道德原则的绝对性（经）与相对性（权）所涉及的，并不仅仅是无人格的抽象规范。无论是具体境遇中的物至而应，抑或是广义的以道壹人，最终都归本于作为主体的人。然而，尽管在走向自为的我这一点上，荀子表现出与孔孟相同的价值追求；但由人格的设定而展示的价值理想，却表明荀子与孔孟（特别是孟子）并非完全循沿同一思路。

（一）人格的外王规定

主体应当在人格上达到何种境界？荀子提出了全而粹的要求：“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”[86]就内在品格而言，所谓全而粹便是人格多方面的发展。作为一种完美的理想，人格首先应当包含健全的情感。人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”[87]但本然之情尚未能合乎粹的要求，它应当进而提升到诚的境界：“君子养心莫善于诚。”[88]唯有在诚化之后，情才能转化为真正的美德。如果缺乏真诚之情，则难以在人与人之间建立内在的沟通，即使父子之间，也并不例外：“父子为亲矣，不诚则疏。”[89]在此，情感的真诚性构成了完美人格的内在规定。

理想人格的另一内在特征是具有自主的品格，而后者又表现为意志的功能。主体意志总是“自禁”“自使”“自行”“自止”；确立坚定的意志，首先意味着保证行为完全出于自主的选择。尽管在现实的处世中，个体为了维护生命存在，不妨在强暴之前委曲求全，但在理想的人格追求上，他则应努力“志意修”而卓然自立。一旦形成了坚忍的意志，便可以获得凛然无畏的力量：“傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”[90]这种人格规定显然已有别于对既成秩序的单纯适应。

除了真诚之情、坚毅之志外，理想的人格还以“通乎大道”为其特点：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”[91]在“通乎大道”的前提下“应变”“辨物”体现的是“智”的品格；对荀子而言，相对于情志，智占有更为重要的地位，前者总是受到后者的制约。首先，情必须合乎礼：“情安礼。”[92]礼主要表现为理性的规范，安于礼，亦即合乎理性要求。同样，“志”的选择也应当以普遍之道为准则：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”[93]对道的认识体现了理性的功能，以道为自择之正权，意味着以理性范导意志。

可以看到，以知情意的统一为理想人格的内在品格，体现的是儒家人格理论的共同特征。在这方面，孔孟荀确实一脉相承，而较少实质的差异。不过，孔孟所理解的知情意统一，主要奠基于仁德之上；从而，以知情意为内容的品格，基本上表现为一种内在的德性。与之相异，荀子开始将人格的内在品性与法的观念联系起来：

君子贫穷而志广，隆仁也……怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。[94]

好法而行，士也。[95]

行法志坚，好修正其所闻，以矫饰其情性……如是，则可谓笃厚君子矣。[96]

这里的法含义较广，它既指社会生活的基本准则，又包括一般的法律规范。从理论上看，仁（以及与仁相关的道德规范）尽管往往体现于人的日常行为之中，但作为一种应当遵循的范导原则，它又具有超越日常行为的意义。按其本性，以仁作为人际交往的原则，乃是一种相当高的要求，它意味着将现实的人伦关系加以提升。相形之下，法的功能则更多地表现为保证现有社会关系的稳定和持续；一旦法遭到破坏，社会便将趋于解体。就此而言，法可以看作最基本的行为准则。如果撇开遵循法这一首要前提而仅仅以仁德去要求人，那么，道德理想往往容易游离于现实。事实上，孔孟以仁德为人格的内在基础，固然突出了人格理想的崇高性，但同时也蕴含着使理想人格脱离现实的根基而走向超验化的可能。在后来的正统儒学中，我们便可清楚地看到这一点。相对于孔孟的如上思维趋向，荀子将知情意统一的内在品格与行法的观念联系起来，似乎更多地注意到了理想人格的现实前提；换言之，在荀子那里，遵循基本的行为规范，构成了确立内在德性的基础。所谓“怒不过夺，喜不过予”，已不仅仅是抽象仁德的体现，而是首先表现为以法胜私。当然，在赋予理想人格（君子）以现实规定的同时，荀子对人格理想的崇高性似乎又多少有所弱化。

人格的现实规定，同时又具体展示为内在品格与外在行为的一致。在荀子那里，人格的全而粹并不仅仅表现为知情意的多方面发展及具有行法的观念，而且在于对道德理想的身体力行：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”[97]“笃志而体，君子也。”[98]质言之，内在品格应当通过外在行为而得到展现。从另一侧面看，人格的作用也即体现于对主体行为的规范之中：

生乎由是，死乎由是，夫是谓德操，德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。[99]

德操体现了人格的稳定性，主体在具体境遇中的行为（应变）总是受到内在人格的制约，正是人格的绵延恒定，决定了行为的前后一贯（生乎由是，死乎由是），而人格的恒定与行为一贯，即构成了完美人格（成人）的特征。人格对行为的这种统摄作用，孔子已开始注意到，不过，在孔子那里，这一思想尚未取得明确的理论形态。荀子以“德操”而“能应”为成人（理想人格）的品格，无疑更自觉地意识到了如上关系，而对人格的这种理解，又蕴含着以下观念：人格不仅仅是封闭的“我”，内在的德性应当通过外在展现来确证自身，唯有通过这种确认，理想的人格才能真正获得其社会价值。

人格的外在确证进一步加以引申，便逻辑地导向广义的外王观念。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：

要时立功之巧，若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人；如是，则可谓圣人矣。[100]

用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。[101]

儒者在本朝则美政，在下位则美俗。[102]

类似的议论在《荀子》一书中几乎随处可见。这里所勾画的理想人格（圣人、大儒），并非仅仅以反身内修、仁德敦厚见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中；正是外在的事功，使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想，可以看作孔子人格理论的进一步发挥。

不过，孔子所理解的外王，不仅带有形而上的特点，而且似乎主要限于社会理想的实现（弘道），相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的含义。与天人之辩上主张自然的人化、力命之辩上强调制天命而用之相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开：

经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。[103]

这样，完美的人格便由社会理想的实现者，进而成为自然的主人，外王观念的如上扩展，同时也就是人格形象的进一步具体化。

就儒家人格理论的演变而言，孔子已开始将内圣与外王的统一作为理想人格的基本模式，不过这种统一在孔子那里尚未得到具体规定，而且从总体上看，内圣似乎占有更为主导的地位。孔子之后，孟子着重对孔子的内圣观念做了发挥，以为君子（理想人格）不同于一般人之处，主要即在于其“存心”（内在德性），这种看法突出了人格的内在价值，它在理论上成为后来所谓“心性之学”的先导。相对于孟子，荀子对人格的外王规定做了更多的考察，并从经世安邦与经纬天地两个方面展开了儒家的价值目标，后者在抑制人格的内向化的同时，又为事功经世的价值取向提供了历史的渊源。

（二）性恶的预设与外在的社会制约

内在品格与外王功能的统一，构成了理想的人格境界。理想总是有超越于现实的一面，同样，理想的人格也不能等同于既成的自我。荀子对成人之道的考察，在逻辑上开始于理想人格与既成自我（本然的自我）的区分。

按照荀子的看法，自我的本然形态（原始形态）并不具有善的品格，相反，它一开始便被赋予了恶的本性。《性恶》篇开宗明义便指出：

人之性恶，其善者伪也。

接着便是如下的具体论证：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣。[104]

正是这种恶的禀赋，使本然的我与理想的我（理想人格）一开始便处于一种紧张、对立的关系之中，换言之，本然的我并没有为走向理想的我提供内在根据。可以看到，在成人的出发点上，荀子所表达的，是一种完全不同于孟子的致思趋向。

如何化解本然的我与理想的我之间的对立与紧张？这一问题实质上也就是：如何将本然的我提升为理想的我？在性恶说中，似乎已蕴含着解决如上问题的思路。既然本然的我与理想的我之间紧张对峙的根源在于人之性本恶，那么，超越二者的对峙，并使前者转化为后者的根本出路，便在于化性（改造本然之性）：

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。[105]

凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。[106]

伪即广义的后天作用，包括外在影响与内在努力。所谓化性起伪，也就是通过社会的影响与个体自身的作用，以整治本恶之性，使之合乎礼义，而礼义即构成了理想人格内在德性的主要内容。这里蕴含着如下观念：德性并非先天的禀赋，而是形成于后天的化性过程；从本然的我到理想的我之过渡，同时表现为德性形成的过程。就其以恶为人的先天本性而言，荀子似乎并未完全摆脱先验论；但就其以化性起伪为礼义形成的前提而言，荀子无疑又表现出扬弃先验论的趋向。正是后者，使荀子对本然之我与理想之我的区分具有不可忽视的理论意义。

从化性起伪的观点出发，荀子对凡人皆能成圣（达到理想人格）充满了确信，所谓“涂之人可以为禹”[107]便表明了这一点。荀子以前，孟子已提出了人皆可成尧舜之说。在这方面，孟荀确乎又前后相承，体现了同一儒学传统。不过，尽管结论相同，但二者的前提却截然相反：按孟子之见，人之所以能成圣，主要在于人皆有善端，正是这种善端，为成圣提供了普遍的根据；与孟子相对，荀子认为人之性本恶，因而成圣之所以可能，并不取决于先天的禀赋，而主要依存于后天的积善过程：

涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。[108]

尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。[109]

先天的根据在这里完全让位于“求”“为”的具体努力。理想的人格没有被归结为内在善端的展开，它在本质上表现为“修为”过程的产物。[110]如果说，孟子主要从内在根据上突出了主体在成人过程中的作用，那么，荀子则更多地从外在条件上强调这一点；前者在本然和既成的意义上肯定了人的价值，后者则将人的价值与广义的主体创造过程联系起来。

作为人格塑造的必由之路，积善（化性起伪）的过程首先与习俗及教育相联系：

可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农、贾，在势注错习俗之所积耳。[111]

工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏；是非天性也，积靡使然也。[112]

干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。[113]

习俗与教育属于外在于个体的社会环境。按其实质，以习俗教育等形式表现出来的环境，乃是类（作为族类的社会大我）的文化发展之历史产物。它所代表的，是一种先于个体并在某种意义上超越于个体的族类力量。荀子以为，自我的后天发展及自我究竟趋向于何种人格目标主要取决于习俗与教育，强调的是族类发展的文化历史成果在塑造个体中的作用。就个体与社会的关系而言，人格的培养过程同时可以看作自我（个体）的社会化过程：理想人格的标准总是为一个历史时期的一定社会集团所决定。走向理想的我，不外是成为社会所要求的我，而这一过程往往与普遍的社会规范内化于主体相联系。从这一角度看，人格的培养确实离不开社会对个体的塑造，而荀子以注错习俗及教育为成人的条件，也显然有见于此。如果说，孟子着重突出了个体内在潜能在成人过程中的作用[114]，那么，荀子则更多地强调了社会发展的历史成果对理想人格的外在造就，二者从不同角度探讨了成人过程的重要环节。

广义的“习”不仅指习俗环境，而且包括习行（主体践履），后者构成了化性起伪过程的又一内容：“虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[115]社会通过习俗、教育等途径而使个体了解、掌握普遍的社会规范（礼义等），并不意味着化性过程的终结。只有进一步通过自觉的践履习行，才能完成个体的社会化过程，从而使个体在人格上臻乎社会所要求的境界。因此，荀子在肯定环境作用的同时，又将主体习行提到了相当重要的位置：

行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。[116]

笃志而体，君子也。[117]

体即身体力行，君子、圣人均为理想的人格典范。在此，成圣（达到理想人格）与习行成为同一过程的两个方面。荀子所说的行，主要是道德实践。人格作为道德理想的具体体现，本质上并不仅仅是抽象思辨的产物，无论其内在品格，抑或这种品格的外在展现，都离不开主体的道德实践。所谓外在展现，无非是人格在实践过程中的展开；而社会的规范也只有在长期的道德实践中才能逐渐转化为个体的内在品格。荀子以习行为成圣的条件，肯定的正是道德实践在人格培养中的作用。事实上，当荀子赋予理想人格以济世安邦、经纬天地的“外王”规定时，便开始把人格与广义的实践联系起来，从注重外王到强调习行，可以看作人格理论的逻辑展开。这一思维行程与孟子由注重内圣而突出心性涵养正好形成一个对照，而在外在习行与内在心性的不同侧重中，又蕴含儒家价值追求衍化的相异趋向。

除了宏观的文化历史背景（环境）与个体的实践基础（习行），成人（人格的塑造）过程还涉及一系列具体的环节。荀子首先把意志的磨炼视为达到理想人格的必要条件，在所谓“笃志而行”的要求中，确定坚定的志向便构成了身体力行（习行）的出发点。也正是基于同一思路，荀子一再主张“志意致修”[118]。志意之外，荀子考察得更多的是艺术对人心的陶冶作用，其中音乐又是荀子主要的关注之点。按荀子的看法，在化性起伪的过程中，音乐构成了一个重要的方面：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”[119]相对于其他艺术形式（如造型艺术），音乐更能展示主体的心路历程，并更容易激起心灵的震**和共鸣，从而在内心的深沉感染中，主体的精神便可以得到一种洗礼和净化。从更广的视域看，乐甚至还有移风易俗的意义：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风俗易。”[120]所谓移风易俗，也就是影响或改变一定的社会文化氛围，而后者反过来又将进一步制约个体的内心世界。

音乐作为一种艺术形式，表现了在时间中展开的动态和谐。有见于此，荀子又将乐的功能概括为合同，并将其与礼加以区别：“且乐也者，和之不可变者也……乐合同，礼别异。”[121]礼的作用在于规定度量分界，亦即将人区分为不同的等级，而乐的特点则在于超越政治上的等级界限而使不同的社会成员之间彼此在情感上相互沟通，从而达到社会的和亲和敬：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”[122]在此，乐被赋予了一种道德上凝聚功能：所谓和亲、和敬、和顺，无非是道德凝聚的不同形式。从成人的角度看，荀子的如上观点已经注意到，音乐作为促进情感沟通与融合的艺术形式，对于克服自我的封闭心态，培养开放、健全的人格，具有潜移默化的作用。

可以看出，荀子对艺术（乐）的考察，着重之点在于其社会道德功能。这一点，在荀子的如下论述中表现得更为明晰：

君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。[123]

通过艺术（乐）的陶冶，主体的内在精神世界得到了净化与提升，感性（耳目、血气）之中渗入理性，从而达到了人格的完美；而个体人格的完美又促进了社会的道德凝聚（天下安宁）。质言之，善（道德）规定了美（艺术），美又推进了善，美善相互作用，使人格不断提升到一个新的层面。

当然，在荀子那里，艺术（音乐等）对主体的陶冶，总是受到理性的规范。如果离开理性之知的引导，则往往导向“乱”。[124]同样，意志的磨炼也应当接受理性的制约，正是在此意义上，荀子常常将“知虑明”与“志意修、德行厚”联系起来。在这方面，荀子并没有离开儒家的理性主义。

作为一个由多重环节构成的过程，成人（达到理想人格）并非一蹴而就。如前所述，荀子一开始便把从本然之我走向理想之我与“积善”联系在一起。而“积”强调的即过程性，对个体来说，它本质上具有无止境的特点：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积久则入，学至乎没而后止也。”[125]在荀子那里，积善成圣同时又展开为一个化性的过程，亦即改造本恶之性使之合乎普遍的道德理想，后者决定了成圣不能归结为向出发点的恢复，而应理解为新的人格要素的形成过程：

长迁而不反其初，则化矣。[126]

较之孟子“求其放心”之说，荀子对成人过程的如上理解，无疑体现了一种新的思路：它在理论上已开始超越复性说。

不过，荀子在反对将成人等同于复其初的同时，对成人过程的内在根据似乎有所忽视，而这种倾向在理论上又深深地植根于其性恶说：本恶之性不可能为成人过程提供内在根据。荀子由此而强调类的文化历史成果（环境）以及道德实践在成人过程中的作用，无疑体现了一种宽广的历史视野，并相应地使儒学的成人学说获得了深刻的历史内涵。人格理论中的这种历史内容，可以看作天人、力命、群己、义利诸辩中的基本价值观念的进一步展开，它对以后儒学的演变产生了不可忽视的影响。然而，离开人格培养的内在根据而强调社会对个体的塑造，往往容易把成人过程理解为外在灌输，并使之带有某种强制的性质。事实上，在荀子那里，社会对个体的塑造往往被视为“反于性而悖于情”[127]的过程，而礼义的教化，则常常与“起法正以治之，重刑罚以禁之”[128]等超道德手段纠缠在一起；相对于外在的强制，道德教育中的自愿原则以及主体在人格培养中的能动作用，不免有所弱化。

以性恶说为成人理论的逻辑起点，同时又意味着将人格的培养理解为自我否定的过程：本然的我（具有恶的禀赋的我）与理想的我似乎一开始便处于一种紧张、对峙的关系之中，而走向理想的我总是伴随着对本然之我的否定。事实上，理想的我与本然之我并不仅仅表现为一种间断的、否定的关系，二者同时又具有内在的连续性；换言之，理想的我既是对本然之我的超越，又在某种意义上可以看作本然之我内在潜能的展开。这一点，孟子已经注意到了。荀子要求通过化性而否定本然的我，或多或少使理想人格带有异己的性质。在这方面，荀子似乎与西方基督教的原罪说表现出某种相近的理论趋向[129]，它对儒学强调自我在现实存在中绵延同一的传统则有所逸出。荀子在人格理论中所设定的价值目标之所以未能成为儒学的正统，与性恶说所蕴含的如上取向，似乎不无关系。

[1] 《荀子·天论》。

[2] 《荀子·王制》。

[3] 《荀子·天论》。

[4] 《荀子·王制》。

[5] 《荀子·天论》。

[6] 《荀子·天论》。

[7] 《论语·八佾》。

[8] 《荀子·礼论》。

[9] 《荀子·劝学》。

[10] 《荀子·王制》。

[11] 《荀子·王霸》。

[12] 《荀子·修身》。

[13] 《荀子·修身》。

[14] 《荀子·非相》。

[15] 《荀子·礼论》。

[16] 《荀子·王制》。

[17] 《荀子·王制》。

[18] 《荀子·正名》。

[19] 《荀子·正名》。

[20] 《荀子·修身》。

[21] 《荀子·致士》。

[22] 《荀子·君道》。

[23] 《荀子·修身》。

[24] 《荀子·富国》。

[25] 《荀子·王霸》。

[26] 《荀子·正名》。

[27] 《论语·颜渊》。

[28] 《荀子·非十二子》。

[29] 《荀子·正论》。

[30] 《荀子·天论》。

[31] 《荀子·解蔽》。

[32] 《荀子·正名》。

[33] 《荀子·天论》。

[34] 《荀子·劝学》。

[35] 李泽厚：《中国古代思想史论》，3页，北京，人民出版社，1985。

[36] 《荀子·强国》。

[37] 《荀子·臣道》。

[38] 《荀子·臣道》。

[39] 《荀子·臣道》。

[40] 《荀子·修身》。

[41] （清）谭嗣同：《谭嗣同全集》，337页，北京，中华书局，1981。

[42] 《荀子·王制》。

[43] 《荀子·富国》。

[44] 《荀子·富国》。

[45] 《荀子·王制》。

[46] 《荀子·王制》。

[47] 《荀子·荣辱》。

[48] 《荀子·不苟》。

[49] 《荀子·儒效》。

[50] 史华慈（B.I.Schwartz）认为，荀子的伦理学并不属于功利主义（B.I.Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1985，p.300）。这一看法无疑注意到了荀子与孔孟之间的这种联系，但他似乎未能进一步分析荀子对道义论的超越。详见后文。

[51] 《荀子·礼论》。

[52] 《荀子·王制》。

[53] 《荀子·富国》。

[54] 《荀子·富国》。

[55] 《荀子·王霸》。

[56] 《荀子·礼论》。

[57] 《荀子·富国》。

[58] 《荀子·大略》。

[59] 《荀子·修身》。

[60] 《荀子·天论》。

[61] 《荀子·荣辱》。

[62] 《荀子·荣辱》。

[63] 《荀子·修身》。

[64] 《荀子·不苟》。

[65] 《荀子·大略》。

[66] 《荀子·正名》。

[67] 《荀子·大略》。

[68] 《荀子·天论》。

[69] 《荀子·礼论》。

[70] 《荀子·正名》。

[71] 《荀子·正名》。

[72] 《荀子·不苟》。

[73] 《荀子·子道》。

[74] 《荀子·子道》。

[75] 《荀子·非十二子》。

[76] 《荀子·不苟》。

[77] 《荀子·天论》。

[78] 《荀子·礼论》。

[79] 《荀子·礼论》。

[80] 《荀子·解蔽》。

[81] 《荀子·天论》。

[82] 《荀子·解蔽》。

[83] 《荀子·儒效》。

[84] 《荀子·王霸》。

[85] 《荀子·非十二子》。

[86] 《荀子·劝学》。

[87] 《荀子·正名》。

[88] 《荀子·不苟》。

[89] 《荀子·不苟》。

[90] 《荀子·性恶》。

[91] 《荀子·哀公》。

[92] 《荀子·修身》。

[93] 《荀子·正名》。

[94] 《荀子·修身》。

[95] 《荀子·修身》。

[96] 《荀子·儒效》。

[97] 《荀子·劝学》。

[98] 《荀子·修身》。

[99] 《荀子·劝学》。

[100] 《荀子·儒效》。

[101] 《荀子·儒效》。

[102] 《荀子·儒效》。

[103] 《荀子·解蔽》。

[104] 《荀子·性恶》。

[105] 《荀子·性恶》。

[106] 《荀子·性恶》。

[107] 《荀子·性恶》。

[108] 《荀子·儒效》。

[109] 《荀子·荣辱》。

[110] P.J.艾凡赫将原始儒学区分为两个不同的方面：孔子与荀子强调修习过程，孟子则注意内在善端的反省。以上内容参见P.J.Ivanhoe，“Thinking and Learning in Early Confucianism，”Journal of Chinese Philosophy，1990（4）。这一看法注意到荀子对孔子“习相远”之说的发挥，但以孔荀为一系，似乎并不确切。事实上，作为“修习”之前提的性恶说，其内容便不同于孔子意义上的“性相近”。从总体看，荀子展开的只是孔子思想的一个方面。

[111] 《荀子·荣辱》。

[112] 《荀子·儒效》。

[113] 《荀子·劝学》。

[114] 孟子当然并未完全否认环境的作用，但相对而言，他的注重之点更在于主体的内在潜能。

[115] 《荀子·正名》。

[116] 《荀子·儒效》。

[117] 《荀子·修身》。

[118] 《荀子·荣辱》。

[119] 《荀子·乐论》。

[120] 《荀子·乐论》。

[121] 《荀子·乐论》。

[122] 《荀子·乐论》。

[123] 《荀子·乐论》。

[124] 《荀子·乐论》。

[125] 《荀子·劝学》。

[126] 《荀子·不苟》。

[127] 《荀子·性恶》。

[128] 《荀子·性恶》。

[129] 必须指出，这里的相近，仅仅是就二者均趋向于否定本然之我而言的。