物终极原因的那部分学问称之为“第一哲学”。所以，Metaphysics也就相当于亚氏的“第一哲学”。后来，笛卡尔写《第一哲学沉思录》，他所谓“第一哲学”也就是探讨事物终极原因的形而上学。他在《哲学原理》一书中还强调，哲学就如一棵树，其中形而上学是根，物理学是干，别的一切科学就是干上生出来的枝。在这个比喻中，我们发现，笛卡尔把哲学理解为一门包罗万象的学问，而形而上学则是哲学的基础部分。在以后的发展中，沃尔夫概括了前人和同时代人的研究成果，进一步把形而上学的内容具体化了。正如梯利所指出的：

沃尔夫根据灵魂的两种机能，即认识和嗜欲，把科学分成为理论的和应用的两种。前者包括本体论、宇宙论、心理学和神学，这都属于形而上学；后者包括伦理学、政治学和经济学。……逻辑是一切科学的导论。[1]

沃尔夫这里说的“科学”也就是哲学，他把形而上学视为哲学的理论部分，而这一部分又可进一步细分为本体论、心理学、宇宙论和神学。康德在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》、黑格尔在《小逻辑》中所批判的形而上学概念基本上都是沃尔夫意义上的。

从上面的论述可以看出，传统意义上的形而上学构成哲学的基础理论，它由本体论、心理学、宇宙论和神学四个部分组成。我们知道，黑格尔在《小逻辑》中把康德以前的形而上学称之为“知性形而上学”，并批评其思维方法是机械的、非此即彼的。深受黑格尔思想影响的恩格斯在《反杜林论》中进一步演绎了黑格尔的思想：

在形而上学者看来，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维；他们的说法是：“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话。”[2]

在恩格斯看来，与这种形而上学的思维方式不同的是，“辩证法在考察事物及其在观念上的反映时，本质上是从它们的联系、它们的联结、它们的运动、它们的产生和消逝方面去考察的”。[3]

在这里，形而上学问题的讨论出现了新的转折：第一，恩格斯没有像黑格尔那样，把“康德以前的形而上学”和“康德以来的形而上学”区分开来[4]；第二，受到近代哲学片面地注重认识论、方法论思想倾向的影响，恩格斯没有深入考察传统形而上学的内容，他着重批判的只是知性形而上学的思维方法，并使之与辩证法对立起来。传统的马克思主义哲学的研究者们深受恩格斯思想的影响，加之他们常常缺乏西方哲学史方面的素养，所以他们完全撇开了传统的形而上学的内容，而仅仅把形而上学理解为一种与辩证法对立的、非此即彼的思维方法。[5]

所以，要对本体论的问题有一个准确的认识，就有必要先把传统哲学意义上的形而上学概念与恩格斯以来的、作为一种思维方法的形而上学概念严格地区分开来。也就是说，我们必须超越近代西方哲学片面地重视认识论、方法论的思维框架，才不会把形而上学问题仅仅还原为一个思维上的方法问题。记得黑格尔在分析形而上学研究出现的衰微状况时曾经说过：

一个有文化的民族竟没有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。[6]

由此可见，必须把作为哲学基础理论的形而上学概念与人们在马克思主义哲学研究的语境中通常理解的、作为非此即彼的思维方法的形而上学概念严格地区分开来。事实上，形而上学不能也不应该被还原为一种单纯的思维方法，只有把它理解为哲学的基础理论，作为形而上学的组成部分的本体论研究的重要性和必要性才会显露出来。

二、本体论，还是世界观

如前所述，在近代哲学片面地注重认识论、方法论的思想倾向的影响下，传统的马克思主义哲学的研究者们通常把形而上学理解为一种单纯的、错误的思维方法加以抛弃。在这样的背景和语境下思考问题，作为形而上学的组成部分的本体论也就失去了自己的存在价值和意义。全部哲学研究也就在认识论和方法论的视域内展开了。然而，那些不喜欢使用形而上学、本体论这样的概念的马克思主义哲学的研究者们仍然无法回避传统哲学在形而上学的名义下所进行的哲学基础理论的研究。

为了从这个僵局中走出来，他们决定用“世界观”的概念来取代形而上学，特别是本体论的概念。乍看起来，他们与传统的哲学观念似乎已经实行了“彻底的决裂”，但他们的主观想象并没有使他们真正地脱离传统哲学研究的地基。事实上，他们使用的世界观的概念相当于形而上学中的“宇宙论”。正如黑格尔在《小逻辑》中所指出的：

形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源。[7]

既然世界观相当于形而上学中的宇宙论，而宇宙论又不过是形而上学中的一个部分，那么它当然是无法取代形而上学概念的。同样地，它也无法取代本体论的概念。因为在传统的形而上学中，本体论是最基础的部分，它探讨的是存在的真理和意义，是为其他三个部分——心理学、宇宙论和神学奠定基础的，也是它们所无法取代的。事实上，以往关于世界观问题的探讨之所以十分肤浅，就是因为这一讨论是脱离本体论的基础来展开的。

现在，我们再来看看，传统的马克思主义哲学的研究者们谈论的世界观的实质和困境究竟是什么。平心而论，他们并没有把“世界”理解为一个基础性的、十分重要的哲学概念，而仅仅是从自然科学的宇宙起源论或自然哲学的本原论的角度出发来理解世界概念的。也就是说，他们只是从时间在先的意义上关注世界是如何发生的，而并不重视从逻辑在先的意义上来思考世界的本质是什么。所以在传统的马克思主义哲学教科书中，世界是一个如海德格尔所批评的那样，完全被“跳”过去的现象。要言之，他们关心的并不是世界的本质，而是世界是如何发生的。总之，重大的哲学基础理论在这里被实证化了，被转化为一个轻飘飘的、边缘化的问题。

如果我们真正从哲学上、从逻辑在先的角度出发来思考问题，那么世界观研究的真正的困难就会显露出来。首先，传统的马克思主义哲学的研究者们通常把世界理解为一个整体，把世界观理解为关于整体世界的观念。但是，每个人都只是世界的一个部分，部分能够把握整体吗？康德认为，当人们运用知性范畴去把握世界时，必然会陷入二律背反；维特根斯坦认为，世界的意义在世界之外，它是无法说出来的。其次，当传统的马克思主义哲学的研究者们喋喋不休地谈论世界的起源、人的诞生、人和世界之间的关系时，他们谈论的只是自然科学意义上的世界，而不是哲学意义上的世界。因为哲学意义上的世界不但无法与人分离，而且它本身就是人的生存活动的展示方式。也正是在这个意义上，海德格尔的基础本体论强调，作为人之存在的“此在”（Dasein）乃是“在世界之中的存在”（das in-der-Welt-sein）。海氏之所以用连字符号来表达“此在”概念，就是要表明，世界与人是不可分离地关联在一起的。在哲学上，我们既不能离开人来谈论世界，也不能离开世界来谈论人。而传统的马克思主义哲学的研究者们在“辩证唯物主义”部分谈论“世界”，在“历史唯物主义”部分谈论“人”，这就完全把人与世界分离开来了，也就是说，他们与真正的世界概念失之交臂了。

由此可见，一方面，世界观的概念无法取代形而上学，尤其是本体论的概念；另一方面，没有真正的本体论意义上的、对存在意义的先行的领悟，世界观始终只是自然科学意义上的概念，而不是哲学概念。

三、存在，还是存在者

自从恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中提出“思维和存在的关系问题”，并把它视为全部哲学，特别是近代哲学的基本问题之后，传统的马克思主义哲学的研究者们对这个问题无不青眼有加。但令人困惑不解的是，存在问题属于本体论研究的领域，既然摒弃了本体论的研究，为什么又要谈论存在问题呢？在这样的思维格局中谈论存在问题，这个问题必定会落入到认识论的窠臼中，事实上也正是如此。所以，传统的马克思主义哲学的研究者们真正关心的问题是：思维和存在究竟有没有同一性，换言之，人的思维究竟是不是能够认识和把握存在。如果能够认识，那就是可知论者，如果不能认识，那就是不可知论者。在这里体现出来的仍然是近代哲学片面地重视认识论和方法论的思想倾向。令人遗憾的是，由于人们只是从认识论的角度出发来思考存在问题，所以，本体论角度的研究就始终被搁置起来了。这一搁置造成的最大后果是存在问题没有得到深入的反思，人们把存在与存在者不加区分地等同起来了。

事实上，在海德格尔之前，传统西方哲学也充斥着把存在与存在者等同起来的倾向。具体地说来，人们在探讨存在问题时，出现了如下的偏差：一是把存在理解为某一个存在者，即用谈论某一个存在者的方式来谈论存在问题。正如海德格尔所说的：

存在者的存在本身不“是”一个存在者。[8]

二是把存在理解为所有的存在者的总和。这种理解方式仍然没有摆脱把存在存在者化的倾向。三是把存在理解为最高的种概念，从逻辑学上看，这样的概念是无法定义的，所以存在问题本身是无法加以探讨的，只能通过对存在者的探讨来接近存在问题。这里同样存在着误解。正如海德格尔所说的：“存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，而是要我们正视这个问题。”[9]

由于把存在存在者化，哲学研究就被实证科学化了。另外，在对存在者的探讨中，人们也没有把人这种特殊的存在者和人以外的其他存在者区分开来，甚至把人这种特殊的存在者也统一在以物的方式表现出来的存在者中，这就完全抹杀了人与物之间的差异。由于人是存在意义的唯一的询问者，当人们说“世界统一于物质”，从而把人与物之间的差异完全磨平的时候，哲学研究中的本体论维度也就完全被封闭起来了。所以，重要的是认识存在和存在者之间的差异，在存在者中则要认识人这种存在者和人之外的其他存在者之间的差异；重要的是撇开认识论和方法论的维度，进入本体论的维度中，存在的本质和意义才能真正地被揭示出来。

四、“自在之物”，还是“为我之物”

众所周知，康德所提出的“自在之物”的概念是形而上学，尤其是本体论发展史上的一个关键性的概念。如何理解这个概念呢？恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中写道：

对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”；一旦把它们制造出来，“自在之物”就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。[10]

毋庸讳言，恩格斯的这段论述也是从认识论上着眼的，即人们只要认识了一个对象，并能在实践中把它制造出来，康德的“自在之物”也就完结了。恩格斯的这一见解对马克思主义哲学的研究者们产生了极为重要的影响。然而，在康德那里，“自在之物”指的是上帝、自由和灵魂不朽，它们是从属于超验的本体论领域的，它们具有如下三个特征：第一，它们显现出来的现象是感性认识的来源；第二，它们是理论理性认识的界限；第三，它们是实践理性的范导性的假设。这就告诉我们，“自在之物”是不可能转化为“为我之物”的，因为“为我之物”所能达到的只是“自在之物”显现出来的现象，却达不到“自在之物”本身，达不到超验的本体论的领域。换言之，“自在之物”是不可知的，是理论理性越不过去的界限，它们只适合于实践理性。如果认为“自在之物”可以转化为“为我之物”，理论理性和认识论势必取代实践理性和本体论。长期以来，由于这种不合理的取代，认识论和方法论成了全部哲学研究的中心，而与实践理性相关的政治哲学、法哲学、道德哲学和宗教哲学却长期得不到重视。这正是我们的哲学研究退回到康德以前的一个明证，也是我们从未认真地消化康德哲学的一个明证。[11]事实上，“为我之物”的概念只能在经验的、现象的范围内使用，要探讨“自在之物”，绝不能借助于理论理性和认识论，而只能诉诸实践理性和本体论。

上面，我们就本体论研究和马克思本体论研究必定会涉及的一些基本概念做出了初步的梳理，希望这样的梳理能够澄清一些基础性的问题和观点，从而为马克思本体论思想的研究提供有益的借鉴。

[1] [英]梯利：《西方哲学史》下册，146页，北京，商务印书馆，1979。

[2] 《马克思恩格斯选集》第3卷，360页，北京，人民出版社，1995。

[3] 《马克思恩格斯选集》第3卷，361页。

[4] 实际上，经过康德的批判，特别是康德的“先验辩证论”，康德以来的形而上学不再像以前的知性形而上学一样，用非此即彼的方式看待一切。在黑格尔那里，形而上学和逻辑学直接等同起来了，更是超出了传统的知性形而上学的思维方式。

[5] 在理论界，甚至于出现了这样的看法，即提倡本体论研究，但又否定形而上学的研究。显然，持这种看法的人并没有从哲学的基础理论这一内涵上去理解形而上学，而仅仅把它看作黑格尔和恩格斯所批评的知性形而上学的错误的思维方法。

[6] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，2页，北京，商务印书馆，1982。

[7] [德]黑格尔：《小逻辑》，104页，北京，商务印书馆，1980。

[8] M.Heidegger，Sein Und Zeit ，Max Niemeyer Verlag，Tuebingen 1986，s.6.有趣的是，我们发现，即使是在海德格尔以后，人们仍然把存在与存在者简单地等同起来。卢卡奇的《社会存在本体论》就是一个典型的例子。他说，人们只能追猎存在着的兔子，采集存在着的草莓等等，但他忘记了，存在着的兔子、存在着的草莓并不等于兔子的存在和草莓的存在。

[9] M.Heidegger，Sein Und Zeit ，Max Niemeyer Verlag，Tuebingen 1986，s.4.

[10] 《马克思恩格斯选集》第4卷，225—226页，北京，人民出版社，1995。

[11] 另外，在这里，恩格斯也是从认识论的角度出发来使用的“实践”概念的，而康德则是从本体论的角度出发来使用“实践”概念的。参见拙文《马克思对西方哲学传统的扬弃》，载《中国社会科学》2001年第3期。