舜很有才干，所以很辛苦，但他到底是苦不堪言还是乐在其中，这就不是庄子所能揣度的了。在较近的儒家典范里，周公就是个“多材多艺”的人（《尚书·金縢》），他如果随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，也许历史就是另外一个面貌了。

舜和周公毕竟都是统治者，而在普通人当中，孔子讲仲弓的话正可以作为反例：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸。”（《论语·雍也》）耕牛生下了一个出众的小牛犊，皮毛是红色的，角是端正的，就算负责祭祀的人不肯用它来做牺牲，山川难道会弃而不用吗？

但庄子那些话完全和孔子反着，我们看到他那些极度消沉的议论，有理由率先想到他的乱世背景。从这个意义上说，《庄子》可以说是周代的一部末世哀歌，所谓无用之用，在人生观的意义上只是无用于世而有用于己罢了。等时代或人物有些朝气的时候，观念自然不同，明初凌云翰赋诗题画，有一首“长松落落千丈，大厦渠渠万间。应笑樗材臃肿，等闲空老深山”，对那棵以无用为大用的樗树就不大看得惯了。

这也难怪，在儒家的观念里，藏无用之学是为了等待有用之世。秦始皇焚书的时候，孔子的后人孔鲋私藏了不少儒家典籍，朋友陈余很担心他，但孔鲋很淡然：“我搞的只是无用之学，理解我的就是我的朋友。秦始皇不是我的朋友，我担心什么！”孔鲋的话虽然不大容易理解，但这种置生死于度外的态度还是很令人佩服的，王夫之称赞他能够以无用之学的开阔胸怀以游于乱世，不愧是圣人的门徒。（《读通鉴论》卷一）就是这位孔鲋，在57岁那年做了陈胜的博士，总算等到了让无用之学翻身为有用之学的小小机会。（《史记·孔子世家》）

庄子大约不会赞同孔鲋的做法，不过，即使我们仅从乱世全生的角度来想，无用之用就真的管用吗？支离疏是不是被庄子描述得过于理想化了，以他那副样子，哪就那么好找工作？政府的救济粮能够不被盘剥地如数落到他的手里，这哪还是什么乱世呢？

庄子自己，或者庄子的后学，随后也意识到了这个问题，于是在《庄子·外篇·山木》里就出现了这样一个故事，仍然和树有关：庄子走在山里，看见一棵很大的树，但伐木的人不去砍它。庄子很好奇，一问才知道这是一棵没用的树。等庄子从山里回来，到朋友家做客，朋友叫家童去杀一只鹅，家童问道：“一只鹅会叫，一只鹅不会叫，杀哪只呢？”鹅会叫，有看家狗的作用，于是这位朋友说：“杀那只不会叫的。”

第二天，学生来问庄子：“昨天的事情真让人困惑呀，那棵大树因为不材而得享天年，鹅却因为不材而被杀，我们为人处世应该学哪个呢？”

庄子答道：“我将处于材与不材之间。但是，即便在材与不材之间也不能完全免于祸患，还是顺应自然最好，不执着于某个具体的态度，当进则进，当退则退，当现则现，当隐则隐，神农和黄帝就是这么做的。不可偏执一方，凡事顺其自然。”

Robert E. Allinson略显夸张地以专章分析过这个故事，说那只不会叫的鹅违背了鸣叫的天性，而那只会叫的鹅并不是为了使自己“有用”而叫，而是出自天性地鸣叫，这才是无为而自然。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，第170页）尽管正如Allinson所担心过的，这确实是一种过度的诠释，何况那只不会叫的鹅本来就是哑的，但“顺任自然”的结论却是没错。

至于“材与不材之间”，《淮南子·人间》讲过一个很有趣的故事，说一个叫秦牛缺的人遇到一伙强盗，被洗劫一空。强盗们很有好奇心，抢完东西以后又转了回来，想看看失主怎么样了。结果他们发现秦牛缺不但没有一点害怕和沮丧的样子，反而欢天喜地的。强盗们更按捺不住好奇心了，上前要问个究竟。秦牛缺说：“车马是供人乘坐和装载的，衣服是用来蔽体的，没了也就没了，圣人不会为了这些养身之物而损害自己的身心。”强盗们很感慨，彼此议论说：“这个人懂得不为外物伤害心性，不为利益劳苦身体，这是圣人呀。如果他拿这套说辞觐见国君，一定会被国君重用的，那时候他就该来找我们的麻烦了。”于是，这些本来只劫财不害命的强盗杀死了秦牛缺。

这位秦牛缺看来深明庄子之理，只是没做到见人说人话，见鬼说鬼话，没能顺其自然，不执一偏，结果枉送了性命。

这个故事虽然给了我们一些启发，但庄子那番道理仍然很让读者为难：材也不是，不材也不是，材与不材之间还不是。顺其自然，说起来容易，具体可怎么做呢？就好像说打架的原则只有两条：一是打到别人，二是别被别人打到。这种正确的废话是毫无意义的，具体应该怎么做，一定得有个方案出来。

8

方案是有的，《庄子·外篇·刻意》有一段很漂亮的文字：

故曰：夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

故曰：圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。

故曰：悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。（《庄子·外篇·刻意》）

我们先把那些玄而又玄的句子搁置一下，把切实可行的方案总结出来：一、“不为福先，不为祸始”，不管是好事还是坏事，自己都别去做肇始之人；二、“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，不要主动，而要被动，言行举止都是迫于不得已而发的；三、“去知与故，循天之理”，抛弃智巧，一任天机；四、“不思虑，不豫谋”，不要思虑，不要预谋，因为有思虑、有预谋就意味着积极主动，这与第二点相悖；五、抛弃悲乐、喜怒、好恶之情，达到“恬淡寂漠虚无无为”的境界。

在这五点里边，第三点稍有难度，但即便在大城市里做不到，在偏远乡村里还是相当可行的；第四点较难做到，毕竟人无远虑，必有近忧，要想“不思虑，不豫谋”几乎是不可能的；第五点也难，人非太上，孰能忘情，我们很难想象一个没有悲乐、喜怒、好恶之情的人是什么样子；第一、二点比较重要，也更加切实，尤其是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，可谓庄学之精髓。

“不得已”自有“不得已”的特殊技巧，和普通人的认识不太一样，它首先有一个重要的基础，就是别把自己当人。前文讲过《庄子·外篇·天运》的一则故事，师金把汲水的桔槔奉为人生的楷模，说桔槔被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。这种处世方法就是无知、无为、无欲——我们看David L.Hall和安乐哲对这三个概念的英译会更加容易理解：unprincipled knowing（无知）、nonassertive action（无为）、objectless desire（无欲）。

桔槔的特质就是对无知、无为、无欲，即“感而后应，迫而后动，不得已而后起”的形象化的说明，桔槔自己没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，别人怎么弄它，它就怎么动作，一举一动完全出于“不得已”，所以才不会得罪人。不得罪人，也就能够保全自己。

庄子看来忽略了人性当中还有“迁怒”这一项，再者，他显然是做隐士做惯了，缺乏政治生活的经验，不知道在政治生活里能否避祸全身关键不在于不得罪人，而在于站队，如果站错了队，再不得罪人也一样会遭到铲除，而不站队几乎是不可能的，不站队本身就已经是站队了。

庄子的这个道理对科技工作者似乎还比较适用，比如研究原子弹的人，不妨没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，美国可以找他们造原子弹，纳粹德国也可以找他们造原子弹。不过，即使不考虑我们今天的普遍价值观，仅就庄子的内在逻辑来说，这也是行不通的，因为庄子是反对科技的，甚至连桔槔这种稍稍有些科技含量的简单工具都看不惯，所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，这是我们在子贡见汉阴丈人的故事里已经了解到的。[58]

这位汉阴丈人是“识其一，不知其二”（《庄子·外篇·天地》），这个“一”是混沌纯一，万物一府；这个“二”是分别的意思，即齐物之相反。[59]庄子的话总是超凡脱俗，所以常被望文生义地误用。

那些与价值没有牵连的科技工作者正是“识其一，不知其二”——在庄子的语境下说，价值观是混沌未分的；在俗语里说，是只追求研究自由，不考虑道德价值。换句话说，这就是把一个人“空掉”，用庄子的话说，这就是“虚己”，如此才能悠游于世，与时俯仰，是谓“虚己以游世”，这就是《庄子·外篇·山木》提出的一项处世方略：

市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”（《庄子·外篇·山木》）

这段话极富文学之美，事情的前因是鲁侯忧劳国事，市南宜僚劝他放弃国君之位，远离俗务，去南越的建德之国。鲁侯担心路远，市南宜僚于是劝慰他说：“只要减少费用，节制欲念，就算没有粮食也饿不着您。待您渡过大江，浮游海上，回头已经看不见海岸，愈向前愈看不见边际。岸边送行的人都回去了，您从此远遁而去。所以说占有别人的人就有负累，被人占有的人就有忧患。所以尧既不占有别人，也不被别人占有。我希望您能够摆脱负累，解除忧患，与大道遨游于无穷的境界。试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。或生气或不生气，取决于撞来的船上或有人或没人。人如果能‘虚己以游世’，有谁能够伤害他呢？”

市南宜僚提出了“虚己以游世”，也就是教人要像那只空船一样，就算威胁到别人，别人也不会怪你。之前桔槔的比喻也是这个道理，正因为“虚己”，才能够“俯仰而不得罪于人”。既然你是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，别人自然怪不着你，也知道怪你也没用。

这个见地很高明，且开创了后世文艺创作的“虚舟”主题，但它极有可能不是庄子的原创，而是从田骈的学说发展而来的。《庄子·杂篇·天下》臧否天下学术，说彭蒙、田骈、慎到的主张就是不存私见，不做分别，不起思虑，不用智谋，主张“齐万物以为首”。其具体论证是这样的：天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。所以慎到“弃知去己，而缘于不得已”，认为人如果强求自己不知道的东西就会损害自己。于是他讥讽贤人，非议大圣，与物宛转，舍弃是非：

推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。（《庄子·杂篇·天下》）

这段文字和我们之前了解到的庄子的主张很像，大意是说，别人不推他就不走，别人不拽他就不退，就像飘风吹去吹来，就像羽毛飘来飘去，所以怎么都不会得罪别人。为什么会这样呢，因为这就像无知无觉的东西，没有私心和思虑，也就没有忧患和负累，一举一动都合乎自然之理，所以终身没有毁誉。

这样的见地在当时便引起了非难：如果这也算一种境界的话，那么土块也不失于道了。于是豪杰们讥笑说：“慎到的学说不是活人的道理，而是死人的道理。”

田骈也是一样，他求学于彭蒙，学到了不言之教。彭蒙的老师说过：“古来的得道之人不过是‘莫之是，莫之非’罢了。”田骈的学说常常悖逆人情，不受世人称许。他所说的道并不是道，所说的是不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道何谓道，虽然如此，他们多少也听闻过道的一些梗概。（《庄子·杂篇·天下》）

可疑的是，《天下》在后文可想而知地大力推崇庄子之学，虽然用词漂亮得多，也玄虚得多，比如“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，但究其实质，《天下》所描述的庄子之学不过是对彭蒙、田骈、慎到之学的进阶罢了，而对后者的学术概说如果抹去人名的话，我们很容易认为这就是庄子之学。

《天下》自非庄子亲笔，我们或许可以推测，《天下》之所述仅针对内篇之《庄子》，而外篇、杂篇的《庄子》掺入了许多彭蒙、田骈、慎到的思想。两者虽然都有大而无当之嫌，但彭蒙、田骈、慎到的大而无当仍属初级阶段，不免有些具体而微的主张，庄子的大而无当却真正地“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与”（《庄子·杂篇·天下》）；又或许庄子之学虽有对彭蒙等人的继承，但《天下》的作者更看重其超然玄虚的一面，而这正是田骈等人不及的地方。

另一方面，田骈和慎到都是稷下学者，是积极入世的人，慎到开法家之先声，为韩非、申不害所称许，田骈的学问虽然更虚一些，但也乐于以玄虚之道入切实之政，所以悖逆人情，不受世人称许也是难免的事。庄子则一直保持着在野的身份，至少在很大程度上真正做到了自己所主张的东西，仅这一点也是值得钦佩的。

但我们从实际主张来看，慎到的“弃知去己，而缘于不得已”和庄子的“虚己以游世”，“托不得已以养中”有什么本质的不同呢？当然，我们可以说这两者仅仅形似而非神似，慎到是初级阶段的“见山是山，见水是水”，庄子则是得道之后的“见山还是山，见水还是水”。只是对我们凡夫俗子而言，到底是借由虚己与不得已以得道，还是得道之后自然而然地虚己与不得已，孰是孰非，孰因孰果，一下子就看不太清了；即便是后者的话，如何才能得道就又是一个新的问题。

再者，如果讥讽慎到之学为土块之道、死人之理，那么市南宜僚的虚舟之论、师金的桔槔之喻，与此到底又有什么不同呢？——东晋僧意有一次和王苟子谈论玄理，僧意问道：“圣人有感情吗？”王苟子答道：“没有。”僧意问：“圣人像柱子一样吗？”王苟子答道：“应该说圣人就像筹码，虽然没有感情，但运用他的人是有感情的。”僧意追问道：“谁是运用圣人的人呢？”王苟子无言以对，只好走了。（《世说新语·文学》）

僧意和王苟子的这番问答不但是魏晋清谈的一大主题，也是唐代禅宗、宋代理学的重要课题，其源头皆在《庄子》。王苟子把庄子的话理解死了，结果流于慎到的“死人之理”，不如王弼所谓圣人“有情而无累”，或如程颢所谓“圣人之常，以其情顺万事而无情”。

9

紧承市南宜僚的故事之后，太公任往吊孔子的故事更显出庄子务实的一面：孔子被困在陈蔡之间，一连七天没有生火做饭，太公任去慰问他，说：“你快饿死了吧？”孔子称是，太公任又问：“你不想死吧？”孔子再次称是，太公任便教了孔子一个不死之道：“东海有一种鸟，叫作意怠。意怠飞得很慢，好像没有气力的样子，飞行之时成群结队，栖止之时夹在众鸟之间，‘进不敢为前，退不敢为后’，吃饭一定吃别的鸟剩下的，所以它在行列里不受排斥，外人也伤不到它。‘直树先伐，甘井先竭’，你就是这么给自己招灾惹祸的……”孔子听了劝，于是辞别了朋友，离开了学生，跑到旷野里去，穿的是粗布衣服，吃的是野果，走进兽群而野兽不惊，走进鸟群而鸟儿不飞。鸟兽都不嫌恶他，何况人呢？（《庄子·外篇·山木》）

太公任所谓的“不死之道”其实是“不横死之道”，不惊鸟兽的说法则会让人想起《庄子·外篇·马蹄》所谓的至德之世：人民纯真质朴，与鸟兽同群，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。这个至德之世有可能真实存在，《淮南子·说林》就说西方有个倮国，鸟兽全不避人，因为人的习性和鸟兽一样。但是这个意境放在至德之世和倮国里虽然令人向往，经太公任对孔子一说却显得有几分窝囊。毕竟已经是文明社会了，不要说孔子，我们看看身边那些热心学习庄子的人，能学到这般田地的人肯定少之又少。

尤其是意怠这个榜样，实在不像大丈夫所为，那些有头脑、有气节的人自然不会看得上它。“枪打出头鸟”当然在理，王夫之对历史做过一点统计，说陈胜、吴广败死而后秦朝灭亡，刘崇、翟义、刘快败死而后王莽灭亡，徐寿辉、韩山童败死而后元朝灭亡，可见犯天下之险而率先举事的人没有不自己先送命的。——这似乎支持了意怠主义，但王夫之接着评论说：在这些举事者当中，陈胜、吴广、杨玄感等人都不是甘心犯难以死而唤醒天下，只是怀着侥幸之心罢了，但刘崇、翟义和刘快不同，他们是不忍于国难，这才奋不顾身地和王莽战斗的。尤其是翟义，可以逃生却甘愿赴死，堪称烈士，虽然智力比不上张良，但勇气数倍过之。（《读通鉴论》卷五）

义之所在，知其不可而为之，这是儒家的理想人格，相比之下，意怠主义自然显得灰溜溜的，况且意怠主义就真够安全吗？

答案是：不一定安全。所谓吃饭一定吃别的鸟剩下的，这话隐含的前提是：食物是充足的，大家吃完之后还会剩下我的一份，而事实是在许多时候都不是这样。谚语有“早起的鸟儿有虫吃”，是告诫人们晚起的鸟儿会饿肚子。在一切为零和博弈的情况下，落后于人就意味着一无所得。

从历史上看，王夫之把翟义和张良相比，张良似乎就是个擅长保命全身的相当于意怠的人。司马光评价张良，说他深得明哲保身之道，但王夫之不这么看，说张良为刘邦做事，坦承自己的志向就是为韩国复仇，讲得光明磊落，不怕刘邦猜忌。他当真是个忠臣孝子，把功名利禄视为浮云。刘邦也看出他心地纯洁，所以主动请他教育太子，并没有因为他“不够忠心”而起加害之念。再说，张良就算不幸遭到了猜忌，也不会口是心非地保全自己，坦然赴死也就是了。可我们再看看谢灵运，心中不忘故主，却隐而不发，曲意逢迎，以此为避害全生之计，反落得身死名辱。他自诩“本是江海人，忠义感君子”，谁信他呢？（《读通鉴论》卷二）

张良和谢灵运的问题，就是一个“要结果还是要原则”的问题。一个标准的儒家知识分子是以原则为准则的，如王夫之所谓“事不求可，功不求成，自靖以听天，而不假枉寻以直尺”，这与“孔子”对叶公子高的建议异曲同工。所以在王夫之看来，像杨涟、左光斗这样的忠臣义士为了弹劾宦官魏忠贤而走宦官王安的门路，这就是没处理好儒家的经权关系。（《读通鉴论》卷七）

应该怎么做呢？比如我的原则就是不说假话，那我就照实把这个原则实践下去，不管奸臣会不会因此而陷害我，不管皇帝会不会因此而杀掉我；意怠主义却是以结果为准则的，原则也好，方法也罢，都是为一个最终结果服务的。如果意怠主义升级，那就是成大事者不拘小节，为达目的不择手段。

社会越乱，混得好的往往是后一种人，这就是社会机制对人群的自然淘汰。如果淘汰意味着死亡的话，那么，根据上文提到过的托马斯·鲍查德等人对同卵双胞胎的研究，一些值得我们尊重的性格也许就会随着基因一起日渐消亡。

是的，讲原则往往意味着不讲生活，意怠主义又常会流于寡廉鲜耻，到底何去何从呢？

两个极端也许都不太好，最好折中一下。所以人们读《庄子》时总有一些矛盾心态，比如袁中道，“公安三袁”的老三，亲人亡故时慨叹“未病先储药，生平解老庄”，写信教育儿子则说大丈夫如果不能名扬天下，洗**乾坤，就该居于高山之顶，目视云汉，手扪星辰，“必不随群逐队，自取羞耻也”。

意怠不就是随群逐队、自取羞耻吗？所以袁中道这种人可以搞文学，却混不了仕途。在仕途上学到意怠这份谨小慎微的人绝对不在少数，比如有人写过这样一首诗：

世途日纷错，应变良独劳。有政如茧丝，有法如牛毛。矧惟跬步间，出入亦异遭。向非定静功，多言竟呶呶。君子慎存省，一敬中自操。物情讵我夺，帝鉴焉能逃。执虚手恒盈，踏险脚益牢。静观纪昌射，动鼓庖丁刀。言小足喻大，行卑乃登髙。圣途可方轨，有毂谁当膏。（《主一斋为徐都宪公肃赋》）

这首诗善用《庄子》的典故词句，但我们很难从中读出什么美感，只感觉到一种如临深渊、如履薄冰的紧张。这首诗的作者是明代的文学大家李东阳，在文学的声名之外，他更是官场上一棵著名的常青树。反讽的是，这样的人才是广大凡夫俗子最为艳羡的庄学代言人。所以意怠和得道之后的孔子其实代表着泾渭分明的两条路线，李东阳选了前者，故事中的孔子选择了后者。

后者才是庄子最为推许的境界，但在俗人看来，修道之人把日子活到这种状态，实在不值得羡慕。庄子大约知道这种俗人心态，所以反复强调过，这不是高人窝囊，而是命运不济。《庄子·外篇·山木》讲庄子破衣烂衫去见魏王，魏王不理解，庄子说：“士有道德而不能推行，这叫作惫；破衣烂衫，这叫作贫。我这是贫，而不是惫，只是因为没活在好年月罢了。猿猴在山林里攀缘，自得其乐，就连神箭手也奈何它们不得，但它们要是落在了荆棘地里，就不得不小心谨慎、战战兢兢。我就生活在昏君和奸相的时代，想不惫也不行呀，比干被剖心不就是明证吗？”

生逢乱世，不得不过着既贫且惫的日子，这不怪道术不好，怪只怪时运不济，不得不以全身保命为上，而意怠的生存方式也就有其特定的价值了。如果有人忽略了这个特定的情境而奉意怠为准则，也就正应了庄子所讽刺的“取猨狙而衣以周公之服”了。

比之意怠，孙叔敖算是一个更符合庄子一贯宗旨的榜样，而且颇为现实：

肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”

孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我。在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”

仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”（《庄子·外篇·田子方》）

大意是说，肩吾问孙叔敖说：“你三次做令尹而不感到荣耀，三次罢官也没有忧色。一开始我还不信，现在看你眉宇之间怡然自适，你到底是怎么想的呢？”

孙叔敖说：“我也没有什么过人之处，只是觉得官职之来是我不能推却的，官职之去是我不能阻止的，既然得与失都不关我的事，我为什么要有忧色呢？不知道贵与贱是在令尹这个官职呢，还是在我自己呢？如果是在令尹这个官职，那就和我无关；如果是在我本身，那就和令尹这个官职无关。我正怡怡然踌躇四顾，哪在乎世人心中的贵贱呢。”

孔子听说之后很是感慨，说道：“古之真人，智者没法游说他，美人没法勾引他，强盗没法打劫他，伏羲、黄帝没法和他交朋友。连死生这么大的事都不能影响到他，何况区区爵禄呢？像这样的人，他的‘神’充满天地，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠，给别人的越多，自己反而得到的越多。”

首先值得注意的是，庄子在这里提出了他的理想人格：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。”我们不妨以之参照孟子的理想人格：“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）虽然这两者看上去如出一辙，其根基却完全相反，前者是“虚舟”的心态，主观性已经降到最低，后者则充斥着浓烈的主观色彩。换句话说，前者以方法论为原则，“虚舟”也好，“至人用心若镜”也好，都是方法论意义上的东西，本身没有任何价值立场；后者则是以价值立场为原则，首先确立了自我的道德意义。

普通人比较容易接受孟子的方式，比如我们评价岳飞和秦桧，很容易找到道德标准，但评价孙叔敖呢，我们就很难说他是道德的还是不道德的。

换个角度来看，孙叔敖这个榜样正是历代在官场上摸爬滚打的人最想学的，只不过太多的人都不是想学这份淡泊本身，而是想靠这种淡定的心态在官场上坐得更稳、爬得更高。就像我们今天的常识，所谓平常心往往只是一种途径，而不是目的，修炼平常心是为了让自己不平常。

孙叔敖的故事不能尽以寓言视之，《史记·循吏列传》也记载过同样的事情，只不过不喜不忧的理由和《庄子》不同，是说孙叔敖“三得相而不喜，知其材自得之也；三去相而不悔，知非己之罪也”，似乎是一个自信心爆棚的人。

而在庄子看来，孙叔敖做官与罢官都和他自己没有任何关系，这都是“命”，该来的拦不住，该去的留不住，是以“知其不可奈何而安之若命”，纵然几次大起大落，情绪一点不受影响，近乎古之真人的境界，值得效法。所谓“祸福生于得失，人灾由于爱恶”（《庄子》佚文），如果没有了得失之心、爱恶之情，也就没有祸福与人灾了。

得官而不喜，失官而不忧，因为看破了得失由命不由人。这时候可不能讲什么“齐物”了，一定要分清什么我，什么是物。——《庄子·杂篇·让王》讲了列子的一则故事，说列子不得志，一脸菜色，有人向郑国宰相子阳说：“列子是个高人，在你们郑国却困窘不堪，难道你不重视人才吗？”子阳接受意见，派人给列子家送粮食，列子却推辞不受。列子的妻子很不高兴，列子向她解释说：“宰相并不是因为了解我才送我粮食的。他今天能因为别人的话而送我粮食，明天也能因为别人的话而加罪于我。”

庄子的这则寓言后来当真见诸史实，甚至发生在明君、贤臣之间：汉文帝就是以一人之誉而召见季布，又以一人之毁而遣返季布，搞得季布非常郁闷。（《汉书·季布栾布田叔传》）孟子也遇到过这种事情，鲁平公准备去见孟子，车都备好了，却被宠臣臧仓的两句话劝了回去。但孟子不认为这事是被臧仓搞坏的，不遇鲁侯，这是天意。（《孟子·梁惠王下》）

无论是天意还是人为，总之都由不得自己。但今天随便一个做销售的人肯定都会不以为然，觉得季布和孟子都缺少百折不挠的精神，放弃得太轻易了。若以庄子的标准看，要假外求的东西都不可靠，就算季布真的进了中央，位列三公，就算孟子真的被鲁平公委以重任，不知道哪天他们还会失去这些。

世界波诡云谲，只有内求才会令人踏实。这境界很像子贡遇到的那位汉阴丈人，孔子赞许他说：“这种人做事只看合不合自己的心意，对全世界的毁誉都无所谓。如果毁誉对于一个人既无损也无益，这样的人就是全德之人。”（《庄子·外篇·天地》）但是，《逍遥游》评价宋荣子，说就算全世界都夸他，他也不会更加勉力，就算全世界都非议他，他也不会感到一丝沮丧。——这似乎和孙叔敖、汉阴丈人达到了同样的层次，但《逍遥游》说他“犹有未树也”，还没到尽善尽美的程度。这个小小的矛盾如何解释，我就不得而知了。

《庄子·杂篇·庚桑楚》也讲到这个境界，说超然于人我之分也就达到了天人之境，所以受到尊敬也不会高兴，受到侮辱也不会生气。这种人也会发怒，只不过不是有心的发怒，所以算不上真正的发怒，这就是出于无为的有为，不是真正的有为，恰当的有为是出于不得已的，“不得已之类，圣人之道”。

这就是《庄子·外篇·天地》所谓的“无为为之之谓天”，无为不是不为，而是合乎自然地为，并非基于主观意愿地为。毕竟一个人不可能什么事都不做，什么话都不说，所以道家讲无为和无言都相应地有无为之为和无言之言。譬如《庄子·外篇·天地》说“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《淮南子·原道》说“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。

这样看来，得道高人并不真的像槁木和死灰一样任你怎么欺负他都无动于衷，他也会高兴，也会生气，不过他的喜怒并非出于有心，而是出于“不得已”，大约就像一块槁木，你用力敲它，它跳起来砸了你的额头，但你只会怨自己而不会怨它；或者像一堆死灰，你用力吹它，它飞起来眯了你的眼，你也只会怨自己而不会怨它，因为它是“虚己”的，一切反应都是在“虚己”状态下的“不得已”。

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“虚己”之心很像一面镜子，是的，可以说孙叔敖的内心就像一面镜子，如果有什么东西经过，它就如实地映照出来；经过了之后，也不留一丝痕迹。镜子，这是庄子非常推崇的心灵境界，只是今天我们一说起镜子哲学，一般都认为是禅宗的理论。

当然，早在禅宗之前，《四十二章经》就讲过“人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道”，水被搅乱了，就不能如实地映照世界；心被搅乱了，就不能真切地体认大道，所以才要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”（神秀语），这与庄子所谓“人之去秽累，若镜之见磨饰”（《庄子》佚文）如出一辙，而在庄子的视野里，镜子之心综合了他自己许多的重要概念，譬如虚己、游世、无知、齐物、不得已，是至人才有的境界，如《应帝王》所谓：

无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·内篇·应帝王》）

大意是说，不求名，不用智，不求知，不役于事，随顺于无穷之道，逍遥于无我之境，虚己而无所得。至人的心就像镜子，对外界事物不迎不送，自然地反映而无所滞留，所以能够胜物而不为物所伤。

《庄子·内篇·德充符》讲鲁国有个断脚的人叫作王骀，立不施教，坐不议论，但他的学生竟然和孔子的一样多。常季很不理解，去找孔子请教，孔子便做了一个止水不波的比喻：人们不会在流动的水面上去照自己的样子，而是在静止的水面去照，只有静止的东西才能使别的东西静止（唯止能止众止），达到这种境界的人自然能够吸引别人来追随。

所谓“唯止能止众止”，和道家的许多道理一样，来自于对自然界朴素的观察和类比。[60]后来《淮南子·说山》再做解释，说雨飘在空中的时候并不能打湿物体，只有等它触及物体而停止运动的时候才能把物体打湿；箭在射出去的过程中并不能穿透物体，只有等它射中目标而停止下来的时候才能穿透。

这种推理在今天看来有点匪夷所思，不过对古人来说可谓相当深刻的思考了。《庄子·外篇·天道》也发挥了静水之喻，说圣人之所以心静，是因为万物都不足以扰乱他的内心。水静则明，明则可以清晰地映照须眉；水静则平，平则可以成为工匠取法的标准。水静尚且通明，何况精神呢？圣人之心也是这样静的，是天地和万物的镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，这都是天地万物之本，道德之至，掌握了这个道理的，处上能做圣王，处下能做素王，隐居能引来江海山林之士的追随，处世能成就丰功伟业，静则为圣，动则为王。

这番话很有积极入世的姿态，不知道和“蚁慕羊肉”之说如何协调，而在《庄子·外篇·刻意》里，静水之喻又被赋予了养神之道的意义：水的天性，不混杂就会清澈，不搅动就会平静，闭塞则不流通，不流通则不澄清，所以纯而不杂，静而不扰，淡而无为，动而自然，这就是养神之道。

静水之喻也是古代西方思想界的一项经典比喻，譬如四世纪的基督教神学家大巴西尔在《六天创世》里讲道：“愤怒、愿望、怯懦、嫉妒都会导致对灵魂洞察力的干扰。正如从模糊的窗看不清有形物体一样，带着愤怒的心也无法达到对真理的认知。所以应当远离世俗事务，不让不相干的意念进入灵魂。”这话是在为苦行和禁欲主义张目，内容却是从柏拉图的思想来的。于是我们看到，同一种比喻，在西方通向哲学与神学，在东方则通向人生哲学与处世哲学，由此可以略窥东西方思想的不同偏重。

正如大巴西尔的静水之喻来自柏拉图，庄子的静水之喻似乎也不是原创的思想。《庄子·杂篇·天下》品评老聃和关尹的学术，引过关尹一段很漂亮的话：

关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”（《庄子·杂篇·天下》）

大意是说，不存主观成见，使万物各自彰显，动若水，静若镜，反应如同回声。恍惚不清，寂静清虚，从不争先而经常随顺别人。——这说的是关尹之学，看起来却完全像是庄子的主张。

“用心若镜”的态度也就是“不得已”的态度，镜子没有主观能动性，不会主动去映照外物，只有等外物经过它面前的时候才自然而然地映照出外物的影子。只要镜子够明够平，影像自然就会清晰、逼真。当外物离去的时候，镜子并不会刻意挽留，影像也随之消逝，不留一丝痕迹。这就是《菜根谭》用诗意的对偶所表达的：“雁渡寒潭，雁去而潭不留影；风穿疏竹，风过而竹不留声”，而儒家一般的人格期许则是“雁过留影，人过留声”，要有立德、立功、立言的志向——苏轼的仕途作为就是这一期许的相当庸俗化的显例，他在历届地方官的任上总爱搞些建筑，几乎每到一地，每建一功，就会建一些亭台楼阁来做纪念或标榜，自然不值庄子一哂。

庄子“用心若镜”的思想后来得宋儒润色，到程颢而大成，号称一生不读《庄子》的程颐竟然说过“我之道盖与明道同”，庄子恐怕也想不到自己的核心主张将来居然会变成儒学吧。在庄子和程颢之间，禅宗起到了桥梁的作用。譬如禅宗初创的时候，卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，修行于是每天都在提高。慧能听说了之后，说这个偈子未明心地，若是依此修行，反而会束缚自己。随后慧能也作了一个偈子：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”大意是说，我慧能没啥本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时我的心也随之反应，也不知道修行怎么提高。（《六祖大师法宝坛经》）

卧轮正是心如死灰，物是物，我是我，彼此全不相干，这在慧能看来，就属于心念停滞了，而心念的停滞即意味着束缚的发生；慧能自己则是“用心若镜”，心会随着外界境况的变化而生出相应的反应，完全是被动的、承受的，不得已的，外物来时不拒，外物去时不留，对境心起，境过无痕。在慧能的佛学理论里，若心灵进至这样的状态，也就斩断轮回了。

佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条之外了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样吃饭睡觉，只是若能一直保持住这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕入轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。

庄子考虑的则是另外一种轮回，“万物一府，死生同状”，并且“始卒若环”，明镜一般的心灵“不将不迎”，“俯仰而不得罪于人”。这样的人似乎只能做一名模范隐士，但在庄子看来，这样的人还可以从事其他职业，比如帝王。

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《庄子》除了人生观还讲政治观，除了隐士之道还讲帝王之道。《庄子·内篇·应帝王》设计了阳子居和老聃的一段对话，阳子居说：“假如有这么一个人，办事果断，见识非凡，学道不倦，够不够圣明君主的素质呢？”老聃说：“这个人若是治理天下，只会劳形费心罢了。他的长处能给他带来什么好处吗？虎豹因为皮毛漂亮而招致猎杀，猿猴因为动作敏捷而被人拴住。”阳子居惭愧地问：“请问圣明君主怎样处理政务呢？”老聃说：“圣明君主处理政务，功绩广被天下却像和自己毫不相干，教化施及万民而人民不觉得他就是精神导师，任凭万物各得其所，各得其乐，而自己立于不可测识的地位，悠游于无为之境。”

老聃的话正是道家一贯的政治主张，即无为之治，认为让人民感觉不到统治者存在的统治才是最好的统治，就像一双合脚的鞋子会让人忘了它的存在一样。如果从“大道废，有仁义”的逻辑来考虑的话，这一主张恰恰意味着当时的政府过于强势了，做了一丁点分内之事就忙不迭地歌功颂德，唯恐老百姓不知道；以精神导师的姿态对老百姓指手画脚，强迫大家在自己的意志之下统一思想，全不顾“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《庄子·外篇·骈拇》），鸭子虽然腿短，但接上一截就很不舒服，鹤虽然腿长，但砍断一截也很受不了。

所以，最好的政治就是统治者不要以自己的主观好恶来裁断万物。《庄子》内篇里的政论文字集中在《应帝王》一章，而“虚”的姿态，以及“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”都是在这一章里讲到的。

对于道家的无为之治，我在《老子哲学辨正》里边做过相当详细的分析，所以在这里只讲庄子一点与众不同的地方。在《庄子》的外篇和杂篇，政治态度明显比内篇更为极端，尤其强调了治天下的“不得已”。比如外篇的《在宥》一章：

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《庄子·外篇·在宥》）

大意是说，君子如果不得已而统治天下，最好是无为而治。无为才能安定性命之情。所以说把自己的身体看得比天下还重的人，才值得把天下托付给他（这话也见于《老子》通行本第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空闲去治理天下呢。

这就是说，无为之治并不是一个主动选择，因为得道之人已经不存在主动选择这一说了，他们把自己看得比天下还重，之所以站出来治理天下，完全是出于不得已。

我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。《庄子·杂篇·外物》里有个故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼愤愤然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”

故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。

不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。

王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”

公子元看得很准，公子商人为了篡位已经处心积虑很多年了，不但广施财物以邀买人心，还养了太多的门客，以至于耗尽了家产，但他就算向公家借贷也要把这种乐善好施的精神保持下去。所以公子元的选择只是一种没有选择的选择，王子搜的情形大约也是这样。那么，如果是在太平的国君和贫困的隐士之间选择的话，庄子会选哪个呢？

似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当作宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。

所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。

庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷四）

这正是儒家重原则甚于重结果的态度，虽然话说得和庄子很像，但庄子一定会摇头叹息的。不过，庄子讲的最典型的爱身甚于爱天下的例子恰恰也是儒家很推崇的，这就是大王亶父（即古公亶父）的故事：大王亶父一族人住在邠地，遭遇狄人的侵犯，大王亶父拿兽皮财帛去求和，狄人不接受；拿犬马牲畜去求和，他们不接受；拿珍珠美玉去求和，他们还不接受，因为狄人想要的是这片土地。大王亶父对族人说：“我不忍心和敌人开战而牺牲大家的性命，也认为不应该为了养人的土地而让被养的人民遭到杀害，所以我要走了，你们就做狄人的臣民好了，做狄人的臣民和做我的臣民不都是一样吗？”大王亶父真的走了，但百姓们自愿跟他一起走，他们放弃了原来的土地，在岐山脚下建立了国家。（《庄子·杂篇·让王》）

大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。

当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要转为对人的生活不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合征发作，否则事情就得两说了。

国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当作了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当作了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。

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《庄子》很冷静地在战国乱世看出了这个问题，看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨；看到治术越来越多，天下却越来越乱；所以才提出逍遥、齐物、无知、不得已等主张，给人们打开了一派崭新而怀旧的视野。但是，我们最后要问一个问题：他的看法一定就对吗？

这并不是站在第三者的立场上来检验《庄子》，而是就《庄子》的内在逻辑来问的。《庄子·杂篇·则阳》讲“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前认为是对的，后来又认为不对。人们只能看到万物的生长，却无法窥测其本源；只看到万物的消亡，却无法窥测其归宿。人们只重视自己的智识所能认识的，却不知道依恃其智识所不知道的。[61]

在《庄子·杂篇·寓言》里，同样的话被庄子用在了孔子身上：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”人的见识总会增长，认识也总会随之改变，这是一件很自然的事情，但《庄子》抓住了其中的问题：我们现在所主张、所坚持的东西，若干年后会不会也被自己推翻呢？如果这样的话，百家争鸣，孰是孰非，还有什么分辨的价值呢？——这个观点也就意味着，在达到终极真理之前，所有的是非对错都只是一时一地的真理，所以并不值得坚持。那么我们的问题是：庄子自己是否也适用于这个标准呢？

我想是适用的。假如庄子活到今天，想来会对自己的作品做出不小的修订吧？如果今天的我们仍然奉庄子为圭臬，他一定会笑话我们不懂得“与时俱进”的道理，正应了他那个“取猨狙而衣以周公之服”的笑话。