康德批判哲学的研究起点和形成过程

在西方哲学史上，康德的重要地位是无与伦比的。我国哲学界历来重视对康德哲学的研究，并已出版了数量可观的研究论著，这是十分可喜的现象。但我们也应该清醒地意识到，我国的康德研究并没有提出真正的批判性的或原创性的见解。换言之，人们并没有对康德研究中的一些常识性的问题进行认真的反思，他们只是习惯于让自己的思维漂浮在这种常识性的河道上。比如，他们认为，康德批判哲学的研究起点是经验和经验主义问题，康德批判哲学也就是“三大批判”等。本章试图对这些常识性的见解提出质疑，并阐明自己的新观点。

一、康德批判哲学的研究起点

如何理解康德哲学？泡尔生认为，康德哲学的发展经历了如下三个阶段：一是理性论的独断论的阶段，二是经验论的怀疑论阶段，三是批判论的理性论阶段。[1]费舍尔则认为，康德哲学经历了以下三个阶段：一是受沃尔夫的形而上学和牛顿的自然哲学影响的时期，二是受洛克的经验论及沙夫兹伯利的道德哲学影响的时期，三是受休谟的经验论及卢梭的自然主义影响的时期。[2]但更多的学者主张把康德哲学划分为“前批判时期”（die vorkritische Periode）和“批判时期”（die kritische Periode）[3]，而这两个时期的分界线则是康德于1770年撰写的学位论文《论感觉界和理智界的形式和原则》。也就是说，学者们把1770年开始的康德思想理解为“批判时期”。我们这里说的“康德批判哲学”的含义实际上也就是指康德在“批判时期”表述出来的哲学思想。

质言之，我们这里不是抽象地讨论康德哲学，而是具体地讨论康德的批判哲学。那么，什么是康德的批判哲学呢？霍华德·凯齐尔的回答是：“批判哲学是康德在实施其三批判，即纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判的哲学计划中给出的名字。”[4]我们这里姑且不对凯齐尔的回答的准确性做出评论，我们只肯定一点，即凯齐尔说出了学者们通常对康德的批判哲学的理解方式。

现在我们进一步追问：康德批判哲学的研究起点究竟是什么呢？学者们通常把英国哲学家休谟的经验主义学说[5]看作康德批判哲学的研究起点，因为康德在《未来形而上学导论》一书中曾经写下了这段著名的话：“我坦率地承认，正是大卫·休谟的提示在多年前首先打破了我的独断论的迷梦（den dogmatischen Schlummer），并且在思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。”[6]那么，这里说的“独断论”究竟指什么呢？学者们一般把它理解为莱布尼茨—沃尔夫的理性主义学说，但文德尔班不同意这一看法，他强调：

关于康德自己经常提到的这个“自白”大多数人忽视了他所谓的“独断的”指的不仅是“理性主义”，而且主要是指早期认识论的经验主义；而且还忽视了：他用此词语的典型段落中并没有将休谟和沃尔夫对立起来，而是只将休谟和洛克、里德、柏阿蒂对立起来。因此，康德宣称休谟把他从独断主义中解放出来，此独断主义指的是经验主义的独断主义，而理性主义的独断主义他早已在当时所出的文献的气氛中克服了。[7]

不管文德尔班说得有没有道理，有一点是可以肯定的，即学者们大多把休谟的经验论理解为康德批判哲学的起点，而文德尔班的观点实际上强化了这方面的见解。

事实上，在文德尔班以前，黑格尔在《小逻辑》一书中已经系统地表述了这样的见解。黑格尔在谈论思想对客观性的三种不同的态度时，把“批判哲学”和“经验主义”放在一起，作为思想对客观性的第二种态度。黑格尔这样写道：

批判哲学与经验主义相同，把经验当做知识的唯一基础，不过不以基于经验的知识为真理，而仅把它看成对于现象的知识。批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素即感觉的材料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点。[8]

在这里，黑格尔强调，康德的批判哲学“把经验当做知识的唯一基础”，实际上等于认定康德批判哲学的研究起点是经验。乍看起来，黑格尔的这一说法也不是空穴来风，因为康德在《纯粹理性批判》的导言中开宗明义地写道：“毫无疑问的是，我们所有的知识都始于经验。”[9]但接着又指出：“尽管我们所有的知识都始于经验，但却不能由此而得出结论说，所有的知识都是从经验中产生出来的。”[10]也就是说，在《纯粹理性批判》中，康德和经验主义者相同的地方是：承认我们的一切知识都始于经验。不同的地方是：康德认为，在我们的知识中，还包含着某种先天的成分，即作为先天直观的纯粹形式的时空和十二个知性范畴。正是在这个意义上，康德强调，不是所有的知识都是从经验中产生出来的。我们上面引证的黑格尔的话则揭示了康德和经验主义者的另一个差别，即经验主义者认为，我们获得的知识是关于物自体的知识，而康德则认为，我们所获得的知识是物自体向我们显现出来的现象的知识，物自体可思，但不可知。黑格尔揭示的这一差别也是符合康德在《纯粹理性批判》一书中所表述的基本思想的。

既然康德自己的论述也好，“自白”也好，都承认自己的思想源于对经验主义者，特别是对休谟问题的思考和研究，那么，黑格尔、文德尔班和其他学者认定康德哲学的研究起点是经验或经验主义，又有什么错误呢？我们认为，这里的错误是显而易见的：

其一，虽然《纯粹理性批判》是康德批判哲学的一个组成部分，但《纯粹理性批判》并不等于康德批判哲学的全幅内容。也就是说，《纯粹理性批判》的研究起点并不等于康德批判哲学的研究起点。

众所周知，在康德创建批判哲学，甚至在其第一批判，即《纯粹理性批判》（1781）出版的时候，虽然已经考虑到第二批判，即《实践理性批判》（1788）的轮廓，但第三批判，即《判断力批判》（1790）在当时还没有进入他的视野。那么，在康德批判哲学的最初的架构——《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，哪个显得更为重要呢？康德自己的回答是：

在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时，假定这种联结不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身为基础的，从而是必然的，实践理性就占据了优先地位。……我们根本不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辨理性，因而颠倒次序，因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。[11]

也就是说，在最初的康德批判哲学的架构中，实践理性批判具有优先的地位。既然如此，人们从《纯粹理性批判》着眼来探讨康德批判哲学的研究起点岂不是一开始就进入理解的误区了吗？

须知，不但康德在《纯粹理性批判》的导言中关于知识与经验的关系问题的论述从属于纯粹理性批判的范围，而且康德在其“自白”中提到的、关于休谟“在思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向”中的“思辨哲学”也属于纯粹理性批判研究的范围。由此可见，绝不能用纯粹理性研究中的起点取代批判哲学研究的起点。

其二，应该看到，在康德的批判哲学中，研究的起点和叙述的起点是不同的。遗憾的是，学者们在以往的思考中却不适当地忽略了这一点。记得马克思在《资本论》第二版跋中曾经这样写道：

当然，在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好象是一个先验的结构了。[12]

显然，研究方法与叙述方法之间的一个重要的分歧正在于：研究的起点表现为一切有待于解决的问题的症结或焦点之所在，而叙述的起点则是使读者易于理解有待叙述的全部内容。

一旦当我们把这两种方法区别开来的时候，就会进一步发现，康德在《纯粹理性批判》的导言中提出的、关于一切知识始于经验的观点，既不是他的《纯粹理性批判》的研究起点，也不是他的整个批判哲学的研究起点，而只是他的《纯粹理性批判》乃至整个批判哲学的叙述起点。我们知道，作为康德批判哲学的序曲的《纯粹理性批判》乃是康德沉默12年的产物。为什么康德要沉默那么长的时间？这里既有康德所研究的问题的复杂性方面的原因，又有康德为叙述方法所困扰方面的原因。比如，康德在1777年8月20日致马库斯·赫茨的信中提到关于《纯粹理性批判》一书的构思和写作一事时，曾经写道：

目前困扰着我的问题是，如何以总体上的清晰性把这些观念表达出来。我知道，有些东西对作者本人来说似乎是非常清楚的，但却可能遭到有见解的读者的误解，只要这些读者完全从他们自己熟悉的思维习惯出发的话。[13]

康德在这里提到的实际上正是叙述方法上的困难，即如何把自己已经透彻地思考清楚的东西用读者最易接受的方式叙述出来。后来的事实表明，康德对自己的叙述方法的担忧并不是无端之举。《纯粹理性批判》出版后，康德曾把它寄给当时声望很高的哲学家门德尔松，但门德尔松只翻阅了几页，就把它扔到一边去了。这表明，人们对康德的叙述方法乃至整个文体都感到无法适应。事实上，康德已经在叙述方法上绞尽了脑汁。为了便于读者理解，他先从知识和经验的关系入手，提出先天综合判断的问题；接着叙述先验感性论、先验逻辑中的先验分析论和先验辩证论；然后叙述先验方法论。平心而论，这样的叙述次序应当是有利于读者的理解的。然而，正如康德本人在其书信中所屡屡指出的那样，由于他的批判哲学采用了新的思路，因此读者在理解中仍然会碰到很多困难。毋庸讳言，按照这样的叙述方法，知识和经验问题就成了叙述的起点。

但这个叙述的起点是否同时也是研究的起点呢？我们的回答是否定的。那么，康德批判哲学的研究起点究竟是什么呢？解铃还须系铃人。康德在1798年9月21日致克里斯蒂安·伽尔韦的信中，曾经批评克里斯蒂安·伽尔韦曲解了他的研究的出发点，他为自己辩解说：

我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是对纯粹理性的二律背反——“世界有一个开端，世界没有一个开端等等”的研究，直到第四个二律背反：“人是有自由的，与此相对的是，人是不自由的，唯一存在着的是自然的必然性。”——正是这个二律背反把我从独断论的迷梦中唤醒过来，驱使我转向对理性本身的批判，以便解决理性与它自身之间的诡异的矛盾这件怪事。[14]

这样，康德实际上以十分明确的口吻告诉我们，他的批判哲学的真正的研究起点并不是经验主义的问题或休谟问题，而是理性在运用知性范畴认识世界整体时必然会陷入的二律背反，特别是关于自由和自然的必然性之间的背反关系。康德的另一封信也印证了他的批判哲学的真正的研究起点是二律背反。在大约写于1781年5月11日的致马库斯·赫茨的信中，康德对《纯粹理性批判》一书在叙述上的某些不当表示遗憾，并指出：

否则，我总是会从我称之为“理性的二律背反”的东西开始，它总是能在吸引人的篇章中被表述出来，并使读者萌生出这样的愿望，即去探寻这一争论的根源。[15]

也就是说，康德已经意识到，如果他的批判哲学的叙述的起点是二律背反，可能会激发起读者阅读《纯粹理性批判》的兴趣，但他不愿意为了引起读者的阅读兴趣而牺牲自己的叙述方法的科学性和严格性。

上面的论述表明，二律背反，特别是关于自由和自然的必然性之间的背反关系才是康德整个批判哲学的研究起点。因为这里的“自由”关涉到批判哲学中的实践理性，而“自然的必然性”则关涉到批判哲学中的理论理性。所以，只有这个同时关涉到两大理性的问题才能担当起康德批判哲学的研究起点的重任，而康德自己的回忆也非常清楚地证实了这一点。至于经验主义或休谟的问题，由于只关涉到思辨理性或理论理性，所以至多只能成为《纯粹理性批判》的研究起点，事实上，我们上面已经证明，它甚至连这一点也算不上，它不过是《纯粹理性批判》的叙述起点而已。

在搞清楚康德批判哲学的研究起点以后，我们还要进一步追问：为什么学者们会把康德批判哲学的研究起点误解为是《纯粹理性批判》的研究起点？为什么在纯粹理性批判的范围内，研究起点和叙述起点又会被混淆？我们认为，一个根本性的原因是学者们所持有的知识论哲学的立场。这种立场习惯于把哲学理解为知识论或认识论，从而把康德的批判哲学曲解为单纯的认识论批判，完全忽略了它在实践理性和其他方面的贡献。比如，梯利认为：

康德的基本问题是知识问题：什么是知识？知识如何可能？什么是人类理性的界限？要回答这些问题，必须审查人类理性或对它加以评判。[16]

又如，文德尔班在叙述康德的哲学思想时，也强调：“他从所有这些基本前提出发而达到独具特色的地方是有关认识问题的错综复杂。”[17]同样地，中国学者也习惯于从认识论和认识论批判的角度出发来理解康德批判哲学研究的起点和本质。如余文伟先生在《康德哲学的批评》一文中认定：“他[康德]的哲学可以说就是认识论。什么是知识？它的可能，它的渊源，和它的对象，就成了他的中心问题了。”[18]另一位中国学者姚璋在其《康德哲学浅说》一文中强调：“康德的哲学，是继休谟的哲学而起的。”[19]实际上也等于把康德批判哲学的研究起点限制在单纯知识论或认识论的范围之内。

无数事实表明，只要学者们囿于知识论哲学的立场，他们也就只能从知识论哲学的框架中去探寻康德批判哲学的研究起点，这就必定会夸大经验主义和休谟问题在康德全部研究活动中的重要性，从而低估了批判哲学在实践理性批判和其他方面的重要意义。事实上，康德是一位具有博大胸怀的哲学家，无论是经验主义的代表人物贝克莱、休谟，还是理性主义的代表人物笛卡尔、莱布尼茨；无论是自然科学家牛顿，还是人文学者卢梭，都是康德研究的对象。特别是卢梭，在康德批判哲学的形成过程中起着极为重要的作用。众所周知，康德书房里挂着的唯一的画像就是卢梭的画像；康德在散步中唯一的一次不准时是因为他读卢梭的《爱弥尔》入了迷。康德自己也告诉我们：

我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。[20]

后来康德在道德、法律、政治和宗教领域里出版的大量论著也表明，康德绝不是一个单纯的认识主义者。这就表明，只有当学者们超越单纯的知识论或认识论的视野的时候，他们才可能对康德批判哲学的研究起点做出准确的判断。

二、康德批判哲学的形成过程

如前所述，人们通常从“三大批判”（即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）的角度出发去理解并把握康德批判哲学的全幅内容，而康德本人在《判断力批判》的导言中对知（纯粹理性）、情（审美意识）、意（实践理性）三者关系的论述，似乎也印证了这样的观点。于是，这样的观点便成了哲学史界的定论，似乎康德的批判哲学就等于“三大批判”。我们之所以对这一常识性的观念表示质疑，是基于以下的理由：第一，这种见解忽略了下述重要因素，即康德批判哲学的构思、形成和发展贯穿其整个“批判时期”，即从1770年的学位论文到1804年康德逝世为止，而“三大批判”则出版于1781—1790年。诚然，我们也承认，“三大批判”代表了康德批判哲学的基本精神，但却并不等同于其全幅内容。事实上，在整个“批判时期”中，康德还出版过其他许多著作，而这些著作的内容并不能完全纳入“三大批判”的架构之中。第二，这种见解遮蔽了康德的批判哲学在整个“批判时期”的不同阶段上的差异，亦即没有把其批判哲学理解为一个历史地发展着的过程。第三，这种见解忽略了1790年后康德对自己的批判哲学的新发展，特别是康德在《逻辑学讲义》（1800）中提出的“四个问题”，蕴含着他对批判哲学的架构的重新思考。要认识康德批判哲学的全部内容，就应该深入地考察康德的哲学思想在整个“批判时期”的历史发展，并把其批判哲学演化的重要关节点一一揭示出来。下面我们就来做这一考察工作。

康德批判哲学诞生和发展的第一个关节点是他于1770年完成的学位论文《论感觉界和理智界的形式和原则》。在1781年11月16日致约翰·贝尔诺利的信中，康德回忆道：

1770年，我已经能够通过确立准确的界限的方式，清楚地把人类知识中的感性（the sensibility）从理智的部分（the intellectual part）中区分出来。[21]

当时的康德已经达到了如下的认识：其一，感性的普遍法则在传统形而上学的见解中不适宜地扮演了一个重要的角色，而形而上学的关键却在于它是纯粹理性的概念和原理，因而有必要建立一门专门探讨感性问题的“一般现象学”，并把现象学与形而上学分离开来，从而避免种种虚假的哲学问题的产生。[22]其二，时空不是某种自在的存在物，它们不过是人类心灵本来就具有的、用来协调外来的感觉材料的主观条件而已。在事物本身中，时空是不存在的。[23]然而，在理智或知性的起源问题上，康德仍然感到不甚了了。

康德批判哲学发展的第二个关节点是1772年。在1772年2月21日致马库斯·赫茨的信中，康德达到的新认识如下：其一，理智或纯粹知性概念源于心灵的本性。康德写道：

纯粹知性概念（the pure concept of the understanding）必定不能从感官的知觉中抽象出来，也不可能通过感官来表示对表象的接受；然而，它们必定在心灵的本性中（the nature of the soul）有自己的根源，它们既不是对象造成的，也没有创造对象。[24]

也就是说，在区分感觉界和理智界的基础上，康德进一步意识到，感觉是通过外来物对我们的感官的刺激而产生的，而并不借助于感觉经验的理智或纯粹知性概念则源于心灵自身。在康德看来，一旦澄清了这一点，在纯粹知性概念的基础上推演出来的形而上学的本性和界限也就获得了清晰的理解。其二，康德首次提出了“纯粹理性批判”的新概念。在同一封信中，康德还写道：

现在，我正在撰写一部“纯粹理性批判”，它将涉及理论知识和实践知识（theoretical as well as practical knowledge）的本性，而实践知识是纯粹的理智的知识。就这部著作而言，我想先写出第一部分，它将涉及形而上学的起源、方法和界限。然后再写出道德的纯粹原理。就第一部分而言，我将在三个月内出版它。[25]

虽然康德在三个月内并没有出版这部著作，因为它所涉及的问题的复杂性和叙述上的困难，远远地超出了康德的预料。事实上，《纯粹理性批判》是在九年后才出版的，但在这里，重要的是，康德已经提出了“纯粹理性批判”的新概念[26]，并替自己的批判哲学制定了一个初步的框架，即把它区分为“理论知识”和“实践知识”两个部分，“纯粹理性批判”是属于第一部分的。

应当指出，把“理论知识”和“实践知识”区分开来的观念并不是康德首创的。事实上，在古希腊哲学家亚里士多德那里，已经出现了这样的区分。在康德十分熟悉的莱布尼茨—沃尔夫传统中，这样的区分也得到了高度的重视。梯利写道：

沃尔夫根据灵魂的两种机能，即认识和嗜欲，把科学分成为理论的和应用的两种。前者包括本体论、宇宙论、心理学和神学，这都属于形而上学；后者包括伦理学、政治学和经济学。……逻辑是一切科学的导论。[27]

实际上，这里讲的沃尔夫的“科学”也就是哲学，应用科学也就是实践哲学。康德显然继承了沃尔夫的思路，但他的独创性在于，他把理论理性无法把握的物自体或理念转换为实践理性的范导性的原则。

康德批判哲学发展的第三个关节点是在1772—1780年（开始撰写《纯粹理性批判》一书），具体时间无法确定。在1783年8月7日康德至克里斯蒂安·伽尔韦的信中，康德在回忆自己的批判哲学的形成过程时，在一个脚注中做了如下的说明：

解决问题的关键终于被找到了，尽管在最初的使用中是生疏的，因而也是困难的。这一关键在于，所有给予我们的对象（all objects）能够按照两种方式得到说明：一方面是现象（appearances）；另一方面是物自体（things in themselves）。如果人们把现象看作是物自体，并要求在现象中，从条件的序列去推知绝对无条件的东西，人们就会陷入矛盾之中。然而，只有当人们明白，在现象之中，不可能存在任何完全无条件的东西，无条件的东西仅仅是物自体时，这些矛盾才会被消除。此外，如果人们把物自体（能够包括世界上某些东西的条件）看作是一种现象，也会造成没有任何东西是必要的这样的矛盾，举例来说，自由问题就是如此；一旦人们注意到对象可能具有不同的意义，这种矛盾也就自行消除了。[28]

也就是说，在康德的批判哲学的形成过程中，把“对象”区分为“现象”和“物自体”是一个关键性的突破点。众所周知，“现象”是与自然的必然性关联在一起的，而物自体则是与自由关联在一起的。所以，这一关节点仍然与作为康德批判哲学的研究起点的第三个二律背反——自然必然性与自由的关系有着深刻的内在联系。

由于“对象”概念被区分为“现象”和“物自体”，建构批判哲学的最后障碍被消除了。1781年，康德出版了作为其批判哲学的第一部分的《纯粹理性批判》，为了使人们更易于理解这部著作中的基本思想，他于1783年出版了《未来形而上学导论》，于1786年出版了《自然科学的形而上学原理》，并针对哲学界的评论，于1787年出版了《纯粹理性批判》第二版。与此同时，康德也开始撰写其批判哲学的第二部分。1785年，康德出版了《道德形而上学原理》一书；1788年，出版了《实践理性批判》一书。这充分表明，康德最初理解的批判哲学的架构已经确立起来了。

康德批判哲学发展的第四个关节点是在1787年年底左右。当时康德已经完成《实践理性批判》一书的写作。他面临着的一个紧迫的任务是如何把理论理性和实践理性这两大领域沟通起来。正如文德尔班所说的：

由于康德将自然与自由、必然性与目的性明显地对立起来，在他那里，理论理性与实践理性之间的鸿沟如此之深，以至理性的统一受到严重的威胁。因此，批判哲学，为预示其体系秩序井然的发展，需要一种最后的起桥梁作用的第三原则，以此实现上述对立的综合。[29]

众所周知，在1787年12月28日与31日致卡尔·莱昂哈德·莱因霍尔德的信中，康德写下了一段十分重要的话：

我现在正忙于鉴赏力的批判。在这里，将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力；认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。对上述考察的各种能力的解析，使我在人的心灵中发现了这个体系。赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一列举它们，可以确切地规定以这种方式可能的知识的范围——理论哲学、目的论、实践哲学。其中，目的论被认为最缺乏先天规定根据。[30]

这段话告诉我们，在康德最初关于批判哲学的构思中并没有鉴赏力批判方面的内容，因为在以前的康德看来，“这种原则是不能发现的”。

众所周知，在《纯粹理性批判》第一版问世的时候，在“先验感性论”开端处的一个注里，康德曾以十分明确的口吻写道：

唯有德国人经常使用“aesthetic”来表示别国人称之为趣味判断的东西。这种用法起源于鲍姆加登这位卓越的思想家的不成功的尝试。他试图把对美的东西的批判性研究归属到理性的原理之下，以便把其规则提高到科学的地位上。然而，这样的努力是徒劳无功的。所说的规则或标准，就其主要的来源而言，仅仅是经验性的，因此它们不可能作为指导我们的趣味判断的、先天性的、决定性的法则。相反，我们的判断才是这些规则的正确性的严格标准。出于这样的原因，合适的做法是：或者放弃在趣味判断的意义上使用这个词，或者是把它作为真正科学的感性的学说保留下来……[31]

当时的康德把鉴赏仅仅理解为经验范围内的活动，所以只在“先验感性论”的意义上保留了“aesthetic”这个词。但在1790年出版的《判断力批判》一书中，他通过对“规定的判断力”（die bestimmende Urteilskraft）和“反思的判断力”（reflektierende Urteilskraft）的区分，把审美或鉴赏作为“反思的判断力”加以肯定，从而把这种判断力作为沟通理论理性和实践理性的桥梁。这样一来，康德的批判哲学获得了新的发展，由相互对立的两大部分扩展为相互关联的三大部分，而这三大部分又建基于心灵的三大能力，即知、情、意。到这里为止，康德的批判哲学的体系似乎已经尘埃落定，可以画上一个圆满的句号了。事实上，许多康德的研究者也都是这么认为的。然而，我们提出的新观点是，康德的批判哲学并没有在“三大批判”中终结，它还在继续向前发展。

康德批判哲学发展的第五个关节点是提出“四个问题”，从而把批判哲学从对心灵的能力的思考进一步深入到对人本身的思考。众所周知，在1800年出版的《逻辑学讲义》中，康德论述到一般哲学的概念时，这样写道：

在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：1）我能知道什么？2）我应当做什么？3）我可以期待什么？4）人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。[32]

虽然《逻辑学讲义》是在1800年出版的，但这并不意味着这四个问题是在1800年才提出来的。据说康德一生讲过54次逻辑学，那么他到底是在什么时期的讲义中提出“四个问题”来的呢？专家们一般认为，是康德在18世纪90年代提出来的。[33]我们认为，这个见解大致上是正确的。因为这四个问题中的前三个问题，康德在1781年出版的《纯粹理性批判》的“先验方法论”中已经提出来了。当时的康德认为，第一个问题关涉到理论理性，第二个问题关涉到实践理性，第三个问题则既关涉到理论理性，又关涉到实践理性。[34]

从18世纪80年代初《纯粹理性批判》中的“三个问题”扩展到90年代《逻辑学讲义》中开始出现的“四个问题”，在康德批判哲学的发展中究竟有什么意义呢？我们的看法如下：

其一，“人是什么？”作为第四个问题的出现表明，康德由18世纪90年代前对人的心灵能力的批判性思考发展到对人本身的思考，而且康德还赋予第四个问题以特别的重要性，甚至认为前面的三个问题都可归结为第四个问题。在1798年出版的《实用人类学》一书中，康德集中地解答了第四个问题，这无异于把人类学理解为他的整个批判哲学的基础和核心。应当说，这是康德对自己的批判哲学的重大推进。

其二，在《纯粹理性批判》中提出第三个问题（“我能够期待什么？”）时，康德还没有把它直接地与宗教关联起来。实际上，在这部著作中涉及的宗教或上帝也只具有否定的意义，即它作为物自体对于理论理性来说是不可知的。然而在《逻辑学讲义》一书中，康德明确地告诉我们，“宗教回答第三个问题”，从而把宗教的重要性提升到前所未有的高度。与这种重要性相一致的是，康德在1793年出版了《理性范围内的宗教》一书，全面地阐述了自己的宗教观念。毋庸讳言，这也体现了他的批判哲学的重大的发展。

其三，就《纯粹理性批判》和《逻辑学讲义》中分别提出的第二个问题“我应当做什么？”来看，似乎没有什么变化，但实际上却存在着一种深刻的变化。一方面，康德在《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书中阐述的伦理观念在1797年出版的《道德形而上学》一书中获得了更为系统的阐述；另一方面，《道德形而上学》并没有把自己的论域限制在单纯伦理学的范围内，它的上册《法的形而上学原理》和康德于1795年出版的《论永久和平》一起，体现了批判哲学的触角向政治、法律领域里的伸展和其自身的发展。比如，康德在《法的形而上学原理》中这样写道：

有别于自然法则的自由法则，是道德的法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们被称为法律的法则。可是，如果它们作为法则，还要求它们本身成为决定我们行为的原则，那么，它们又称为伦理的法则。如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性；如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性。[35]

这段话集中地反映出康德批判理论的核心概念——自由的含义在18世纪90年代的新的重大的发展。如果说，在90年代以前，康德主要是在实践理性，即道德或伦理的范围内来探讨自由问题的话，那么，在90年代，他已经把自由问题置于更广阔的背景，即道德、政治和法律的范围内来加以考察。在某种意义上可以说，他把遵守法律理解为外在的自由，而把服从善良意志的命令理解为内在的自由。晚年康德对自由问题的高度重视进一步印证了我们前面论述的观点，即自由和自然的必然性之间的关系，既是康德批判哲学研究的起点，也是推动其批判哲学发展的重要动力。康德还对个人的权利、公共的权利、国家之间的关系进行了批判性的考察，从而极大地丰富了批判哲学的内涵。

综上所述，我国理论界在探讨康德的批判哲学时，只重视对1781—1790年康德思想的考察是远远不够的。事实上，只有深入地考察1770—1804年这整个的“批判时期”，才能把握康德批判哲学的全部内容。

三、海德格尔评论康德批判哲学的启示

众所周知，海德格尔在其许多论著中都对康德的批判哲学做出了评论，而他出版于1929年的《康德和形而上学的问题》则可以视为他评论康德批判哲学的代表作。这部代表作为我们在当今的历史条件下重新理解康德的批判哲学提供了宝贵的启示。

首先，海德格尔主张摆脱传统的知识论或认识论的视野来重新评价康德的批判哲学，特别是其批判哲学的奠基之作——《纯粹理性批判》。他这样写道：

如果《纯粹理性批判》这部著作被解释为“经验的理论”或可能被解释为实证科学的理论的时候，它的意图也就完全被误解了。《纯粹理性批判》与“知识论”没有任何关系。如果人们对此加以认可，即把这部著作解释为知识理论的话，那就必须说，《纯粹理性批判》不是关于存在性的知识（ontic knowledge）的理论，而是关于本体论知识的（ontological）理论。[36]

海德格尔的这段话实际上有两层意思。第一层意思是：不应该从认识论或知识论的立场出发去理解康德的批判哲学。实际上，这样的立场必定会因真正的本体论背景的匮乏而显得肤浅。所以，海德格尔在这部著作的一开头就写道：

基础本体论（fundamental ontology）意谓对人的有限的本质做本体论的分析，它应该为“属于人的本性”的形而上学准备基础。[37]

正因为海德格尔的批评奠基于他自己独创的“基础本体论”，所以他对康德批判哲学的评论比同时代的任何哲学家都来得深刻。第二层意思是：绝不能把康德的批判哲学理解为一种单纯的现象理论、经验理论或实证科学的理论，从而完全忽略了他在超验领域，即在实践理性领域中的重大的思考和贡献。正如我们在前面早已指出过的那样，人们之所以对康德批判哲学的起点不能做出正确的判断，正与这样的理解方式有关。

其次，海德格尔抓住康德晚年提出的“四个问题”作为评论康德批判哲学的总纲，并把康德提出的第四个问题“人是什么？”看作他为形而上学奠基的明确的表述。正如我们在前面已经指出过的那样，在康德那里，“人是什么？”的问题是依靠其人类学的著作来进行解答的。于是，人类学，确切地说，哲学人类学就成了康德为形而上学奠基的基础性的学科。这样的奠基是否具有其正当性呢？海德格尔的回答是否定的。他指出：

对哲学人类学观念的批判表明，仅仅简单地提出“人是什么？”这第四个问题是不够的。相反，这个问题的不确定性表明，甚至在今天，我们也还不拥有康德为形而上学奠基的决定性成果。[38]

为什么康德的批判哲学所蕴含的哲学人类学难以为形而上学奠基？海德格尔对这个问题的解答是非常明晰的。在他看来，哲学人类学是一门内容庞杂、缺乏任何理论上的确定性的学科，不但人的本性、人的本质、人的灵魂和肉体、人的种族、人的心理、人的性格和性别属于哲学人类学研究的范围，而且与人有关系的一切事物和外在的环境也都可以纳入哲学人类学研究的范围之内。所以，在海德格尔看来，康德把其批判哲学的最终基础奠定在哲学人类学之上，实际上是一种失败。

最后，海德格尔指出，康德的批判哲学在为形而上学奠基时，虽然没有取得决定性的成果，但他启示我们看到了“人的有限性”（the finitude in man）问题。海德格尔认为，不是因为人类理性通过康德之口，提出了这三个问题（①我能知道什么？②我应当做什么？③我可以期待什么？），所以，我们才肯定人类理性是有限的。恰恰相反，正因为人类理性是有限的，它才可能提出这三个问题。按照康德的看法，这三个问题又都与第四个问题“人是什么？”有关，所以，归根到底，康德向我们暗示了“人的有限性”。然而，在海德格尔看来，对“人的有限性”的认识只能借助于他的以“此在”的生存结构为切入点的“基础本体论”，而不能像康德那样借助于哲学人类学，因为“此在”比“人”更原始。换言之，哲学人类学不但不是形而上学和基础本体论的前提，相反，基础本体论才是形而上学和哲学人类学的前提：

假如人只是基于人的此在才是人，那么对于什么东西可能比人更原始的问题的探索，在原则上就不可能是人类学的问题。一切人类学，甚至包括哲学人类学在内，都总是预先把人假定为是人了。为形而上学奠基这个难题，在对人的此在的询问中，亦即在对人的最终的根据、对作为本质的生存的有限性的存在的领悟中找到了自己的根子。[39]

在海德格尔看来，他的“基础本体论”也就是为整个形而上学奠定基础的“此在形而上学”（a metaphysics of Dasein），而康德的批判哲学为我们走向“此在形而上学”提供了重要的启发。

[1] 参见[日]桑木严翼：《康德与现代哲学》，14页，上海，商务印书馆，1935。

[2] 参见[日]桑木严翼：《康德与现代哲学》，15页。

[3] Hans Joachim Stoerig，Kleine Weltgeschichte der Philosophie ，Fischer Taschenbuch Verlag 1989，s.387.李泽厚先生指出：“根据康德自己的看法，一般都把康德思想的发展分为‘前批判时期’和‘批判时期’两大段落，以开始形成康德的主要哲学著作（三大《批判》特别是《纯粹理性批判》）中基本观点为分界线。”参见李泽厚：《批判哲学的批判》（再修订本），33页，合肥，安徽文艺出版社，1994。

[4] Howard Caygill，A Kant Dictionry ，Blackwell Publishers 1997，p.138.

[5] 具体地说，就是康德所说的“休谟问题”，即休谟否定了因果关系的普遍必然性，认为它不过是主观心理上的联想。参见Immanuel Kant，Schriften zur Metaphysik und Logik（1），Suhrkamp Verlag 1988，s.115-120。

[6] Immanuel Kant，Schriften zur Metaphysik und Logik（1），Suhrkamp Verlag 1988，s.118.

[7] [德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，739页，北京，商务印书馆，1996。

[8] [德]黑格尔：《小逻辑》，116页，北京，商务印书馆，1980。

[9] Norman Kemp Smith translated，I mmanuel Kant 's Critique of Pure Reason ，The Humanities press 1950，p.41（B1A1）.

[10] Norman Kemp Smith translated，I mmanuel Kant 's Critique of Pure Reason ，The Humanities press 1950，p.41（B1A1）.

[11] [德]康德：《实践理性批判》，133页，北京，商务印书馆，1999。也正是在这个意义上，苏联学者瓦·费·阿斯穆斯正确地指出：“按照康德的意见，《纯粹理性批判》所作的全部工作，都应该是为实践哲学或伦理学准备基础。”参见[苏]瓦·费·阿斯穆斯：《康德》，45页，北京，北京大学出版社，1987。

[12] 马克思：《资本论》第1卷，23页，北京，人民出版社，1975。

[13] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.89.

[14] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.252.康德这里说到的第四个二律背反，即自由与因果性的关系，实际上指的是《纯粹理性批判》中的第三个二律背反。苏联康德研究专家A.B.古留加在引证了康德上述书信后，发挥道：“在《纯粹理性批判》的基本问题——先天综合判断是怎么可能的——背后，回响着另一个对康德来说更重要的问题——人的自由是怎么可能的。自由是有的，但它在哪里？我们不能在现象界中发现它，人只有在物自体世界中才是自由的。”参见[苏]A.B.古留加：《德国古典哲学新论》，72页，北京，中国社会科学出版社，1993。同样，美国学者亨利·E.阿利森也引证了康德的上述书信，并强调：“第三个二律背反不仅是《纯粹理性批判》讨论自由问题的重点，而且也是康德后来在其道德哲学著作中探究自由问题的基础。”参见[美]亨利·E.阿利森：《康德的自由理论》，3页，沈阳，辽宁教育出版社，2001。这充分表明，许多研究者都意识到康德在这封信中所表述的观点的重要性，但他们并没有从康德批判哲学的研究起点这一特殊视角出发，去阐释这种重要性。有趣的是，海德格尔却以某种方式退回到受过康德批评的克里斯蒂安·伽尔韦的立场上。在《康德的存在论题》（1961）一文中，海德格尔写道：“然而，这里对康德来说成为问题并且始终保持为问题的是：‘上帝存在’这个命题是否、如何以及在何种界限中才可能作为绝对的断定？这个问题乃是一种隐蔽的刺激，它驱使着《纯粹理性批判》的全部思想，并且推动着康德此后的主要著作。”参见[德]海德格尔：《路标》，534页，北京，商务印书馆，2000。如果康德活到今天的话，他一定会反驳海德格尔说：“不，亲爱的先生，我的研究的起点和动力始终是第三个二律背反，即自由和自然的必然性之间的背反关系。”

[15] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.196.

[16] [美]梯利：《西方哲学史》下册，163页，北京，商务印书馆，1979。

[17] [德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，730页，北京，商务印书馆，1997。

[18] 中国科学院哲学研究所资料室编：《资产阶级学术思想批判参考资料》（第八集），36页，北京，商务印书馆，1960。

[19] 中国科学院哲学研究所资料室编：《资产阶级学术思想批判参考资料》（第八集），43页。这使我们很容易联想起黑格所说的话：“康德从休谟出发。”参见[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，260页，北京，商务印书馆，1981。

[20] [英]诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，39页，北京，商务印书馆，1961。在这一点上，罗素看得比较清楚，他写道：“在康德说，休谟是个必须予以驳斥的敌手，然而卢梭对他的影响却比较深。”参见[英]罗素：《西方哲学史》下卷，280页，北京，商务印书馆，1981。

[21] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.97.

[22] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.59.

[23] 参见[苏]A.B.古留加：《德国古典哲学新论》，45页，北京，中国社会科学出版社，1993。

[24] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.72.

[25] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.73.

[26] 正如A.B.古留加所指出的：“一般都把这封信的日期（1772年2月21日）看成是康德主要哲学著作诞生（或说孕育更为确切些）的日期。”参见[苏]A.B.古留加：《康德传》，84页，北京，商务印书馆，1981。

[27] [美]梯利：《西方哲学史》下册，146页，北京，商务印书馆，1979。

[28] Immanuel Kant，Philosophical Correspondence（1759—1799），The University of Chicago Press 1970，p.103.

[29] [德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，768页，北京，商务印书馆，1997。

[30] 李秋零编译：《康德书信百封》，110页，上海，上海人民出版社，1992。

[31] Norman Kemp Smith translated，I mmanuel Kant 's Critique of Pure Reason ，The Humanities press 1950，p.66（A21B36）.

[32] [德]康德：《逻辑学讲义》，15页，北京，商务印书馆，1991。

[33] 参见[苏]A.B.古留加：《康德传》，243—244页，北京，商务印书馆，1981。

[34] Norman Kemp Smith translated，I mmanuel Kant 's Critique of Pure Reason ，The Humanities press 1950，pp.635-636（A805B833）.

[35] [德]康德：《法的形而上学原理》，14页，北京，商务印书馆，1991。

[36] Martin Heidegger，Kant And the Problem of Metaphysics ，Indiana University Press 1962，p.21.

[37] Martin Heidegger，Kant And the Problem of Metaphysics ，Indiana University Press 1962，pp.3-4.

[38] Martin Heidegger，Kant And the Problem of Metaphysics ，Indiana University Press 1962，pp.220-221.

[39] Martin Heidegger，Kant And the Problem of Metaphysics ，Indiana University Press 1962，pp.237-238.