王夫之在谈到《诗经》时，曾指出：“诗达情。”[2]在此之前，朱熹也提出了类似的看法。在论及《诗经》时，朱熹认为，《诗经》的特点之一在于“感物道情，吟咏情性”[3]。不难看到，二者都把情感的表达作为《诗经》的重要方面。确实，“诗”与“乐”有相通之处，早期的儒家学派对“诗”和“乐”都给予了较多的关注，我们读《论语》就可知道，其中常常提到“诗”和“乐”。“诗”和“乐”的相通之处主要就在于，二者都涉及情感的表达。从总体上看，《诗经》之中确实展示了丰富、多样的情感世界，从日常生活到社会政治领域，从世俗的追求到终极的关切，都不难注意到情感的内涵。诗经中的情感表达涉及多重方面，这里将对此做一概要的考察，由此进一步分析《诗经》情感世界的具体内涵。

一

在日常生活的层面，《诗经》所涉及的情感表达，具体展开为不同方面。一是情爱之情，它所体现的是男女之间的情感关系。在这一方面，《诗经》所展示的情感内容也有多样的特点。首先是思慕或爱慕，在《关雎》之中，便可以看到这类情感的表达：“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”[4]即对心仪之人心里一直思慕不已，以致在晚上“辗转反侧”，不能成寐，写得非常生动，对男女之间思慕之情的表达，也十分真切。另如：“有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”[5]偶然相遇，一见钟情，邂逅之后，难以忘怀。男女之间的思慕之情，溢于言表。这种情感一方面基于两性间自然的性别差异，具有异性彼此吸引的自然之维，由此引发的情感表露，也相应地体现了一种自然意义上的真情实感；另一方面又表达了对人与人之间真实情爱的渴求、向往，后者又包含社会的内涵。《诗经》中对这种男女情爱的表达，同时又有其内在之度，呈现相当的分寸感，这一点孔子后来也已注意到。孔子在谈到《关雎》时，便特别提到其特点是“乐而不**”[6]，这里的“**”是过度的意思，“乐而不**”表明情爱之情的表达具有适度性。在孔子看来，《关雎》一方面内含真情实感，另一方面又不过度。

生活世界中情感表达的另一内容，是相思或思念，主要体现于夫妇之间。具体而言，其中既涉及妻子对丈夫的思念，也关乎丈夫对妻子的相思。首先是妻子对丈夫的思念，《诗经》中大量的诗篇都涉及这方面的内容。如“未见君子，忧心忡忡”[7]，表达的就是妻子对远在他乡的丈夫的思念之情；“未见君子，我心悲伤，亦既见止，亦既觏止，我心则夷”[8]，没有见到丈夫之前心里甚为担忧，见到之后心境就比较平和了。类似的诗句还有：“未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降。”[9]“降”在此指放下心来，妻子对于远方的丈夫，未见之前充满忧伤，见到之后就放下心来，这里所表达的，主要是妻子对外出服役或在外出征的丈夫的思念。

与以上情感相联系的另一个主题是丈夫对妻子的思念。“念彼共人，涕零如雨。岂不怀归？畏此罪罟。”[10]这里表达的是受命远出的官吏的情感：远在家乡之外，思念家中的妻子，以致“涕零如雨”。难道不愿意早日回来吗？但这是奉命外出，如果随意回去就会难逃法网。这里展示的是一种非常纠结的矛盾心境。夫妇之间的这种思念或相思，较之男女之间基于两情相悦的彼此思慕，更多了一些伦理的内容，情感的具体内涵也发生了相应的变化：其中表现的是对所爱对象的关切，以及基于关切的相思，这种关切已不同于仅仅基于自然层面的男女之间的思慕，而是包含更深层的社会内涵。

在《诗经》之中，男女之间的情感不仅以肯定的方式加以表达，而且也以否定的方式得到体现，后者的表现方式之一，是对情变的凄怨。“不思旧姻，求尔新特。”[11]妻子试图另觅新欢，由此导致丈夫的凄怨之情。“子不思我，岂无他人？”[12]这里涉及另一种情形：尽管你已经把我抛弃了，但难道没有其他人来爱慕我吗？其中表达的是妻子对丈夫的怨艾，具体而言，是对丈夫移情别恋的不满。凄怨之情往往包含着怨恨，怨恨则可以视为一种否定性的情感表达。然而，即使在这样一种否定性的情感表达中，也包含具有正面意义的内容：男女对情变的凄怨或怨恨，以承认夫妇之间具有爱与被爱的权利为前提，情变的背景都涉及被抛弃的境遇，而被抛弃也就是对被爱的权利的否定，与之相对的凄怨从正面来看便基于对这种权利的肯定。夫妇的关系既涉及主动意义上的相爱，也关乎被动层面的被爱。在被抛弃或被遗弃的情况之下，被爱的权利常常就被剥夺了，由此引发的是夫妇之间的怨恨之情，后者同样构成了日常生活中情感表达的一个方面。

生活世界中涉及的另一类情感，具有更积极的伦理意义。这种情感首先体现于亲子（父母和子女）之间。其一，子女对父母的关切：“哀哀父母，生我劳瘁。”[13]这里表达的，便是对父母因生育、养育自己而过度劳累所表示的伤痛之情。其二，子女对父母的感恩之情：“无父何怙，无母何恃，出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”[14]这是作者对父母如何含辛茹苦、养育关心的回顾，然而，由于父母早逝，却使之失去了回报的机会，作者由此表达了哀痛之情。与此相联系的是“永言孝思，孝思维则”，“有冯有翼，有孝有德”，其中已体现出“孝”的观念。[15]从感恩到孝敬，对父母的情怀又深化了一层。其三，子女对父母的责任意识。这里的责任意识并非仅仅以法理意义上的义务为依据，而是基于内在的关切，从而更多地包含情感的内涵。在诸如“王事靡盬，忧我父母”[16]的诗句中，便表达了这一类情感。作者因召出征或服劳役在外，君主要求做的事没完没了，作为子女，没有机会来尽对父母的责任，由无法尽责而导致情感上的忧虑、忧伤。这样的情感明显地带有伦理的内涵。除了亲子之间的情感之外，基于亲缘的情感还包括对祖先或先祖的怀念，如“我心忧伤，念昔先人”[17]，这里的“念昔先人”，便渗入了对先祖的思念之情。

除了家庭成员间的相互关联外，日常生活还包括更广的社会交往，后者也涉及不同形式的情感关系，其中，朋友之间的交往具有更突出的意义。如所周知，朋友是重要的社会关系，后来的儒家把朋友作为“五伦”之一，也肯定了朋友是人伦关系的基本形态。《诗经》同样在不同方面涉及了这一关系，“我有嘉宾，中心好之”，“我有嘉宾，中心喜之”。[18]这里表达的是嘉宾、朋友来访或做客时主人的欣喜之情。朋友之间的情感更多地表现为一种友情，这种欣喜之情同时也从一个方面表达了对朋友之情的注重。当然，人与人之间的社会关系，也包含消极的方面，与之相联系的情感也常常呈现否定性的意味。所谓“人言可畏”，便表现了这一点，“人之多言，亦可畏也”，“无信人之言，人实不信”，“人之为言，苟亦无信”，如此等等。[19]“畏”体现了一种消极意义上的情感：人与人之间的紧张关系，反映在情感中便形成了一种“畏”的情感体验。同样，“无信”展现的是一种疑虑之情，这种体验也每每基于社会交往过程中人与人之间现实的或潜在的冲突。以畏或疑虑之情来对待他人，与前面所说的朋友之情分别表达了日常交往过程中否定和肯定两个不同的方面。

二

相对于日常的生活世界，社会政治领域似乎更多地与理性的活动相联系。然而，作为人所参与的具体过程，社会政治领域也包含情感之维，《诗经》中的不少内容便涉及后一方面。政治领域的情感体验，在《诗经》中首先表现为愤懑之情：“忧心惸惸，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。哀我人斯，于何从禄？”[20]个人生活在社会中，孤独而无依靠，无辜之民，何处去获得福祉？在这种无助的追问中，蕴含着对当政者的不满。“行有死人，尚或墐之。君子秉心，维其忍之。心之忧矣，涕既陨之。”[21]路边有死之人，尚且会有人去掩埋，而执政者却如此忍心，看着民众遭难，完全无动于衷，每思及此，便心中忧伤，涕泪俱下。字里行间，既可以看到悯人的情怀，也不难注意到对政治的愤懑。当时的当政者常常征用民力，对被征的役夫，则往往不以人视之，这种做法，也引起了强烈的不满：“何草不玄，何人不矜。哀我征夫，独为匪民。”[22]这里既流露了对处于非人境遇的哀怨之感，又蕴含着一种政治的愤懑之情。这种情感不是空洞的，其中包含了对统治正当性的某种质疑：从正面来看，不满与愤懑的前提是当政者应该关心人民，使之安居乐业，而现实的情形却与之相反，人民处于苦难之中。当政者既然没有履行职责，其正当性就成了问题。

社会政治领域中情感的另一表现形态是忧患意识，这一类的意识在《诗经》中多处可见。忧患既蕴含政治上的理性思虑，也表现为情感层面的心境，所谓“忧心惨惨，念国之为虐”[23]便展示了一种情感的体验。“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。”[24]这是作者看到西周原来的都城镐京一片破败，到处断垣残壁，由此睹物伤情，想到当时政治上的昏暗而引发的感慨和忧虑。“念彼不迹，载起载行。心之忧矣，不可弭忘。”[25]诸侯、王公大臣不守法纪，以致社会危机四伏，对此，作者甚为担忧。“心之忧矣，如或结之，今兹之正，胡然厉矣？燎之方扬，宁或灭之。赫赫宗周，褒姒灭之。”[26]统治者沉溺声色，以致国家危亡，往日的历史教训，进一步加深了当下的政治忧患。如果说，政治愤懑之情内在地蕴含着对当政者的质疑，那么，政治上的忧患意识则更多地体现了对国家、社会的关切，其中渗入了群体关怀的价值倾向，这种价值倾向对后来的儒家产生了重要的影响。

与政治愤懑与政治忧患有所不同的情感体验，是对社会不平等的不满之情，后者构成了社会领域中另一种情感表达。“彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其邻，昏姻孔云。念我独兮，忧心殷殷。”[27]一方是高朋满座，美酒佳肴，另一方则是孤独、无助，通过这种强烈的对比、反差，作者表达了忧愤、不平之情。从现实的层面看，这种情感体验是由社会现状的不平等所引发的。

三

殷周时期，早期的宗教观念已经萌发，后者在《诗经》中也有不同形式的体现。宗教意义上的情感，在《诗经》中首先表现为敬畏，后者以天为具体对象。在殷周时代，天不仅被视为终极意义上的存在，具有本体论上的意义，而且也被理解为主宰社会、支配个体的超验力量，对天的敬畏也表现出对超验存在的关注。在《诗经》作者看来，“昊天不忒，回遹其德，俾民大棘”[28]，也就是说，天不会有差错，当政者一旦犯下过失，便会触怒天，从而使民众遭难。作为超验的存在，天具有安民的作用：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”[29]天高高在上，保佑着民众的安宁。对统治者而言，应当时时敬天：“敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱，昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”[30]上天明察秋毫，统治者之一往一来、一举一动，都能看到。同样，对一般民众而言，也需对天怀敬畏之情：“凡百君子，各敬尔身。胡不相畏，不畏于天？”[31]每一个体不仅应自尊自重并相互尊重，而且最终要对天有敬畏之心。

与敬畏相联系的是对天的感恩之情。“曾孙寿考，受天之祜。”[32]周人对先祖自称曾孙，这里的意思即我辈得享高年，全赖天的保佑，其中内在地表达了对天的感激之心。敬畏是尊重与畏惧的相互交错，其前提是肯定天有赏善罚恶的能力。同时，在对待天的问题上，敬畏之情与感激之情往往相互关联，而无论是敬畏还是感激，都表达了一种终极层面的关切以及对精神寄托的追寻。

对于超验存在，《诗经》表达的另一重意识是质疑和怨恨。在《诗经》中，可以看到不少对天的怀疑之情。“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。”[33]民众处于危难之中，天却昏聩如梦。“天命不彻，我不敢效，我友自逸。”[34]“不彻”即无轨辙，它所批评的是天命之无常。“有皇上帝，伊谁云憎？”[35]这是质疑超验之天究竟憎恨什么人。“瞻卬昊天，曷惠其宁？”[36]意即天到底何时才能给人以安宁？这些疑问中既有质疑，也包含某种不满、失望与谴责，它的前提是对公正的向往：希望天成为社会公正的担保，作者之所以对天不满和失望，是因为天未能履行这种担保作用。此外，在质疑和谴责背后，也表现出某种怀疑的趋向，即对天是否具有奖善惩恶的实际作用表示难以确信，后者在一定意义上渗入了理性的精神。

四

天作为超验存在，涉及的是终极层面的存在意义。在从超验的层面关注存在意义的同时，《诗经》的内容也指向现实的人生意义，其中多方面地包含着对人生意义的情感抒发。

《诗经》中有如下名句：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”[37]后来的儒家的经典经常引用这些诗句。按照以上表述，人先天便包含了善的根据，这种“秉彝”为人后天向善提供了内在的可能。这里既包含成就善的意向，也渗入了对善的情感认同：人之向善，一方面以人可能成善为前提，另一方面又基于对善的情感认同。

“秉彝”主要提供了先天根据，现实生活中人又应当如何“在”？对此，《诗经》表达了如下信念：“不愧于人，不畏于天。”[38]“不愧于人”可以理解为在现实生活中所言所行合乎道德准则，从而能够站得住；“不畏于天”则要求同时在终极意义上挺立起来。二者从不同方面展现了对人生意义的看法，其中也包含人生领域中崇高情操的抒发。

人生的不幸，命运的坎坷，常常也会使个体产生人生意义究竟何在的疑问。在以下诗句中，不难看到这一点：“苕之华，其叶青青，知我如此，不如无生。”[40]“苕之华，其叶青青”是对自然的描述：自然界的植物生机勃勃、生意盎然，相比之下，作者自身却处于如此苦难之境，早知这样，不如不来到这个世界。这是在自然生命和人生痛苦的强烈比照中抒发的人生无意义感，这种人生的无意义感，同时也表现为带有否定性的情感表达。

可以看到，在人生意义的情感抒发方面，《诗经》涉及不同的方面，其中既有对善的向往和认同，也有因现实人生的困厄而引发的对人生意义何在的质疑。由此，《诗经》进一步展现了丰富而多向度的情感世界。

五

从前面的考察中可以看到，《诗经》以诗达情，以情咏性，展示了对情感世界的注重。《诗经》中的情感首先体现了真切性和自然性，这二者往往联系在一起。从生活世界中对爱情、亲情、友情的歌颂，到人生意义的情感抒发，都真切、自然，没有任何矫揉造作、无病呻吟的趋向。王夫之曾指出：“情者，阴阳之几也。”[41]阴阳变迁的特点是完全自然而然，情也是如此，所谓“发乎其不自已者，情也”[42]。在《诗经》中，无论面对的是日常生活，还是政治领域，其情感的抒发都具有真切自然的特点。

对情感的如上关注对后来儒学产生了重要影响。事实上，从先秦开始，儒家便十分注重情感。从孔子对三年之丧的理解中，便可看到这一点。孔子的学生宰我曾认为，“三年之丧期已久矣”，意即三年之丧太久。对此，孔子做了如下解释：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之……夫三年之丧，天下之通丧也。”[43]父母去世后，子女往往饮食而不觉味美，闻乐而不觉悦耳，这是思念父母之情感的自然流露，而三年之丧便是基于这种自然的心理情感。按孔子之见，服丧作为孝的形式，本身即仁道的表现，既然三年之丧以人的自然情感为内在根据，那么，以孝悌为本的仁道原则，也就相应地合乎人的心理情感的自然要求，而并不表现为一种人为的强制。可以看到，对儒家而言，仁作为一种普遍的价值原则，有其内在的情感基础。

在谈到《诗经》的意义时，孔子曾提出：“不学诗，无以言。”[44]这里一方面涉及言说过程中修辞等方面的典雅性（学诗可使语言、修辞更雅），所谓文野之别，首先便涉及形式与外在的方面。另一方面在更实质的意义上，不学诗之所以无法言说，与前面的分析相关。如前所述，情感的真切表达构成了《诗经》的重要方面，与之相联系，诗可以给人以真诚的熏陶，形成真切的意向。从这一视域去理解，则所谓“不学诗，无以言”，便意味着缺乏诗的熏陶，便难以培养真切的意向，由此可能会导致“言不由衷”，即言说过程无法表达真诚的意向。通过诗的涵咏，则可逐渐培养真情实感，从一个方面保证言说的真切性。

孔子之后，孟子进一步对情感做了考察，并把恻隐之心视为仁之端。恻隐之心是一种内在的情感，仁则是普遍的价值原则。较之孔子，孟子将情感提到更高的层面。在孟子看来，恻隐之心作为人的一种同情感，构成了仁的出发点。进而言之，这种内在情感可以进一步体现于政治领域，所谓仁政，便以“不忍人之心”为基础，而“不忍人之心”也属内在的情感。由此，可见情感在儒学中的重要性。

情感背后体现的是内在的价值观念和终极关切，具体而言，其价值意义首先表现为对人的注重和关切。情感首先以人为指向。在《诗经》的各种表达中都可以看到这一点。在男女的情爱中，所注重的是个体的人：情爱的对象总是一个一个的人；在社会人伦（伦理关系）中，注重的是他人；在政治领域中，突出的是群体。所有这一切方面，都不同程度地以人为关切的对象。这可以看作《诗经》中情感的价值内涵的具体体现。

情感的背后同时隐含着对人生意义的追寻：什么样的人生才具有意义？在情感的抒发中可以不断看到对以上问题的探寻。完美的人生要以良好的现实政治环境为前提，当所处的时代缺乏这种现实政治环境时，《诗经》中便往往会流露出忧患、愤懑之情。社会背景总是外在于个体，就个体本身而言，则既要在现实人生中站得住，又要在人生的终极意义上挺立起来，这也就是前面所提到的“不愧于人，不畏于天”。另外，在《诗经》的作者看来，对个人的幸福也不能持虚无主义的态度，对生不逢时的感慨、“不如无生”的沉重感悟，等等，都以否定的形式表达了对幸福的追求。对《诗经》的作者来说，既有超验层面的追求，又有现实的幸福内涵，这样的人生才具有意义。

《诗经》中情感世界的一个突出特点，是情与理之间的交错，后者构成了《诗经》的感情抒发中的重要方面。在政治、伦理、宗教领域中，各种情感的表达都包含理性的内容。伦理情感包含对父母、对他人自觉的伦理关切和责任意识，这种意识体现的是一种伦理理性或实践理性。在政治愤懑中，一方面体现了正义的原则，即对当时政治正当性的责难，其前提就是对正义原则的肯定，后者同样包含着理性的内容；另一方面，其中又渗入了一种正义感，而正义感则具有情感的意味。情感层面的正义感和理性层面的正义原则交织在一起，体现了情和理的相互关联和沟通。在政治忧患中，理性的推论、判断与忧虑交织在一起：政治的昏暗导致社会混乱，这是一种推论，对这种现象的忧虑则又是一种情感的表达。这里也体现出情感和政治态度之间的联系。同样，对天的质疑既意味着情感认同和情感依归的弱化，又包含了对超验力量的怀疑，其中蕴含了一种理性的精神。

情和理之间的交错，对后来的儒家同样产生了重要影响：无论是对情的重视，抑或是情和理的交错这种独特表现形式，在后来儒学的演进中都可以看到其印记。孔子在谈到《诗经》时，曾指出：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”[45]“兴”，主要指情感的激扬，由此达到精神的提升；“观”，主要侧重对社会现象的冷静考察，《诗经》中涉及对当时多方面社会生活的写照，通过学诗，同时亦可了解不同的社会现象，前面的“兴”首先与情感相联系，相对于此，以把握和理解社会为内容的“观”包含更多理性的内容；“群”，既涉及不同个体之间情感的沟通，也关乎群体之间的关联，群体之间沟通的重要中介之一，便是情感，诗则构成了情感沟通的重要中介，正是基于这一事实，儒学对诗和乐都给予了特别的重视：二者都以情感的表达为其重要内容。这种情感的内涵对人与人之间的相互凝聚有重要作用，荀子曾从乐的角度指出了这一点：“乐合同，礼别异。”[46]礼的功能之一在于通过度量分界，把人区分开来，并规定其相应的责任与义务；乐的特点则在于超越政治上的等级界限而使不同的社会成员之间彼此在情感上相互沟通，从而达到社会的和亲和敬，将人沟通起来，使之彼此融合。就其包含情感内容而言，诗也具有类似乐的功能。

前面提到，孟子以恻隐之心为仁之端，其前提是把恻隐之心同时视为包含着伦理意识的情感：恻隐之心可以理解为一种伦理化的情感，这里也可以看到情与理之间的彼此交织。到了宋明时期，程颐在《颜子所好何学论》提出“性其情”：“是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。”[47]这一观点最早是王弼提出来的，在谈到如何保证情之正时，王弼指出：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。”[48]程颐对此做了进一步的发挥。在理学的论域中，“性”所体现的是普遍天理，与之相应，“性其情”可以看作普遍天理在个体中的内化。相对于“情”，“性”更多地包含理性的内涵。程颐发挥王弼的观点，强调化“性”为“情”，意味着赋予情感以理性的内涵。这种看法一方面固然包含情感的理性化趋向，另一方面也注意到了情感和理性之间的沟通。

从思想的渊源看，儒家对情感的以上理解便可以追溯到早期《诗经》等经典。确实，在把情感的表达和理性的内容结合起来这一方面，《诗经》作为早期经典对后世产生了重要的影响，并构成了中国思想，尤其是儒家思想的理论源头之一。从孔子到朱熹、王夫之，都对《诗经》有独到的理解，并将其作为自身思想的重要资源。由此，也可以看到《诗经》在中国哲学史和思想史上的重要地位。

[1] 本文系作者于2011年11月在“第二届海峡两岸国学论坛”上的发言记录。

[2] （明）王夫之：《诗广传》卷一，见《船山全书》第3册，325页，长沙，岳麓书社，1996。

[3] （宋）朱熹：《朱子语类》卷八十。

[4] 《诗·周南·关雎》。

[5] 《诗·郑·野有蔓草》。

[6] 《论语·八佾》。

[7] 《诗·召南·草虫》。

[8] 《诗·召南·草虫》。

[9] 《诗·鹿鸣之什·出车》。

[10] 《诗·谷风之什·小明》。

[11] 《诗·鸿雁之什·我行其野》。

[12] 《诗·郑·褰裳》。

[13] 《诗·谷风之什·蓼莪》。

[14] 《诗·谷风之什·蓼莪》。

[15] 《诗·文王之什·下武》《诗·生民之什·卷阿》。

[16] 《诗·唐·杕杜》。

[17] 《诗·节南山之什·小宛》。

[18] 《诗·南有嘉鱼之什·彤弓》。

[19] 《诗·郑·将仲子》《诗·郑·扬之水》《诗·唐·采苓》。

[20] 《诗·节南山之什·正月》。

[21] 《诗·节南山之什·小弁》。

[22] 《诗·渔藻之什·何草不黄》。

[23] 《诗·节南山之什·正月》。

[24] 《诗·王·黍离》。

[25] 《诗·鸿雁之什·沔水》。

[26] 《诗·节南山之什·正月》。

[27] 《诗·节南山之什·正月》。

[28] 《诗·**之什·抑》。

[29] 《诗·文王之什·皇矣》。

[30] 《诗·生民之什·板》。

[31] 《诗·节南山之什·雨无正》。

[32] 《诗·谷风之什·信南山》。

[33] 《诗·节南山之什·正月》。

[34] 《诗·节南山之什·十月之交》。

[35] 《诗·节南山之什·正月》。

[36] 《诗·**之什·云汉》。

[37] 《诗·**之什·烝民》。

[38] 《诗·节南山之什·何人斯》。

[39] 《诗·**之什·桑柔》。

[40] 《诗·渔藻之什·苕之华》。

[41] （明）王夫之：《诗广传》卷一，见《船山全书》第3册，323页，长沙，岳麓书社，1996。

[42] （明）王夫之：《诗广传》卷一，见《船山全书》第3册，325页。

[43] 《论语·阳货》。

[44] 《论语·季氏》。

[45] 《论语·阳货》。

[46] 《荀子·乐论》。

[47] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，577页，北京，中华书局，1981。

[48] （魏）王弼：《王弼集校释》，631页，北京，中华书局，1980。