1

正如秦帝国灭亡的原因是中国历代时时会被论及的问题，罗马帝国的衰亡也是西方人抱有长久兴趣的话题。为我们所熟悉的著作，有历史学家吉本撰写的《罗马帝国衰亡史》，有启蒙主义思想家孟德斯鸠撰写的《罗马盛衰原因论》，还有以历史作品赢得了诺贝尔文学奖的蒙森的《罗马史》。但这不妨碍我们再听听经济学家哈耶克在二十世纪八十年代为罗马的衰亡所找出的原因：正是因为一个“强大的”政府的存在，才一再中断文明的进步和成长过程。

他接下来的议论才是真正会让我们皱眉的。——基于李约瑟的研究，哈耶克说：“如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化进程，但是亚洲的类似发展却被强大的政府所阻止，这些政府也有效地抑制了私人的首创精神。其中最显著者莫过于中华帝国，在一再出现的政府控制暂时受到削弱的‘麻烦时期’，文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。但是这些反叛或脱离常轨的表现，无一例外地被国家的力量所窒息，因为它一心只想原封不动地维护传统秩序。”（《致命的自负》）

我们或许会由此而追忆那个传说中的尧舜时代：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉。”那时候天下太和，百姓无事，完全感受不到统治者的存在，一位老者就这样悠悠然击壤而歌，这正是道家崇尚的世界呀。

在十四世纪下半叶，英国一位叫约翰·保尔的教士也写过类似的两句诗：“在亚当耕田、夏娃织布的时候，谁是老爷？”——几年之后，这位教士身体力行地去实践自己诗歌里的理想，参加了瓦特·泰勒领导的那次著名的农民起义，最后失败被杀。

2

在《猎人笔记》的一则故事里，屠格涅夫很不解地问一个叫霍尔的农夫，为什么不向他的主人赎身，霍尔反问道：“我为什么要赎身呢？”

霍尔虽然存够了钱，但他的顾虑是：不赎身的话，自己只有一位主人；一旦赎了身，所有的绅士和官吏就都能管到自己了。摆脱了一位老爷，却换来了更多的老爷，这当然很不划算。

的确，无论人们愿不愿意接受，老爷总是存在的，尤其在国家变大之后，比如战国时代的列强们，人们更觉得没有老爷是绝对不可以的。所以《管子·权修》说：“万乘之国，兵不可以无主；土地博大，野不可以无吏；百姓殷众，官不可以无长；操民之命，朝不可以无政。”

就连《老子》也主张圣人治国，区别只在于老爷到底怎么做。[39]这里首先有一个考据上的问题：在帛书本和通行本里有一个很难自洽的地方，一会儿说“圣人处无为之世，行不言之教”，一会儿又说“绝圣弃智，民利百倍”，那么，到底是要圣还是不要圣呢？

这个矛盾实在太黑白分明了，断然无法调和，所以陈鼓应先生当年只能做出这样一种解释：“圣”在《老子》里有两种用法，一种是圣人的“圣”，是指最高的修养境界，另一种是自作聪明的意思。（《老子注译及评介》）

但现在我们有楚简本了，简甲本第一组开篇就是“绝智弃辩，民利百倍”。

通观楚简本，“圣”并不存在陈先生当初所说的第二种意思，也就不存在不自洽的问题了。看来这是道家后学把文字改掉了，但改得不够彻底，让后人困惑了那么久。——当然这并没有困惑住所有人，比如唐兰先生早在二十世纪三十年代就提出，“绝圣弃智”云云与《老子》通篇对圣人的推崇很是矛盾，想来是后人羼杂进去的。（《老聃的姓名和时代考》）

话说回来，圣人也好，老爷也罢，总之是统治者，那么统治者为什么要干涉或管制老百姓生活的方方面面呢？一个最容易的也是政治上最正确的回答是：他是老爷、是圣人、是统治者，既然站得高，自然看得远。如果他貌似粗暴地对待我们，那其实只是爸爸对儿子的那种粗暴：“爸爸打你，还不是为了你好！”只是，作为年幼无知的儿子，我们暂时还理解不了爸爸的爱心和高瞻远瞩。

但是，他是否真的高瞻远瞩，是否真的有足够的智慧可以设计和安排一个国家的方方面面呢？这就要回到方才作为考据问题而提出的楚简本《老子》的那句“绝智弃辩，民利百倍”，《老子》恰恰是宣扬反智主义的。为什么要反智呢？因为治国要合于“道”，然而“道可道，非常道”。

3

这个理由貌似有一点玄妙，但我们用《庄子·知北游》的一则寓言就可以很轻松地解释其中的道理。

所谓“知北游”，是说一个名叫“知”的人到北方旅行的见闻。古代“知”“智”相通，《庄子》用的是一种特殊的拟人方式，在中国传统里比较少见，却是英国十七八世纪的文学家们极爱使用的一种修辞。

这位叫作知的先生到北方游历，在一处同样有着隐喻意义的水滨丘陵见到了一位叫作无为谓的人。知向无为谓请教说：“请问，怎样想才能想通什么是道，怎样立身处世才能安于道，怎么做才能获得道？”知先生一连问了三次，无为谓都不作答。他其实不是不想回答，而是不知道该怎么回答。

知先生只好带着遗憾离开了，不久又遇到了一位叫作狂屈的人，便用同样的问题问他。狂屈说：“唉，你这些问题我倒是知道，只是才要告诉你，却突然忘记了要说什么。”

知先生无可奈何，回到帝宫，去问黄帝。黄帝说：“没有思索、没有考虑才懂得道，没有居处、没有行为才安于道，没有途径、没有方法才获得道。”

知先生总算知道了，却又生出了一个新问题：“咱们两个都知道了，他们两个却不知道。到底谁对呢？”

黄帝答道：“无为谓才是对的，狂屈也算差不多对了，咱们两个还离得远呢。知道的人不说，说的人不知，所以圣人才要行不言之教。”黄帝说的这是《老子》的名言：“知者不言，言者不知”（通行本第五十六章），“是以圣人处无为之事，行不言之教”（通行本第二章）。

黄帝接着又说了一些“道不可致，德不可至”之类的话，然后又引《老子》：“失去了道于是有德，失去了德于是有仁，失去了仁于是有义，失去了义就只有礼了。礼是道的末梢，是祸乱的开端。”还有一句我先直接引用原文吧，“为道者日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”。

这个故事很形象地阐释了“道可道，非常道”的道理，搞文艺的人特别喜欢。陶渊明《饮酒》第五首中的“此中有真意，欲辨已忘言”，就是同样意思的诗意表达。当然还有禅意的表达，手指和月亮的故事是众所周知的，我们要看的不是手指本身，而是手指那端的月亮；甚至还有不大为我们熟悉的基督教的表达——圣奥古斯丁写作《论基督教义》，开篇便声明，虽然他会很努力地解释教义，但一定还会有人不懂，因为“他们看得见我的手指，却看不见我所指的星月”。

类似的例子还有很多，极端者如赫拉克利特的信徒克拉底鲁，认为万物永远都在川流不息，所以我们无法给任何事物命名，于是他一辈子缄口不言，只是东指西指。

看来这真是一个世界性的难题，不过我们还是要回到一个很基本的出发点来：百家争鸣，出发点非常实际，大家都觉得社会有问题了，有问题就要解决问题，他们并不是什么“空虚时代的无用诗人”。而偏偏很多道家的研究者要么是搞哲学的，要么是搞文艺理论的，所以总是天然地喜欢去看《老子》形而上学的那一端。但我这里还是把务虚问题放一放，多谈一些形而下的东西。

方才黄帝最后的一句话我直接引用了原文，这句话在《老子》通行本第四十八章作“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（楚简本里也有这句，文字是“学者日益，为道者日损”），是《老子》很著名的一句话，但解释起来比较困难。

李零先生的理解是：“‘为学’是学习知识，‘闻道’[40]是琢磨道理。学习知识，总是越来越多；琢磨道理，总是越来越少，这是很深刻的体会。……通俗是最高的境界，真正的通俗，绝不是白开水、小儿科，而是深入浅出，把复杂的事情想得明明白白，也说得明明白白，这是最高境界。”（《人往低处走》）

这道理就好像人们常说的“大道至简”，但“大道至简”总会面临两个不容易解决的问题：一是界定困难，到底怎样的东西才属于所谓“大道”呢；二是即便大道至简，但证明并应用这个至简的大道却往往非常复杂。

后者最典型的例子恐怕要算进化论了。2009年是达尔文诞辰二百周年，也是《物种起源》出版一百五十周年，美国的《科学》和英国的《自然》杂志都出了纪念特刊。《自然》的编者按是这么说的：“本期专辑里的这些论文无不证明着查尔斯·达尔文的自然选择理论的成功。该理论是由一百五十年前的《物种起源》一书精心阐述出来的，它最突出的特点就是简洁——只要有了可遗传的变异、大量的繁殖和环境的改变，那么自然选择就一定发生，进化也就随之而来。”（Nature, Vol 457）

进化论的“道”就是这么“简洁”，可我们几乎每个人都知道，要证明这个“简洁”的道理，已经花费了多少代的研究者们多少的气力，并且现在还远远不是终结。这个例子反而吊诡地告诉我们：为了证明大道至简，尤其需要“为学日益”。

在陈鼓应先生看来，《老子》这里所谓的“为学”和“为道”应该有着某种特定的含义：“这里的‘为学’范围较窄，仅指对于仁义圣智礼法的追求，这些学问是能增加人的知见与智巧的。……‘为道’是通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的‘道’。”整句翻译为：“求学一天比一天增加‘知见’，求道一天比一天减少‘情欲’。减少又减少，一直到‘无为’的境地。”（《老子注译及评介》）

许多注本都是这个风格的，以为《老子》这里说的是一种修心之道，但这一句接下来就是“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，明显衔接上文，也明显在说为政之道。所以，“为道日损”，损的是不是“情欲”，这就有点可疑了。[41]

把情欲减损到最低限度，只是“少私寡欲”（通行本第十九章），却不是无为。如果这也叫无为，那么深山里的老和尚应该最符合《老子》之道了，但老和尚可做不到“无为而无不为”，更不可能“取天下”。

所谓损益，孔子也讲。如果把“损”和“益”分别来看，郭店出土的儒家典籍《尊德义》有“学为可益也”，看上去正和《老子》的“为学日益”相对立，也不知道是谁在针对谁；但如果把“损”和“益”连起来看，孔子讲的“损益之道”其实就是为君之道，这尤其可以在马王堆帛书《要》里得到证明。《淮南子·人间》说孔子读《周易》读到损卦和益卦的时候，感叹这是王者之事。那么，《老子》这里讲的损益是否用的也是当时的通行观念，一样在说为君之道的政治内容呢？

虽然还拿不出确凿的证据，但不妨找一找蛛丝马迹。

损的到底是什么呢？这可以在方才黄帝“道失去了然后有德……”那段话里找找线索。这段话在《老子》中写道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（通行本第三十八章）[42]这就是说，社会从古到今的过程就是一个从治到乱的过程。上古的政治合于道，是最好的，后来社会有点乱了，不再合于道了，但总算还是一个合于德的世界；后来社会更乱了，德也被人们丢掉了，于是才有了仁；仁的社会也还凑合，但也没能维持下去，再后来就是义，最后就是礼了。[43]

同属道家一系的《文子》确实这么讲过，从上古真人以至于神农、黄帝，社会就是这么发展下来的。（《文子·上礼》）

这可以说是社会发展的不同阶段，当然是在走下坡路，越来越坏。但伴随着越来越坏的还有一个特点，就是政治越来越复杂化——道的时代是无为而治，一切顺应自然规律，因势利导，而到了礼的时代，儒家礼制有所谓“礼仪三百，威仪三千”，出了名的繁文缛节。

《庄子·马蹄》说，人类社会从盛德时代堕落到如今的乱世，就像朴变为器。——朴和器的关系是《老子》的一个主题，“朴”就是未经加工的原材料，“器”就是把原材料加工之后而成的器物，《老子》说“朴散则为器”（通行本第二十八章），原材料要经过人为加工才会变成锅碗瓢盆和飞机大炮，所以《庄子·马蹄》说：完整的树木如果不被砍伐和雕刻，就不会有酒器；浑然的玉石如果不被毁坏，就不会有珪璋；同样地，大道若不被废弛，哪里会有仁义；天性若不被离弃，哪里会有礼乐；五色若不被散乱，哪里会有文采装饰；五声若不被错乱，怎可能合于六律。所以说，毁坏原材料来制造器物，这是工匠的罪过；毁坏大道来追求仁义，这是统治者的罪过。[44]

以雕琢玉器做比喻，《论语·学而》盛赞“如切如磋，如琢如磨”的修养，《礼记·学记》讲“玉不琢，不成器；人不学，不知道”。道家反其道而行，“反者道之动”，既然朴散为器，那就尽量返器为朴好了，这是一个顺理成章的逻辑。所以呢，如果要把政治搞好，最好的办法就是回到以前那个大道流行的时代，回到以前那个无为而治的时代。

那么，怎么才能回去呢？——“为道日损。损之又损，以至于无为”，把复杂化、烦琐化的政治慢慢减损下来，从最繁文缛节的礼的时代先退回到义的时代，再逐渐退回到仁和德的时代，最后回到道的时代，上古合于道的政治于是就可以再现人间了。[45]

前文讲到王弼《老子指略》的“因而不为，损而不施”，正是这个道理。

我为什么会对《老子》这一章做出政治学的解释，因为这一章的文义非常连贯：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”——在上下文里来看“为学日益，为道日损”，并非在谈形而上的超然理念，而是以“取天下”为标靶的。

这时候就该解答最初的那个问题了：这样一个道，为什么会说不出来呢？

4

这样一个道，为什么会说不出来呢？——《老子》并没有给出一个清晰的答案，所以人们只能采用那个神秘主义的最经典的办法：悟。

至于悟的结果，公说公有理，婆说婆有理。

一种很有代表性的意见是：之所以说不出，是因为老子当初是通过打坐、冥想之类的功夫获得了一种与道合一的神秘体验，这种体验确实难以用世俗的语言表达。[46]（The Guiding Light of Lao Tzu, by Henry Wei）但如果要走朴素的路线，在今天我们终于可以给出一个确切答案了：之所以说不出来，因为那是人类理性不及的地方，而只有对这个“人类理性不及的地方”给以充分的尊重，社会才能顺畅地运转，每一个人才可以在“最低限度的政府”的管制之下充分享受自己的自由。这就是现代意义上的无为而治，无为而无不为。为了这个答案，人类已经付出了惨痛的代价。

这个问题，要先从个人主义谈起。

个人主义，对于许多读者而言是一个令人生厌的词，大约和自私自利、唯我独尊同义。这甚至不能归咎于中西语境的差异，因为这同样是西方社会长久以来的普遍认识。但这个词原本并非这种意思，就像《老子》里的“道德”和现代汉语里的“道德”扯不上什么瓜葛一样。

个人主义可以分为两种，一种源于笛卡尔，对人类的理性抱以极大的信心，相信理性完全有能力勾画出一份完整周密而且充分可行的天堂蓝图，也就是说，相信人们对社会发展有着毋庸置疑的认知能力、计划能力和控制能力；另一种源于洛克、曼德维尔和休谟，持有与前者截然相反的观点，认为对于一个广大的社会而言，人的理性在其中无足轻重。

哈耶克正是在第二种个人主义的意义上发现的：人们赖以取得成功的很多制度，都是在既没有人设计也没有人指挥的情况下自然形成、自然运转的；并且，相隔五湖四海的人们通过自发协作而创造的东西，常常是我们的头脑永远也无法充分理解的。（《个人主义与经济秩序》）这个在当今基本已经成为共识的道理曾经很不容易被人接受，反而笛卡尔的理由看上去是那么无懈可击：由许多人合作完成的作品很少会像由一个人完成的作品那样完美。——的确，我们随随便便地就可以在身边找出大量的例证，我自己就有一个读书经验：由许多人合著的书往往在质量上不那么有保障。

笛卡尔在这个基础上做出了一个似乎顺理成章的，而在现在看来相当大胆的推断：那些从半开化的状态缓慢发展成型的文明国家，他们的法律制度是在经历了种种犯罪和战争之后才被制定和实行的，这样形成的制度比起那些从一开始就作为社会联盟的、共同遵守某个富于智慧的立法者的命令的国家，要显得很不完善。（《方法论》）

这位“富于智慧的立法者”很像中国政治传统中的周公，孔子一辈子最想恢复的就是周公当初定下的制度。但是，从我们现在的政治科学常识来判断，传说中的周公制礼实在是一件大有水分的事情——要做出这个结论甚至根本用不着文献与考古发现上的证据。

我们也可以基于同样的理由，发现笛卡尔的谬误之所在：人类社会并不是靠契约建立的，而是在浑浑噩噩中慢慢磨合出来的。这种千头万绪的在人类合作中不断扩展的秩序“并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程——人口和财富的相对增加——它们相当迅速地传播开来。这些群体不知不觉地、迟疑不决地，甚至是痛苦地采用了这些做法，使他们共同扩大了他们利用一切有价值的信息的机会，使他们能够‘在大地上劳有所获，繁衍生息，人丁兴旺，物产丰盈’。”（《致命的自负》）哈耶克所谓的扩展秩序，实在像极了那个不可言说的“道”。

既然知道了“道”的不可言说，就有必要尊重“道”的不可言说，明智地降低一下我们对理性与智识的过度自信，于是我们就可以重新理解《老子》的那句似乎不可理喻的名言：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（通行本第六十五章）而这个道理同时还意味着：没有人可以预知未来将要走向何方或者应该走向何方，于是，拿着蓝图来建设社会的努力往往会适得其反。[47]

5

我曾在《春秋大义》里讲过泰戈尔眼中的民族主义，其间引述过奥克肖特的一段话：“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，这段话的含义是：政府最重要的职能（如果不是唯一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要操心和计划的。只是船的比喻容易让人忽略一个问题：对航行方向的蓝图设计首先不是一个该或不该的问题，而是一个能或不能的问题。

那么，如果真是这样的话，所谓的长远利益或长远目标又在哪里呢？——这个问题其实并不存在，因为它的答案正好位于人类理性的不及之处。正是对那艘船的不操心和不计划，才最可能使船上的日子过得最好，也发展得最好。之所以可以这样“无为而无不为”，正是因为我们坦承理性的局限性，坦承“道可道，非常道”，坦承自己的无知。

熟悉哈耶克的读者应该马上会想到一个问题：哈耶克讲自然秩序、扩展秩序，而《老子》的理想社会是“小国寡民”，所谓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（通行本第八十章）。尽管Bryan W.Van Norden由衷地感慨着只有没心没肺的人才不会被这一章里所描述的理想社会所打动，但是，这样一种理想社会显然是与自然秩序、扩展秩序最不相合的。在这样“小国寡民”的地方，“道”岂不成了无所施展的屠龙术吗？更何况人类社会是动态发展的，不断在动态当中磕磕绊绊地寻找平衡，而一种静态的社会其实并不像看上去的那样是一种稳恒态的社会。

《黄帝内经·素问》做过一番分析，之所以上古天真时代的人们可以“美其食，任其服，乐其俗”，是因为大家都能“各从其欲，皆得所愿”。这看上去是一个太高的标准，但有一个不可或缺的前提：“少欲”。大家为什么能做到“少欲”呢，因为统治者是一位得道的上古圣人。

从这个逻辑看，只要够孤立、够封闭，这种社会理想倒不见得一定实现不了。马基雅维利就曾经谈到一种“教会的君主国”，在那里，“君主自己拥有国家而不加以防卫，他们拥有臣民而不加以治理；但是，其国家虽然没有防卫却没有被夺取，其臣民虽然没有受到治理却毫不介意，并且既没有意思也没有能力背弃君主”。那么，这样一个和谐的理想国究竟何在呢？马基雅维利说：“但是，由于这种国家是依靠人类智力所不能达到的更高的力量支持的，我就不再谈论它了；因为这种国家显然是由上帝所树立与维护的，如果议论它，就是佞妄的冒失鬼的行为。”（《君主论》第十一章）

事实上，这种“由上帝所树立与维护的”社会组织在现代社会里就可以见到例子，比如作为一个宗教社团的美国的严紧派，过着自成一体的生活，为许多追求淳朴的人们真诚地向往着。上帝取代了“得道的上古圣人”的角色，他甚至不需要亲身君临人间，只在无形之中保持着自己的权威。

封闭、孤立，还有一位特殊的统治者，使一个理想国呼之欲出。而说到这里，新问题就出现了：《老子》的小国寡民论太有名了，不用多做解释，但是，就在第六十章还有一句同样有名的格言：“治大国，若烹小鲜”，第六十一章还说“大邦者下流，天下之牝，天下之交也”。这两章一个是直接讲如何“治大国”，一个是把大国捧到了《老子》哲学里一个极高的位置，这与第八十章的“小国寡民”岂不是自相矛盾吗？再说，当初治《老子》的学者要是拿着小国寡民这套理论去游说那些战国诸侯，想来不会有什么好下场吧？

韩国学者吴相武很仔细地考证过这个问题，先是发现《庄子·胠箧》和《史记·货殖列传》都引过《老子》第八十章的内容，其中却没有“小国寡民”的文字，后来又发现在早期所有的《老子》注本里，从严遵直到王弼，从来没有人把“小国寡民”理解为《老子》的理想社会。所以，“小国寡民”应当只是一种假设的说法，意思是“在国小民少的情况下”。《老子》的为政之道，毕竟还是要“治大国，若烹小鲜”的。（《〈老子〉“小国寡民”新解》）

误解的根源至少可以追溯到《庄子·胠箧》，其中把“鸡狗之声相闻”云云的世界凿实为上古的“至德之世”。[48]而有了这样的先入之见，看《史记》就容易受误导了。

《史记·货殖列传》是这么说的：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’”引述《老子》的这段话，把它推崇为“至治之极”，也就是最高的政治理想。不仔细的话，很容易忽略掉一些重要的细节：这里一来并没有“小国寡民”的字样，二来也没有确指这就是“小国寡民”的社会图景。

小国能够以道治之，大国也能够以道治之，治术的核心不是“小国寡民”，而是“治大国，若烹小鲜”。令人有些惊异的是，法家竟然也会赞同这样的做法——他们绝不都是什么大刀阔斧、锐意改革的激进分子。

《韩非子·解老》这样讲过：工人如果总是改行，手艺就会荒疏了；劳作的人如果总是变动迁徙，工作肯定也做不好。这样的事情越多，社会的损失就越大。而法令一旦更变，利害关系就会随之而动，老百姓也就会重新调整自己的工作和生活。役使民众，如果总在改变他们的工作，工作绩效就一定很低，这就像收藏大件的器物，如果总是搬来搬去，就难免会磕磕碰碰多有损伤。所以说，治理大国不能总搞变法。有道之君崇尚虚静，不喜欢搞变法，这就是“治大国，若烹小鲜”的道理。

这样一来，意思便豁然贯通了，就连现代资本主义的经济理论也可以在《老子》的“道”里畅行无阻，或者说这是一种时隔两千年、地隔几万里的神秘的暗合。

但是，马上又出现了一个很必要的问题：《老子》的作者当真想得这么透吗？——也许最有可能的是，他，或者他们，确实触到了这个问题，但认识还比较粗浅，有相当的感觉而缺乏足够的论证，但我们毕竟不能拿两千多年前的古人来和现代博大精深的社会科学同台比较。

我知道这么说肯定会引起一些人的不快。当然，其实我自己也愿意相信我们的祖先老子在两千多年前，甚至在五千年前，就为我们道出了一个放之四海而皆准、历之万世而不移的终极真理，我们今天要解决全球性的社会危机，必须求助于老子的古老而长青的高深智慧。在这种表态的问题上，引述一下洋人的话往往最能让我们得到满足，所以我就直接引两段好了，也不做翻译了。

先看看Charlotte Hines的博士论文：“《老子》会帮助我们减缓现代世界里的功利主义的疯狂竞争，以此来对人类的福祉继续施加它的良性而积极的影响。”（A Study of Daoism）

还有H.H.Roberts的博士论文：“学者们仍然没有关注于这样一种可能性，即老子撰写《道德经》的主要原因之一是传达这样一条信息：人类只有通过对谦卑之美德的实现才有可能在我们这个星球上继续繁衍下去。”（The Philosophy of the Virtue of Humbleness in the Tao Te Ching）

我有一个朋友非常爱看这类文字，所以每天过得都很快乐。但他很少会看论证部分，我记得曾经出于好奇问过他这个问题，而他就像一个真正的得道高人那样微笑着说：“那些东西重要吗？不不不，有信心才最重要。”

从那一天起，我对“为学日益，为道日损”这句话有了新的认识。

6

这些理论一旦付诸实践，便常常会遇到一个悖论一般的难题：想要“以无事取天下”（“取”是“治理”的意思，见通行本《老子》第五十七章，楚简甲本第四组），却往往惹出更多的事来。

比如曹魏末年的一次政治改革，当时何晏、夏侯玄这些玄学家们正站在政治舞台上很耀眼的位置上，他们的《老子》理论水平都很高。尤其是何晏，虽然今天的少男少女们对他几乎唯一的了解就是那个“傅粉何郎”的俊美传奇（经常作为一个旖旎的典故出现在历代诗人的笔下），但曹操的这位女婿实在是中国思想史上极重要的一个人，讲魏晋玄学首先就要从他讲起。何晏对儒学也很在行，今天我们了解儒学必读的《十三经注疏》，其中《论语注疏》的注就是何晏作的。

还有一个古今差异要讲一下。当时流行《老子》、流行谈玄论道，都是上流社会的事，是统治阶层的事，和今天老百姓们醉心于心得、感悟之类并不一样。不同的阶层，其文化素质不一样，关心的问题也不一样。曹魏正始年间，青年俊彦们都活跃在、至少早晚都将活跃在政治舞台上，所以关心的主要都是政治问题，比如品评人物就是当时最流行的话题。——这既是被当时特殊的官员进用机制催生出来的，又有黄老一派的学术渊源（如马王堆帛书《经法·名理》），并不是这些人八卦。

当时的所谓清谈，主要是以学术沙龙的形式，有主持人，有正反辩方，也有观众，在辩论上是要真刀真枪见输赢的。而且最难的是：不但对手是内行，观众也是内行，能在这样的阵仗里赢得声誉，确实得有真才实学才行。所以，对于正始名士们的学术素养和头脑的敏捷程度，我们完全不必怀疑，他们提出的政治主张确实得到了《老子》的某种真谛。

何晏写过一篇很著名的《景福殿赋》，文采斐然，后来还被收进了《昭明文选》。这篇文章在绚烂的铺陈之后，提出的就是淘汰冗官、杜绝繁文缛节、少生事，让社会返归淳朴的想法。至于具体的政治措施，夏侯玄给当时还在担任魏国太傅的司马懿写过一封长信，也是本着《老子》思想，说了一些改革意见，比如他说周代的分封制比郡县制要好，他也知道改不回去，但可以有变通的办法，把州、郡、县三级行政机构合并为州、县二级，政府机构越简单，行政效率就越高，老百姓的负担就越轻。夏侯玄很欣慰地算了一笔账：这样的改革将会裁减掉一万名左右的官吏。

听上去确实很好，夏侯玄确实心系祖国人民。但真要这样搞，利益受损的可不是无权无势的老百姓，而是庞大的官僚阶层。一万的下岗名额，在落实之前更会引起几万人的心慌意乱。简化政治机构本来是要“以无事取天下”，结果反而惹了大事。这正是导致改革失败的最主要原因，大批官僚为了捍卫自己的“合法权益”而坚定地投向了正始名士们的反对派一边。

如果从《老子》的角度分析这次改革失败的原因，就在于正始名士们只盯在“无为”“无事”这些道理上，却疏忽了《老子》的“无为”“无事”的背后还藏有一个重要的道理：因循。——这就是司马谈在《论六家要旨》里很精辟地归纳的“道家之术，理论基础是‘虚无’，实践方式是‘因循’，没有一定之规，随机应变，因势利导”。

简而言之，政治目标是清静无为，改革手段更应该清静无为，不能为了达到清静无为的目的而采取暴风骤雨式的手段，就像对重病之人不能用虎狼之药。

夏侯玄这个精简机构的建议还犯了另外一个错误，姑且称之为距离效应：行政级别的复杂程度和老百姓的稳定程度成正比。也就是说，行政级别越多、越复杂，老百姓反而越安定。

这个道理看似匪夷所思，原理却很简单：距离产生美——和老百姓最没距离的是基层官吏，他们的所作所为是让老百姓看在眼里、恨在心上的，所以老百姓们自然会期待上一级的政府出面治理一下；百姓们对上一级的政府抱有美好的期待，当这种期待也落空之后，至少还有更上一级的政府可以期待……而越是高一级的政府官员就越是和老百姓接触得少，越是和老百姓缺乏直接的交涉机会，越是容易摆出一副冠冕堂皇的样子，而这副样子也越是容易取信于人、安定民心。

从这个意义上讲，高层统治者确实有必要摆出一副“清静无为”的高姿态，免得失去老百姓的崇拜，也免得断了老百姓的希望。换句话说，最高统治者的行政意义不在于解决具体问题，而在于安定民心。

历代知识分子屡屡为了从皇帝手中争取相权而努力，也是有这方面的考虑。具体来说，道理是这样的：要维护国家的稳定，就必须保障皇帝的权威；为了保障皇帝的权威，皇帝就不能犯错；但只要是人，都会犯错，皇帝也一样；所以不犯错的办法只有一个，那就是什么都不做；但事情总要有人做，那就交给宰相做；宰相可以犯错，犯了错既可以处罚，也可以撤换，但大家还是会相信皇帝的英明。

道理就是这么简单：如果你什么都不做，就没人知道你傻。