人生领域更多地与个体的存在相联系，在人生领域之外，是更广的社会文化过程。由人生的科学化进而外推，便涉及科学与社会文化过程的关系。与人生观上的科学走向相一致，近代的一些思想家亦试图以科学的精神实现社会文化的转换。五四时期出版的《少年中国》便明确提出了如下宗旨：“本科学的精神，为文化运动。”以科学改造社会、重建文化，确乎构成了一种普遍的时代意向。

五四时期，科学与民主并足而立，成为新文化运动的两面旗帜。相对而言，民主更多地关联着社会政治的变革，但民主本身在当时的思想家看来又总是与科学息息相关，陈独秀将二者比之为舟车之两轮：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”[35]对科学与民主的这种沟通，同时也似乎为科学对社会政治变革的作用提供了根据。事实上，陈独秀便把科学视为社会进步的条件：“我们相信尊重自然科学实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。”[36]从科学与民主的并立，到科学为社会进步的前提，科学的精神进一步渗入了社会政治哲学。

科学向社会历史领域的扩展，首先表现于社会政治结构的设计。1922年5月，《努力周报》以政治宣言的形式，发表了《我们的政治主张》一文。该文的实际起草者是胡适、丁文江等，署名者大多为当时北京大学的教授及其他知名知识分子。宣言所讨论的，主要是政治变革的问题，其目标则是建立“好政府”。所谓好政府的内涵包括：“在消极的方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极的方面是两点：一，充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。二，充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。”这里所涉及的政治监督、个人自由、社会福利等，也就是当时理解的民主政治的主要内容之一，而把这些目标与政治机关联系起来，则蕴含着对机构运作、操作程序的注重。

为了达到以上目标，宣言还提出了政治变革的三项原则：

第一，我们要求一个“宪政的政府”，因为这是使政治上轨道的第一步。第二，我们要求一个“公开的政府”，包括财政的公开与公开考试的用人等等，因为我们深信“公开”是打破一切黑幕的唯一武器。第三，我们要求一种“有计划的政治”，因为我们深信中国的大病在于无计划的漂泊，因为我们深信计划是效率的源头，因为我们深信一个平庸的计划胜于无计划的瞎摸索。[37]

毋庸讳言，这里所罗列的，无非是近代民主政治某些初始的方面，从政治学的角度看，其内容似乎近于常识。当然，在当时政治生活处于无序状态的时代背景下，宪政、公开、计划等要求，无疑有其历史的合理性：尽管这种要求本身包含着很多空幻的色彩，但相对于少数军阀和政客操纵政府的政治格局，政治有序化的要求毕竟不失为一种近代的理想。

然而，与有序化的追求相应，在以上的政治主张中，亦包含着把政治的运作与技术性的程序联系起来的趋向。从运用正当机关进行政治监督、以正当机关保障社会福利，到宪政的实施、行政的公开化、政治的计划化，等等，政治生活主要表现为一个可以用某种机构和程序来控制的过程。尽管民主政治总是有其程序的规定，这种程序对效率、公正等亦有某种程度上的担保作用，但如果过分地强调这一方面，亦容易将社会政治的运作，理解为一种技术性的操作。现代社会的发展，在某些方面已表现出这种特点，所谓技术控制，已不仅仅体现于工艺、生产等过程，而在相当程度上也渗入社会的政治领域：政治生活的过程，在一定意义上往往如同机器的运行。

20世纪初的中国思想家，当然还没有后来技术社会那种具体的设想，但他们对“正当机关”“计划”“宪政”等的“深信”，以为借助这些环节和程序就可以实现所谓“好政府”的理想，确乎内含着某种政治生活技术化的意向。正是这种意向，构成了科学主义的又一表现形式。约翰·齐曼（J.M.Ziman）曾指出了这一点：“政治的唯科学主义的最宏伟的形式就等同于技治主义。”[38]胡适、丁文江尽管并未完全达到这种现代意义上技治主义，但其思维趋向，却显然与之有相近之处。

由肯定社会政治领域的有序性而要求社会政治运作的科学化，同时又表现为对科学普遍有效性的确信。从科学向知识领域的扩展，到科学入主人生观，再进而追求社会政治运行过程的科学化，这是一个科学层层泛化的过程，而期间又有内在的逻辑关联。与中国具有科学主义趋向的思想家几乎同时，作为西方第三代实证主义的维也纳学派，在1929年发表了题为《维也纳学派的科学世界观》的著名“宣言”，向世人郑重宣告：

我们将会看到，科学世界观的精神将越来越广泛深入地按照理性的原则渗透到个人的和公共的生活方式中去，渗透到教育、陶冶、组织机构以及经济的和社会生活方式中去。[39]

要而言之，科学精神将普遍地推向社会的各个领域：从个人生活到公共机构，都将一无例外地受科学精神的支配。这种乐观的预言，与胡适、丁文江辈的以上看法颇有异曲同工之妙，它在相当程度上表现了科学主义的共同立场。

社会政治的变革作为技术化的操作，往往又被理解为一个解决具体问题的过程。按照胡适等近代思想家的看法，科学的认知本质上与解题相联系：“问题是知识学问的老祖宗；古今来一切知识的产生与积聚，都是因为要解答问题——要解答实用上的困难或理论上的疑难。”[40]科学的这种解题性质，同样体现于社会政治领域。与政治运作的科学化追求相一致，胡适亦赋予社会政治的变革以解题的形式。在著名的问题与主义之争中，胡适便明确地表明了这一立场：“请你们多提出一些问题，少谈一些纸上的主义。”按胡适的看法，当时中国存在着诸多亟须解决的问题，“从人力车夫的生计问题，到大总统的权限问题；从卖**问题到卖官卖国问题；从解散安福部问题到加入国际联盟问题；从女子解放问题到男子解放问题”[41]，等等，社会变革首先应当从解决这些问题入手。

社会领域变革的解题性质，也决定了其作用的方式。正如科学研究中的解题总是要运用科学方法一样，社会领域的解题，也离不开科学的方法，而其具体步骤则被概括为：“认清了我们的问题，集合全国的人才智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步的作自觉的改革。”[42]简言之，社会变革的途径即运用科学的知识与方法，解决具体的问题，这种操作程序，大致以科学活动为其原型。通过不断地解题而达到的，则是所谓“现代”的社会：“‘现代的’总括一切适应现代环境需要的政治制度，司法制度，经济制度，教育制度，卫生行政，学术研究，文化设备等等。”[43]这里固然内含了对社会现代化的追求，但其中无疑亦渗入了如下观念，即通过程序化的机构来担保社会的有序运作，后者也可以看作是“技治”理想的一种体现。

相对于胡适辈关注于个别、具体问题的实证论倾向，早期的马克思主义者似乎更多地将注重之点指向历史过程的必然性。在谈到个人意志与历史必然性的关系时，瞿秋白曾指出：

一切动机（意志）都不是自由的而是有所联系的；一切历史现象都是必然的。所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的说法。[44]

在此，历史被理解为一个完全受因果法则支配的必然过程，历史的偶然性则被视为主观的因素而剔除出历史过程。对历史过程的这种理解，多少带有某种机械的决定论色彩。而在线性的因果必然性的形式下，社会领域与自然对象似乎也彼此趋近：二者都受制于同一的科学法则。

作为必然的世界，社会领域给人的作用所提供的范围，便变得相当有限：相对于历史中的必然力量，个人仅仅具有工具的意义，即使历史上的伟大人物，也并不例外：“社会发展之最后动力在于‘社会的实质’——经济；由此而有时代的群众人生观，以至于个性的社会理想；因经济顺其客观公律而流变，于是群众的人生观渐渐有变革的要求，所以涌出适当的个性。此种‘伟人’必定是某一时代或某一阶级的历史工具。”[45]这里既包含着对社会结构的理解，亦涉及对社会活动主体的规定：社会展现为一个以经济为动力的自我运行过程，而个人则是这一过程借以实现的手段（工具）。

对社会历史过程的以上理解，无疑通过肯定历史发展的规律性而超越了囿于偶然现象的实证论观点。然而，它与经典马克思主义历史观的距离亦是显而易见的：马克思从未将经济作为社会的唯一动因。从这种忽略了偶然性的历史观中，无疑可以看到科学主义的某种浸染：在剔除了一切偶然性的纯粹必然趋向中，历史和人生似乎也成了可以用类似实验科学的方法来处理的对象。瞿秋白的以下论述更直接地表明了这一点：“每一‘时代的人生观’为当代的科学知识所组成；新时代人生观之创始者便得凭借新科学知识，推广其‘个性的人生观’使成时代的人生观。”[46]科学知识不仅决定着人生观，而且制约着广义的社会历史过程：就其按纯粹必然性运转而言，社会在某些方面似乎如同一部机器，而以工具形式存在的个人则类似其中的部件；作为机器，社会确乎可以用“学科学知识”来处理。不难看出，尽管对科学的内涵及社会的本质有着完全不同的理解，但在试图将科学的方式引入社会领域上，作为早期马克思主义者的瞿秋白与作为实证主义者的胡适似乎又有某种相通之处。

稍作分析便不难发现，在社会运行与科学的如上关联之后，蕴含着某种合理性的追求。无论是程式化的机构运作，抑或具体的解题操作，都在一定意义上表现为一个理性化的过程，而普遍的因果法则，则构成了理性化追求的本体论论前提。作为实现社会有序运转的一种努力，理性化的过程又内含着对秩序的确信：所谓因果大法，往往被理解为内在于自然和社会的秩序，而社会机器的程式化操作，即以这种法则为根据。也正是这种秩序的信念，使社会政治领域的科学化趋向与广义的科学活动有了更为切近的联系。怀特海在谈到现代科学的特征时，曾指出：

我们如果没有一种本能的信念，相信事物之中存在着一定的秩序，尤其是相信自然界中存在着秩序，那么，现代科学就不可能存在。[47]

这种信念，实际上具有本体论的意义：它所肯定的是理性运演与对象结构的一致性。科学活动总是试图揭示对象的稳定联系，而这种努力的前提则是承认对象存在有序的结构。理性化的追求与确认秩序的本体论观念，总是难分难解地联系在一起，它既内在于科学活动之中，又体现于社会领域“技治”（程序化运作）的过程；在这里，狭义的科学活动与社会领域广义的“科学化”进程，确乎彼此趋近。

当然，“科学化”追求中的秩序观念，并不仅仅是西方近代科学的单向移入，它有着更为悠深的传统根源。历史地看，中国哲学很早就表现出探求形而上之道的趋向。就本体论之维而言，道作为存在的根据，首先展现为对世界统一性的一种规定；为道（追问普遍之道）的过程既包含超越具体现象的意向，又渗入了关于世界是一个有序系统的信念。宋明时期，随着理气、道器之辨的展开，道、理及其与器、气的关系进一步成为哲学关注的中心问题之一。在程朱一系的哲学家中，理逐渐被提升为世界的第一原理。从形而上的角度看，理内含着普遍的秩序观念：所谓物物皆有其理，意味着每一对象都有稳定的内在联系；理一分殊则把整个世界理解为一个有序的结构。虽然在理学的论域，理常常被赋予当然之义，从而与伦理的规范纠缠在一起，并在某种意义上表现为当然之则的形而上化，但作为当然的理，本身亦被视为社会领域人伦秩序的象征。在理的形式下，天地万物与社会人伦都表现为一个有序的系统。理学要求格物致知、即物穷理，既包含着对形而上的宇宙秩序的追寻，又以社会人伦秩序的把握为其内容。

理与道及其蕴含的秩序观念，构成了中国文化精神的内在维度；作为深层的传统，它也制约着近代思想家的思维方向。尽管近代的思想家一再地对传统提出种种批判，其锋芒所向，甚而常兼及道、理等形而上的范畴，但传统的批判者本身又难以完全摆脱传统的影响，即使如丁文江、胡适这样的实证主义者，也未能例外。在其统一知识、人生观的努力以及对社会有序运作的确信中，不难看到普遍的秩序观念。这一思维趋向甚至也体现在对科学方法的理解中，丁文江便认为，“科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系”[48]。这里既可以看到注重具体事物的科学向度，亦内含着万物皆有秩序的“形而上”确信。

从近代历史的演进看，科学向社会政治领域的渗入，亦经历了一个逻辑的过程。严复提出“开民智”，试图通过传布实测内籀之学、进化理论（天演哲学）、自由学说等而使社会普遍地接受近代的新思想，以实现维新改良的政治理想。这里已不仅开始把科学的观念与社会的变革联系起来，而且表现出以理性的运作影响社会的趋向。五四时期，科学与民主成为启蒙思潮的两大旗帜，如果说，民主的要求作为维新改良的继续，更多地指向社会政治的变革，那么，科学的倡导则更直接地上承了“开民智”的主张；科学与民主的双重肯定，无疑亦从一个方面确认了科学理性在社会变革中的作用。科学功能在社会领域的进一步强化和扩展，便逻辑地蕴含着导向某种“技治”主义的可能：胡适、丁文江等试图通过机构的程序化运作、有计划的解题等来担保社会的秩序及民主进程，便多少表明了这一点。在20世纪初的科学主义走向中，我们确乎可以看到历史与逻辑的双重制约。