稍微受过一点逻辑训练的人一下子就会看得出来，惠子不愧以善辩著名，发言的逻辑性很强，而庄子最后的解释显然就是诡辩，尤其最后那句“我是在濠水的桥上知道的”分明在偷换概念，惠子问的是How，庄子答的却是Where。

庄子的这种对答方式后来被禅宗学去了，本来印度佛教是很讲逻辑、很讲道理的，譬如在《弥兰陀王问经》里，龙军大师向弥兰陀王讲解佛法，在讲到涅槃的时候，后者问道：“你既然没有涅槃，怎么知道涅槃的快乐？”龙军大师便老老实实地做了一番推理。这事如果换到禅宗后学身上，答案一般会是一句“庭前柏树子”什么的，或者干脆把弥兰陀王棒喝一顿。

如果我们把自己穿越过去，和庄子、惠子一起站在濠水的桥上，我们会如何理解庄子的意思呢？他到底是如何知道鱼儿的快乐的呢？

或许庄子也对，惠子也对。这并不是和稀泥，而是因为，他们只是站在不同的世界里道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知识世界，把物与我分得很清，借助逻辑工具辨析是非对错；庄子的世界我们则要到《齐物论》里去看，物与我的界限消弭了，万事万物齐同为一，你中有我，我中有你，你变为我，我变为你，庄周梦为蝴蝶，蝴蝶梦为庄周，这是一种真正的天人合一的状态，鱼就是我，我就是鱼，我当然可以感受到鱼的快乐……

如果用美学的朴素道理来讲，庄子之所以能够体会到游鱼之乐，有两个因素在发挥作用，一是美学所谓的移情作用，庄子自己出来游玩，感觉很快乐，就把这种快乐的情绪投射到鱼儿身上，觉得鱼儿也是快乐的，相反，如果庄子情绪很糟糕，看到的可能就是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”；二是美学所谓的内模仿作用，庄子看到鱼儿在水里游得那么轻盈，自己也不由自主地受了影响，就像我们在看体育比赛的时候，身体也会随着运动员的姿势一起用力一样，或者当我们站在一座高山的山脚下抬头仰望时，身体也会不由自主地随着山势而耸起，而这种身体的微妙运动也会影响到情绪。

如果再说得玄妙一些，现代的研究者们作过不少的调查和实验，认为庄子的这种境界可以通过打坐冥想来获得。[27]于是在心灵的澄明之境里，主观与客观不再是对立的了。如果用叔本华的美学语言来说，庄子进入了“直观”的状态，审美主体自失于审美客体。同样在看着濠水的游鱼，惠子在一个功利型、实用型的世界里，庄子却已经超然物外，进入一个审美的世界了。

庄子是快乐的，所以感到鱼儿也是快乐的；或者鱼儿是快乐的，庄子看到了便也随着快乐。当然不是所有人都能产生这种物我一体的体验，即便有了这种体验，这到底是大脑的一种幻觉呢，还是“真的”物我一体，天人合一呢？北宋年间，二程的弟子陈经正学有所得，说自己已经体认出了这个境界，程颐笑着反问道：“难道别人吃饱了，你也不饿了吗？”（《外书》卷十一）

程颐的这个反问即便有些剑走偏锋，至少也促使我们思考一个问题：即便这种合一之境当真是一个“真相”，它究竟是在何种程度上成立的呢？

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另一方面，庄子的这个问题给了政治哲学家们以相当程度的启发，如果不把对比扩展到物种之间，而仅在人类社会进行讨论的话，对是非对错的裁断的确往往出自主观好恶，而主观好恶又是因人而异的，我的美食也许就是你的毒药。但我们马上会想到一些很现实的问题，譬如我笃信一只漂亮的毒药瓶子里装的是长生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那么作为知情人，你应不应该阻止我呢？或者说，你应该“在何种程度上”阻止我呢？

我们对这种情况最通用的办法就是劝说，但如果任何劝说一概无效，即便你从瓶子里倒出了一点毒药毒死了一头牛给我看，我的信念也丝毫不受动摇。你会不会把瓶子打碎呢，假使只剩下这一种方法可以阻止我服毒的话？

如果打碎瓶子会使你承担巨额赔付，你一辈子都会被这笔赔付压得抬不起头来，你还坚持这么做吗？

如果套用庄子的理论，你以为这瓶子里装的是毒药，你怎么肯定你就是对的呢？也许从你的角度来看是毒药，从我的角度来看却是仙丹。如果我吃了这瓶毒药，作为一名成年人，我在不使他人受到伤害的情况下做出了这个选择，并完全为自己的行为负责，这为什么不可以呢？即便我对瓶子里的内容存在误解，但我愿意为这个误解负责，这为什么不可以呢？这就是《庄子》所隐含的个人主义倾向，正是为中国传统上的集体主义文化所不容的。[28]但是，你真的会眼睁睁地看着我服毒而死吗？假如打碎瓶子并不会使你承担任何赔付责任，你会打碎它吗？

换个问题：如果我始终受着某位神祇的摆布，他创造了这个美丽的世界，却唯独使我成为这个世界上最卑微、最孤独的受难者，在我的每条路上布满冰霜和黑暗，你是否会伸出正义之手，把我从这种局面当中挽救出来呢？或者，你是否会苦口婆心地说服我，劝我放弃对这位神祇的义无反顾的爱？

富于正义感与同情心的人几乎都会这么做的，但是，这样做真的对吗？——上述这个问题其实是真实存在过的，原话出自玛丽·爱默生（即著名的R.W.爱默生的叔母）之口：“让我成为这个美丽世界上的一个污点，成为最卑微的人，最孤独的受难者，只要这是上帝的旨意。纵使上帝在我的每条路上布满冰霜和黑暗，我还是甘心爱他。”（R.W.爱默生《演讲与生平述略》）

也就是说，在你眼中的邪神分明是我或玛丽·爱默生女士心中的上帝，我们相信上帝的至善至公，相信他看似不善不公的安排一定另有至善至公的目的。而你我到底谁是对的，至少在今生今世不可能得到任何验证。同理，当我喝下了那瓶毒药，你会认为我愚蠢地死掉了，而我至少在尚存清醒意识的时候都会相信，我的灵魂即将进入永恒的天国。如果你明白我的心思，还会打碎那瓶毒药吗？

我想大多数人仍然会赞同打碎这只瓶子，但这在伦理问题之外其实还意味着另外一个麻烦，即Michael J.Millner指出的：“我们一旦把一个人自以为的利益和他真正的利益做出区别，我们就会冒着打开Chares Taylor所谓的‘极权主义的威胁’之门的风险。”尽管Millner认为庄子并没有明确赞成那种自我就是自我利益的最佳决策人的想法，他认为很多人都在追求着事实上毫无价值的生活，他们认为自己是对的，其实他们只是受到了习俗以及一些道德训诫的误导罢了。所以，保持开放的心灵比急于做出价值判断要重要得多。（Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，第278页）

那么，到底哪种风险更值得我们来冒呢？或者有什么两全其美的办法吗？

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至于美丑的标准问题，倒是近现代学术力图解决的一个问题。美，究竟是事物固有的一种属性还是观察者的一种主观感受，是功利性的表现还是“真”的表现，这都是美学家们争议了很久的问题，只有诗人才会斩钉截铁地说什么“Beauty is truth, truth beauty”。不过，这里若真要以美学的眼光来分析的话，既不是三言两语能够解决的，也会首先遇到一个“该不该把庄子这段话放进美学范畴来做分析”的问题。我们还是明白庄子本人的意思就好，总而言之，一切是非美丑都基于主观成见，甲的美食很可能就是乙的毒药。

庄子的老辩友惠施如果能抓住《齐物论》这段内容的话，在濠水之上辩论鱼之乐的时候就可以拿来反驳庄子了，这正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文讲到的，《庄子》以寓言成书，而寓言的特点就是攻其一点而不及其余，更何况庄子有太多违背常理的过激之辞，以至于读者越是通读全文，就越是容易发现庄子很难把话说圆。

不过庄子的辩解倒是常常切中许多人都曾有过的疑惑：我们信以为真的事情究竟是真的吗？我们在梦里不也觉得梦的世界很真实吗？所以庄子继续说道：

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·内篇·齐物论》）

这是长梧子在为瞿鹊子答疑，大意是说：我怎么知道贪生不是一种迷惑呢？我怎么知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？丽姬本来是个边远地区的女孩子，当晋国的国君迎娶她的时候，她哭得把衣服都湿透了，可等她到了国君的宫殿里，过上了锦衣玉食的日子，这才晓得当初哭成那个样子有多么可笑。那么，我又怎么知道人死之后不会后悔当初的贪生呢？

梦中饮酒作乐，醒后悲伤哭泣；梦中悲哀哭泣，醒后打猎游玩。在梦中不知道自己是在做梦，有时甚至还会梦到做梦，从梦中之梦醒来并不意味着大梦已经终了。所以，只有彻底的觉醒才能知道方才不过是一场大梦，愚蠢的人身在梦中却以为自己醒着，以为自己什么都知道。我看你们都是在做梦；我说你们在做梦，我其实也在做梦。这些话都是吊诡奇谈，恐怕永远也不会有人理解。[29]

庄子这回说的话并没有什么诡辩的色彩，而是道出了每一个做过梦的正常人或多或少都曾疑惑过的问题。梦中的感受是如此的真切，往往只有在醒来之后我们才知道那只是一个梦境，于是问题便顺理成章地出现了：我们的人生会不会也是一场不曾觉醒的大梦呢？

当然，绝大多数人都想不到庄子这么深刻，尤其在初民的社会里，大家一般会把梦境解释为灵魂的暂时离体，而死亡则是灵魂的永久离体。也就是说，梦，并不被认为是一种幻觉，一种心理活动，而是（引用斯宾塞和纪林的公式来说）“野蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在的”。（转引自列维-布留尔《原始思维》，第50页）所以霍布斯把梦幻与异教崇拜联系在了一起：“以往崇拜林神、牧神、女妖等的异端邪教，绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。现在一般无知愚民对于神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是这样产生的。”[30]（《利维坦》，第10—11页）

以今天的知识来看庄子的疑问，我们会循着两条高度相关的道路来走：一、我们的感官在多大程度上是可靠的？二、梦究竟是怎么回事？

第一个问题意味着，我们的感官会不会欺骗我们？黑格尔做过一个著名的论断，说中国历史上并没有出现过真正的哲学。的确，我们从先哲那里看到的大多是政治学和伦理学，而庄子的这个问题却是货真价实的哲学问题。也正因为它太哲学了，在以实用主义为主流的中国历史上居然找不到几位钟子期式的听众。如果让庄子生活到同时代的希腊，他可以很轻松地呼朋唤友，从普罗泰戈拉到皮浪和阿塞西劳斯，而届时唯一令人遗憾的情形或许是，庄子几乎所有怀疑主义的论调都不复是独一无二的观点了。

感官到底会不可靠到什么程度呢？今天看过《黑客帝国》的人都能够想象得出。这在中国历史上不是一个太引人关注的话题，却是西方人长久以来的兴趣所在。所以，就这个问题，我们虽然很遗憾地看不到庄子和他的论敌们是如何交火的，却有幸可以看到在17世纪的欧洲哲学界里笛卡尔和伽森狄的过招。

笛卡尔假想了一个邪恶的上帝在煞费苦心地捉弄我们（《第一哲学沉思集》，第20—21页）——这就是《黑客帝国》的思想原型——那么我们该如何才能获得真相呢？

笛卡尔的这位邪恶的上帝其实早就在历史上出现过了。古老的诺斯替教派认为感官世界是一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》中的耶和华，而伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，警告夏娃不要受这个邪神的蛊惑。

巧合的是，这位邪神在古代印度的吠陀时代也曾出现。《梨俱吠陀·婆楼那赞》讲“彼以摩耶，揭示宇宙”云云，意味着宇宙是因为婆楼那神施展幻术而出现的，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见了，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通罢了。

那么，如果我们认识到了这个真相，应该怎么办才好呢？很简单，冲破幻象，直达本真，梵我一如。这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等理论。在西方哲学界，叔本华继续了印度人的老路，但笛卡尔另辟蹊径，在把邪恶的上帝怀疑了一个遍之后，最后发现：“我”只是一个在思想的东西，只有这一点是切实可靠的。

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我们经常受到感官的欺骗吗？一个简单的例子是，一根半截插在水里的棍子，看起来像是折断了一样。在笛卡尔看来，这就是感官对我们的欺骗，而在伽森狄看来，感官并没有说谎，它只是如实地反映了现象，犯错的其实是我们的判断。

显然伽森狄说对了，而饶有趣味的是，伽森狄对笛卡尔的诘难看起来简直就像是针对庄子而发的，譬如“你因此就真能够使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是做梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。”（《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，第4页）

虽然伽森狄的后半段话略略有失他作为一名哲学家的身份，反似在衬托着笛卡尔智慧的孤高，但这确实道出了平民百姓们的心里话：笛卡尔那彻底的怀疑对于我们的实际生活来说究竟有什么意义呢？何况即便依循着笛卡尔的意见，我们也难免会生出困惑：笛卡尔其人其言难道就不会是那个邪恶的上帝制造给我们的一种新的感官欺骗吗？也就是说，如果我们相信笛卡尔，我们就必须怀疑笛卡尔。

这个令人头痛的问题就暂时搁置下来好了，让我们接下来想想第二个问题：梦究竟是怎么回事？

对于这个问题的解答，长久以来都是弗洛伊德所开创的精神分析学派的天下。但是，恐怕再没有哪一个人会像弗洛伊德这样，在大众文化中始终盛名不衰，在专业圈里却饱受批判。

西格蒙德·弗洛伊德的作品始终是书店里的畅销品种，而借用着他的精神分析理论的文字更是层出不穷，尤其是有着文艺趣味的读者很难在这样那样的文艺理论读物里完全避开弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人类文明史上最著名的三大里程碑之一：哥白尼发现了“我们在哪儿”，达尔文发现了“我们从哪里来”，弗洛伊德则发现了“我们是谁”。——非凡的人物会有一些非凡的自信，这个排名原本是弗洛伊德自己搞出来的。

但我们并不觉得他不够谦虚，的确，就算在心理学本专业的教科书上，弗洛伊德也总是占据着相当的篇幅——尽管在这里更受关注的是他的历史意义，而不是精神分析理论本身的价值。在专业圈里对弗洛伊德最大的责难是在方法论的层面上，尤其在心理学日趋成熟之后，越来越多的研究者们开始感到恼火，因为他们发现，弗洛伊德那些丰富而饶有兴味的理论基本都是无法验证的。也正是在这一层面上，科学哲学的奠基人波普尔把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了“伪科学”的标签。

当然，波普尔的论断也许概括不了弗洛伊德那些卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理论当中迄今仍然能够立得住脚的内容确实已经不多了。

《梦的解析》，这部弗洛伊德最著名的作品，出版于1900年（他特意选择了这个跨世纪的年份），书中的释梦手法和一些专有名词如今依然被人们津津乐道，我们迄今还在相信着梦境是对我们自身的一种揭示，是对我们潜意识的一种表达，就像弗洛伊德告诉我们的那样，而站在弗氏对立面的研究成果却久久疏离于大众读者之外。

《梦的解析》出版70多年之后，艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利（Allan Hobson&Robert McCarley）提出了一种崭新的“激活-整合假说”，认为人在熟睡的时候，大脑中的一个相对原始的部分会发生一种自我激活的现象，但这只是一些毫无意义的神经冲动罢了，而当一些神经冲动触及了大脑中其他一些负责着推理思维等高级功能的部位时，大脑就会把这些毫无意义的信号整合为多少有一点条理的梦境。正是因为这些神经冲动是随机的，赋予意义的过程是勉强的，梦境才总是会呈现出一种荒诞不经的神秘感。

艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利把这个研究发表在了1977年的《美国精神病学杂志》上，并在1989年出版了专著《睡眠》，更加详细地阐释了这一新的梦境理论，而他们阐释得越是详尽，精神分析学派的生存空间也就越窄。尽管“激活-整合假说”伴随着不断的争议和未决的疑问，但在这二三十年来，它的地位的确越来越稳固了。[31]

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霍布森和麦卡利的读者想来不会就此否定《尤利西斯》伟大的文学价值，也不会有冲动去重新理解《老人与海》的经典结局：桑地亚哥老人梦见了狮子，这仍然是一个光辉的文学象征；如果布恩迪亚（《百年孤独》的主人公之一）读过霍布森和麦卡利的论文，恐怕也不会因为一个梦就当真建设出那个使他的家族绵延百年之久的马孔多镇了。那么，如果庄子能够看到这些现代学术的研究成果，不知道会不会修订自己的理论呢？

无论如何，至少在漫长的历史上，他的想法都是很有冲击性的。[32]

的确，既然是梦是真恍惚莫辨，贪生怕死是不是盲目了一些呢？——确乎有人不自觉地实践过庄子的想法：佛教发展出灵魂转世、善恶有报的观念，《未曾有因缘经》说：“善人死者，福应升天，受五欲乐；恶人死者，应入地狱，受无量苦。善人乐死，如囚出狱；恶人畏死，如囚入狱。”既然善人死后会升天享福，善人对死亡当然会充满期待，好像囚犯急着出狱一样盼着早死。

基督教也有同样的例子，早期基督徒经常被罗马人投进斗兽场里喂狮子，令我们普通人难以置信的是，许多基督徒甚至在渴求着这样的结局，因为如此一来，他们就可以摆脱人世间的苦恼，永远地到天国享福去了。他们渴望早升天国，而教义又禁止自杀，那么，还有什么比殉道而死更令人期待呢？

不过，我们又会遇到一个问题：基督徒这样做，是因为他们确信天国的存在，并且确信天国的生活要远远好于世俗的生活，而庄子并没有这样的信念，他其实并不知道死后的世界是什么样子，只是对此提出了一种积极的可能性而已。那么，既然死后的世界“可能”是更好的，为什么就不“可能”是更坏的呢？

仅从理性上说，直到今天，死后的世界依然是一个不可知的世界。我们连它的存在都无法证明或证伪，更不要说它是好是坏了。但对哲学家而言，死之于生到底是更好还是更坏，这实在是一个太有**力的话题。叔本华看出人生处处是苦，于是像笛卡尔假想出了一个邪恶的上帝一样，认为造物主简直就是一名狡猾的酷吏，他不仅对众生施加重重酷刑，还想出妙计来让受刑的众生不愿逃离这个广袤的刑场。所以死亡一定比活着更好，如果你敲开墓门，问死人是否愿意再生，他们一定会向你摇头的。

心有戚戚焉，庄子也代死人拟过同样的回答。而尼采觉得这样看问题是不对的——不，他并不是要论证活着比死了更好，他只是采用了和庄子一样的方法论而已：超越现有的视角来重新看待原有的问题。是的，如果仅从道德角度来看，实在没法为这个世界的存在而辩护，但我们完全可以从艺术的视角来看。这个充满罪恶的光怪陆离的世界是多么有趣，多么富于审美价值。当造物主高高在上地观赏着这个由自己一手缔造的世界时，一定感觉很愉快吧。那么，如果我们从道德上厌恶这个邪恶的世界，为什么不能换个角度，用艺术的眼光来欣赏它呢？

在这个问题上，庄子虽然没有像尼采走得那么远，但在对道德的处理上，两个人却大有异曲同工之妙。所谓“只要我们信仰道德，我们就是在谴责生命”（尼采《权力意志》，第295页），至此让我们再来想一想本章开头提到的那位裴伯茂的所作所为，他之所以“冷酷地”（依世俗标准来看）对待他的哥哥，焉知不是让他的哥哥顺任自然地尽早死去，解脱形体的束缚而回到道的怀抱中去呢？或者，他早已经熟谙《齐物论》的观点，对于自己的富贵和哥哥的贫困实在看不出有什么差异，如果秋毫之末是大的，泰山是小的，为什么不能说哥哥是富贵的，自己才是贫困的呢？那么，贫困的自己又能对富贵的哥哥救济些什么呢？

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如果这真的就是裴伯茂的想法，你觉得这对不对呢？想来大家肯定各有各的意见，值得坐在一起好好地辩论一下。但庄子又来给我们泼冷水了，他认为我们这样讨论毫无意义：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说：假如我和你辩论，就算你赢了我，你真就对吗，我真就错吗？如果赢的是我，我真就对吗，你真就错吗？是我们两个必然有一个对，有一个错吗，还是我们都对或者都错吗？是人就有偏见，我们请谁来裁定是非呢？请观点和你一致的人来裁定吗？可他既然已经观点和你一致，怎么裁定呢？请观点和我一致的人来裁定吗？可他既然已经和我观点一致，又怎么裁定呢？请观点与你我都不同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都不同，怎么裁定呢？请观点和你我都相同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都相同，又怎么裁定呢？既然如此，无论是你，是我，还是其他什么人，都不可能来裁定是非对错，我们能怎么办呢？

是的，庄子这番话听上去很有道理，魏晋名士们也坚实地证明过这一点：王弼辩难何晏，待大家都认为何晏理屈之后又不断转换立场，自己和自己辩难；许询在挫败了王苟子的词锋之后，彼此交换立场再辩，结果采用王苟子之理的许询战胜了采用了许询之理的王苟子。（《世说新语·文学》）这也正是古希腊的诡辩论者爱做的事，很容易令人想起来自雅典的卡尔内亚德对罗马青年所做的那次左右手互搏的著名言说[33]，仿佛辩论技巧越高，我们便越难看清是非对错了。可我们又能怎么办呢？

当然，在实际生活中，我们还是有很多办法的，比如以习俗或权威为标准，所以一个学生才不可能拿着庄子的道理要求老师给自己打满分，而即便在纯粹的辩论当中也是有办法的——苏格拉底就是个中高手，他自己往往并不抛出什么观点，而是在承认对方观点的基础上不断追问，最后把对方逼到一个自相矛盾的境地。

当然，苏格拉底之所以成功，实在有两个不可或缺的先决条件：一、对方和自己有着共同认可的大前提；二、对方也遵循着和自己同样的逻辑。任何一场有效的辩论必须二者兼备，圣托马斯·阿奎那曾经就第一点很伤脑筋，他发现为了说服那些不信基督的人，就不能用《圣经》权威来做说理的前提：“我们驳斥犹太教徒可以诉诸《旧约》，驳斥异端分子可以诉诸《新约》，但没法用同样的方法来驳斥穆斯林和异教徒，因为他们并不承认我们在驳斥他们的时候所采信的任何经文的权威性，《旧约》和《新约》他们都不信。所以为了说服他们，我们只能诉诸任何人都不得不承认的自然理性。”（《异教徒驳议辑要》，转引自Anthony Kenny, Medieval Philosophy，2005，第67页）

有了共同认可的大前提，还要有共同认可的逻辑规范。如果连逻辑都不一样，辩论确实就没法进行了，是非对错也就确实分不出来了。共同的逻辑是一切辩论的基础，尽管逻辑能力是人的先天能力，但对逻辑的掌握程度显然在每个人身上是不一样的。所以，越是需要经常辩论的人越会发觉共同逻辑标准的重要性，于是墨家专门发展出了一套严密的逻辑学，印度佛教也发展出了一套常人视之为畏途的因明学，亚里士多德则建立了西方第一个形式逻辑系统。

尤其是墨家，显然不会赞同庄子这种无是无非的态度。墨家举了一个例子：一只动物，甲说是牛，乙说不是牛，矛盾命题不能同真，所以（即便我们不知道正确答案，也能判断）两个命题至少有一个是错的。（《墨子·经上》）

但是，庄子显然不会把这些解决方案放在眼里，他的大前提与众不同，逻辑规范也常常与旁人迥异。他自己给出的解决方案是“得其环中，以应无穷”，认为这样就可以“寓诸无竟”。

也就是说，是非问题对于一般人来说就像一枚硬币，有正面则必有反面，有反面也必有正面，你要么站在正面，要么站在反面；或者像是一根棍子，有此端则必有彼端，有彼端则必有此端，你要么拿着此端，要么拿着彼端；而对庄子来说，一切问题都散落在一个车轮上，而他自己恰恰站在车轴的位置，车轮不管怎么转，不管走到哪儿，庄子永远都在车轴上安然应对周围的一切，这里没有正反，也没有彼此。

所以儒家对庄子的这般论调深恶痛绝，譬如王夫之讲过：老聃、杨朱、庄周倡其首，王衍、谢鲲和其后，说什么名义皆前识，是非一天籁，于是君可弑，国可亡，民可涂炭，一切都不会影响到我的悠然自得，这种思想比洪水猛兽更可怕。南齐年间，萧鸾弑杀国君（郁林王），当时吏部尚书谢瀹正在和客人下围棋，听到消息之后无动于衷，一局棋终了就回屋睡觉了。大匠卿虞悰只偷偷发了两句感慨，国子祭酒江斅假装呕吐不去上朝，还有侍中谢朏，请求外放为地方官，到任之后寄了几斛酒给弟弟谢瀹，附信说：“多喝酒吧，莫问世事。”这些朝廷大臣竟然把国君被弑的大事件全然不当回事，道德感彻底沦丧了，而推究祸始，这就是因为他们信了老聃、杨朱、庄子、列子这些人所谓“守雌”“缘督”之类的谬论呀。（《读通鉴论》卷十六）

孰是孰非，如果让谢瀹等人自己发言，可能又是一番道理。庄子可能会辩说道：为什么只能忠于郁林王而不能忠于萧鸾呢？为什么非要忠于某一个主子而不能忠于自己的本心呢……

这样的辩论永远不会有明确结论的。不可否认，价值判断确实是一个见仁见智的事，那就再找一个事实判断的例子好了：氧气是固体还是气体？

庄子式的回答应该是这样的：谈不上是固体还是气体，固体可以转化为气体，气体也可以转化为固体，你怎么知道氧气就绝对不会转化为固体呢？再说所谓固体和气体不过是人为的划分罢了，既然是人为的划分，肯定就会带有划分者的主观成见，你怎么肯定他的划分一定就对呢？也许我一觉醒来，发现方才的讨论全是梦境，而我自己就是氧气，那么我到底是固体呢，还是气体呢？我又怎么知道我所认为的醒来其实只是在梦中醒了一场梦，而并不是真正的醒来呢……

梦，的确是庄子哲学里很重要的一环。在梦里，虽然他没有变成氧气，却变成了蝴蝶。接下来，就该进入庄子梦蝶的故事了。