关于在中道的意义上对世俗我的安立，佛陀的教说中有许多经证。例如，《杂阿含》曾云：“迦叶！认为作者与受者相同而说自始已有之苦的‘自作之说’，是堕落常住之说；认为作者与受者不同而说被受所压制的东西之苦的他作之说，是堕落于断绝之见的。如来不取这二极端，由‘中’而说法。”经又云：“迦叶！这世间的人多持有‘有’与‘无’二边的立场，由正确的智慧而如实观察世间之‘生起’者，世间并没有无的东西存在，又依正确的智慧而如实观察世间之消灭者，世间并没有‘有’的东西存在……迦叶认为‘一切是有’是第一极端，认为‘一切是无’是第二极端。如来离开了这些极端由‘中’而说法。”如将这种中道的态度用之于无我与我的关系上，我们可以认为在无常变化意义上的无我义与常一不变的有我之间存在着断灭与持续之间的辩证统一，这种统一就是常识意义上“我感”的基础。在世俗谛意义安立的我，并不是具有实体性的存在，而是综合了变与不变的存在，在变中具有稳定性的东西，在稳定中不断发生变化的东西。这就与我们常识上的我感相应而并不矛盾，说明佛陀的无我是能够与常识相顺并正确解释常识的。这一意义上的我，就成为佛陀教说中关于意志自由问题的解答。实际上，所谓轮回主体，在严格意义上只是这样一种世俗谛意义上的我在业力作用下的变化与流转，是这样一种业的变化与流转中的稳定性与统一性。因此，在世俗意义上造业与受业之间仍然是存在因果关系的，也就是说，存在着责任关系。这样一种责任关系的存在，并不排除责任主体在行为中的决断自由，也就是说，尽管我是由业力作用下而成其为我的，但我仍然具有在自由的情况下造新业的自由。我在世俗意义上是受过去业决定的，但我在绝对意义上是绝对变化的，对于未来的变化永远敞开，因此，可以说佛教在业力不灭的意义上保证了我的自由。我所具有的开放性格，是由“无我”给予的；自由开放之我却并不因为“无我”而遭到彻底否定，在变之不变的意义上安立随顺世俗意义上的我，正是这一自由的承担者。在此意义上，轮回的主体就不是常一主宰意义上的我，而是在变化意义上的我，实际上只是业力自身而已。于是，在我与无我之间的辩证综合而具有中道思想的特征，便反映了缘起中道的意义。这说明大乘思想的出现并不是偶然的，在佛陀教说中有其根据。

通过对无我、业、轮回意义的阐明，我们可以对佛陀教说中的意志自由问题有一种明确的认识，即佛教的无我说并不否认现实中我的存在意义，只是这样一种我是在变化中形成并继续不断变化的。一方面，我承受过去业力的结果与责任；另一方面，我又具有向新的可能性开放的自由，这种自由就保证了努力与精进的存在余地，也认可了人格提升的可能与价值，从而也给予修养必要性。这一点正是佛陀教说在印度思想史上的革命意义所在，也是佛陀教说的真理性所在。在对佛陀教说中无我论、业论以及轮回观的解释中，我们也充分认识到了佛陀教说的完整性。无论缘起理、无我说，还是业论、轮回观，都构成了一个在缘起教理基础上形成的具有很强解释力的教说系统。我们可以说缘起理在佛陀教说中的一以贯之的运用，正是正确理解无我说、业论的关键。

通过无我说与业论，我们也更加明确了缘起理的意义所在。无我与我之间的关系，正好表明了无我说展开的立场，即无我说作为个体化原理的意义，可以说无我作为无常所具有的本体论含义在业论的意义上赢得了其个体化基础。正是这种个体化真理真正构成了佛陀教说的宗教意义发生的前提，同时，由无我说展示的以缘起为第一意义上本体论基础的个体化原理，也从而获得了开放的基础，而这一基础正是佛陀眼中的人性根基。于是，通过以上的分析，我们也可以获得佛陀关于人性的基本看法，即没有固定不变的人性，人性是在变化中形成，又在变化中改变的。这样，修道便是有意义的，人对自身的改造，对自身命运的把握就是有可能的。所以，我们说佛陀教说中的无我论与业论中包含的人性思想在教育思想史上具有积极意义。

关于无我说与业论的思想在教育思想史上的意义，值得注意的有以下几点。首先，佛陀教说中的业论并不是如印度思想中一般业论所具有的决定论意义一样，而是在决定与自由之间的协调，这一思想就为教育作用的存在留下了余地，也就是说，努力与精进是必要的，是有效的。其次，关于无我的确切含义及其与我的关系，提供了教育可能性在主体人格方面的基础，也就是说，对我的非实体意义上的理解，尤其是对我的变化本性的揭示，给予意志自由充分的肯定，指出了人格主体可以变化、可以被教化的性质，而这一点正是教育在人格中的基础。这表明了佛陀教说对人性问题的基本看法。关于在教育中人的主动性的发挥，以及这种主动性或者说主体性的基础和机制，在早期佛陀教说中还没有十分明确的揭示，这一点是在佛教的后来发展中逐步清晰、完整的。总之，通过无我论与业论，我们可以对佛陀原始教说关于人生的本质看法有所了解，对人的基本构成有所认识，对人性的真实状况有所领悟。

（三）涅槃论（理想论）及其教育意义

佛教作为一种宗教，尤其是一种救赎宗教，其理论的设置与实践的展开，都必须在理想与现实之间的关系中产生。信仰就是在其关于现实的理论分析以及理想的实际展示的肯认接受中发生的。在此意义上，关于现实存在的分析、判断就不是一般意义上的事实判断，而是与价值判断合而为一的。如果脱离了价值判断的背景，事实判断在佛教自身理论系统中将毫无意义。这一点正是我们上文对缘起理的分析所揭示的，缘起理作为世界的存在原理实际上就是对存在之苦的性质的说明，二者之间是不能分开的。同时，对存在的无常苦空的性质说明还不能完整地呈现佛陀教说的宗教性格。因为，作为一种宗教，它不仅要能为人的现实生存状况及其本质提出准确的说明，而且它也必须为解决现实生存困境的问题提供圆满而有效的答案。这种答案就是属于宗教末世论内容的理想价值论，其核心便是宗教目的论或终极解脱论、幸福论。佛教的末世论就是它的涅槃论或解脱论，是其理想价值论所在。从佛陀的理想价值论，我们可以了解到佛陀教育思想不同于人本主义世俗教育的特质所在。

关于涅槃意义的理解，由于涉及佛教宗教经验的深层，关系到佛教实践中的终极实在的性质，具有不能用分析的、逻辑的方法解说的不可言说的神秘色彩，所以，对于具有不同文化背景，没有佛教实践体验的人来说，有许多难以洞察之处，这正是在涅槃概念意义的理解中出现许多歧义的原因所在。下面我们就将涅槃的基本内涵做大致的梳理。

“涅槃”的语意，从梵语的构词来讲，是由动词词根va（吹）加上否定性的前缀nir演化而来的名词，原意是“吹灭”“清凉”“平静”。这一词语在耆那教、婆罗门教中都已经用来指称它们各自的终极理想状态。但是由于对现实存在的本质以及理想状态的认识不同，所以对这一概念的内涵也有各自不同的理解。例如，在《奥义书》中，涅槃是指梵我一如的状态，这种状态是一种极乐的境界，是对小我界限的超越，但这一超越仍然是“我”的超越。在耆那教中，涅槃是指灵魂通过苦行完全脱离业的桎梏之后的境界，这一境界被描绘成四种至善，即无限智慧、无限信仰、无量力能、无量欢愉。根据佛陀原始教说，涅槃分成有余涅槃与无余涅槃两种，有余涅槃是烦恼已尽然而肉身犹存的状态，无余涅槃是烦恼与身体都已摆脱的境界。根据对佛陀原始教说的传统解释，涅槃，主要是无余涅槃，是寂灭之意。所谓寂灭，是指阿罗汉最后脱离身体的束缚而最终灭身灭智的消散状态，这样一种状态，相对于因缘而言，是离灭因缘的、不在业的因果之中的状态。关于这种状态的实质，由于涉及内在体验的不可传达性的制约，因此，人们往往将其解释为不存在，或者甚至解释为不再轮回的死寂状态，这样实际上仅仅是把避免再生作为佛陀教说的唯一目标。关于涅槃状态的实质，佛陀在教说中并没有给予明确、肯定的说明，不是沉默不言，便是以中道的态度来加以辩证。例如，关于如来死后状态的问题，佛陀曾言：“如是跋差，依于色而计如来，如来已舍其色，恰如多罗树之绝其根，而无生分，于未来为不生法。跋差，解脱此色之如来，深远不可计量如大海，谓再生亦不再生固不当，谓不再生亦非不再生亦不当，依于受而计如来，如来已舍其受……”对如来涅槃后的境界不做有无的判断。又如，一位名叫焰摩迦的比丘，曾以为一个比丘如果诸种烦恼已经断除，身体也最后消散，便进入一种寂灭的不存在的状态。针对这一看法，舍利弗指出这是类似于外道的“断灭”说，他以五蕴无我的理论说明关于涅槃后境界的无所谓断续与有无的性质。那么，涅槃的意义究竟该如何描述呢？

首先，涅槃这一概念表达的是否定性的意义，即相对于生存的烦恼、罪业、痛苦与执着而来的否定，也就是说，所谓涅槃，就是没有烦恼、罪业、痛苦与执着的状态。因此，所谓寂灭、消散意义上的涅槃，仅仅是在一个非常朴素、简单的意义上，表达了一种针对生存的执着而产生的解脱感。在印度传统的宗教背景中，这种解脱感的实际内容主要是指现实生命形式的否弃，即对五蕴的摆脱。这种摆脱便意味着不再兴起新的生命形式，也就是对五蕴轮回的超越。但是，通过对生命的否定而获得的解脱是否即意味着不再生存或不再存在这样一种纯粹否定意义上的判断，这一点还是值得进一步分析的。如果我们从有余涅槃的有限特征来看，涅槃仍然具有从主体内在的角度而产生的积极含义。所谓“有余”，是指仍余有肉身的烦恼已尽的状态。关于这样一种状态，佛陀的描述更多地从主体内在的感受着眼，例如，佛陀指涅槃之境为不死、安稳、清凉以及最高乐等，这些都是指主体的适意之境。这样一种适意之境当然并不会因为身体的最后舍弃而随之一同消散，更可能的是这样一种适意之境的发生本身就是极乐存在的反映和流露。因此，关于涅槃积极性质的探讨就是有根据、有可能的。

西方印度学佛教学的奠基人马克斯·缪勒曾指出：“如果我们去审视《法句经》中涉及涅槃的每一个段落，我们就发现其中没有一处的意义会是寂灭，大多数情况下，即使不是全部，如果我们把这个意义归之于涅槃的话，将是完全不可理解的。”[26]里斯·戴维斯也认为：“从有限存在的不完美中解脱是涅槃的结果，但不是涅槃本身。佛教的天堂不是死亡，也不在死亡中，而是一种当下的完美生活，经藏中极力描绘了这种用之于阿罗汉果这一最完美果证的入神状态，而且把它作为涅槃的一个部分。”他还进一步引用本事经中的说法，指出经中的一个逻辑预设是如果有一个积极性的存在，那么其消极的对立面也一定存在，如有热即一定有冷，诸如此类。在这些对立范畴中，存在的对立面却不是涅槃，而是不存在；涅槃的对立面则是贪、嗔、痴三种欲望。这说明涅槃并不意味着是寂灭这一存在的对立面，而仅仅意味着这三种情欲的灭除和消失。关于涅槃的这一体性，佛经中做过非常清晰的揭示：“云何名为无余涅槃界，诸比丘谓得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所做已办，已舍重担，已证自义，已善解脱，已得遍知：彼于今时，一切所受，无引因故，无复希望，皆永尽灭；究竟清凉，隐没不现，唯依于清净无戏论之体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，只说为不可施设究竟涅槃，以此名为无余涅槃界。”[27]可见，涅槃自体是超越于世间知见之上的唯佛所知的境界，对于这一境界，我们只能就其在世间的表征，即对烦恼诸业的灭除来了解其性质，至于其自身的体性却是不可以世间言说来规定它的。这样就给后世的佛教思想家们留下了充分发挥想象与思辨的余地。如大乘教说中以常乐我净来描绘如来境界就是佛陀教说中涅槃义的自然发展，伴随这种发展，佛教的终极思想也发生了变化，由自利解脱的个人出离变而为自利、利他的整体解放，菩萨的理想取代了罗汉的果证，对涅槃的内涵又在无余涅槃这一涅槃体性的基础上，提出了无住涅槃的概念，代替有余涅槃。

关于有余涅槃与无余涅槃的区分及其相互关系，通过以上分析，我们可以知道无余涅槃并不简单的是身体的最后消散，是生存因素的最后结束，而是作为体性存在的涅槃自体。在此意义上，有余涅槃就应该是体证了这一涅槃体性但还没有将宿业完全耗尽的状态。在这种状态中，修证者通过修行已经获得了光明、极乐爆发后的解脱，但还没有与涅槃自体合而为一。处于这种状态的修证者就是阿罗汉，这是所谓小乘教的最高果位。关于阿罗汉所证有余涅槃的性质，有学者曾以恒星为喻做了恰当、生动的说明：恒星在停止燃烧之前发出的光，在它毁灭之后仍然可以被我们感觉到；阿罗汉也如恒星一样，尽管其已经不再造业，但作为其以前所造之业结果的身体仍在；这一遗留的身体不久即会消散，而且不会再有新的身体形成，正如毁灭后的恒星，其所发之光很快便会消失一样。这就是阿罗汉所证有余涅槃的实质。

关于阿罗汉果的人格意义，我们可以透过宗教神秘色彩来寻绎其在人生实际中的朴素的表现。首先，阿罗汉果的实证是在接受了佛陀关于人生苦的本质的教说之后，依据佛陀指引的修行实践道路而践履精进的结果。对佛陀教说的接受便意味着对佛教人生观的认可，便意味着关于人生意义的寻求与思考要从佛陀教说中找到答案。实际上，可以说人生的意义就在对佛陀教说的信仰之中。佛教为人生规定的信解行证的道路，以信仰为起点，以阿罗汉果所证有余涅槃为在人生之内所能获得的最高目标。因此，在我们关注的人生意义上，作为理想人格的阿罗汉果的意义就是十分重要的。其次，对阿罗汉果在人生之内的意义，后来的部派佛教时代有着不断神秘化的倾向，但若据佛陀教说之精神，阿罗汉果莫若以为具有极朴素之含义。究其实在而言，阿罗汉果不过是祛除生存疑念、摆脱生存苦恼，自个人欲望解脱的自觉的精神境界而已。这样一种精神境界的获得来自于长时期不断的克己修行之后的豁然顿悟开朗，以及伴随于开悟之后的保持坚守。部派时期导致部派分裂的所谓大天五事，其核心就是阿罗汉果是否会退转的问题。这实际上就是一个关于阿罗汉果是否具有朴素的人文意义的问题。大天主张的阿罗汉果也有烦恼的看法，就表明了佛陀原始教法的人间性格。

以上是我们对涅槃这一佛教终极理想状态的分析，通过对涅槃性质的说明，我们知道了佛陀教说中关于教育目的的基本看法。由于对涅槃的独特规定，使得佛陀的教育思想不仅不同于印度文化传统中其他宗教思想派别关于教育目的的认识，而且佛教关于教育目的的独特看法也非常能说明整个印度文化传统在教育思想上的特殊性。

（四）心智论（认识论）及其教育意义

关于人的心理构成以及认识过程的思想，是佛陀教说体系中一个重要的组成部分，在佛陀教说中占有十分重要的位置。这一点在教育思想史上也有着非常重要的意义，其对心智的理解涉及教育的诸多方面。因此，我们有必要深入地探讨佛陀教说中的心智思想。

佛陀的教说体系曾继承印度思想中传统的分析世界构成的六大说，即地、水、火、风、空、识，其中，识被作为构成世界的一类存在要素。就人的角度来看，其他五种元素构成人的身体，识则构成人的精神或心理。在六大说当中，识被作为最宽泛的，与物质身体相对的精神、心理存在，在此意义上，识与心、意具有同一的意义所指。佛陀曾云：“此所谓心，或称为意，或为识者。”即将心、意、识对举，作为同样的意义来使用。在六大说之外，佛陀教说中还以五蕴说来解说世界及人的构成，一般来说，在色、受、想、行、识当中，色蕴用来指示物质存在，包括人的身体粗根；其他四蕴则指人的精神性存在，其中，识蕴专指人的主导性的精神作用，在佛陀的原始教说中主要指六识；而与识蕴共同构成人的精神性存在的受蕴、想蕴、行蕴则是指伴随识蕴的主导作用而发的精神心理功能，或者也可以看作心王作用的具体发挥。根据五蕴的说法，识蕴就不是笼统、宽泛地指所有的精神心理现象，其所指的范围就更具体，有其自己的专门所指。部派佛教的阿毗达摩中，识蕴以外的受蕴、想蕴、行蕴所指示的精神心理功能，被称为心所，与被称为心王的识蕴相配合，后来又从想蕴中细分出一类精神心理功能，称为心不相应行，补充对心理精神现象的完整认识。随着对心理精神现象的不断深化，在阿毗达摩佛教中就出现了用心、心所、心不相应行以及色、无为法组织教说的教法结构。从中，我们可以看到佛陀教说在后来的发展中越来越具有的心理化、观念化或者说唯心化的趋向。

关于心王与心所具体作用的认识，涉及佛陀教说中对精神心理现象的复杂认识。心王是指纯粹意识，一种核心的知觉能力，是心的主体。按照佛教的传统表达法，这一部分也表述为一种元素的结合，即识蕴。心王作用的具体发挥就分别地表现为具有确定感觉的印象感受，以及在此基础上出现的表象作用和意志作用，这便是心所的作用。心所的作用一方面是心王的具体体现，另一方面是相对于心王的次一级心理现象。如果进一步分析心王与心所的具体内容，我们就可以知道心王主要是指具有分别作用的诸识，所谓“识者了别”，这种分别作用即含有意识、知觉进而是分析、判断以及推理的作用。在后世瑜伽行派的法相组织中，关于识的个别作用的具体内容曾有过分歧，一派认为分别是指最基础的意识、知觉的意义，另一派则认为分别只指第六识的执着分别意义上的判断、推理含义。作为印象感受、知觉表象与意志愿望的，由受、想、行三蕴囊括的心所作用，是心王在发挥作用时出现的不同阶段的心理现象。受是指对苦乐、不苦不乐的感受，主要是就包含有情绪反应的直觉而言；想是指在受的基础上生心动念的意思，将知觉与记忆表象出来的作用；行是指一种将意念付诸行动的能力，即意志力，在这种意志作用中也包括一种不由自主的成分，即所谓心不相应行。部派佛教时代对心、心所的分类认识非常深入而且复杂，但佛陀原始教说阶段关于心、心所的认识还未组织得十分严密，其意义还有待进一步发掘。

佛陀教说一般用来描述世界与人的构成的法相组织是六根、六境、六识的十二处、十八界。六根指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官；六境指色、声、香、味、触、法六种认识对象；六识是眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识结果。根、境由触而生识，这便是认识过程的开端。在认识过程中，感觉器官是认识的物质、物理基础。感觉器官即所谓六根，《奥义书》中已具备眼、耳、鼻、舌、身五根。在印度各派思想中，五根都具有半生理、半心理的性质，即以其为物质，亦将其视为“细物质”，也就是说所谓“根”，并非仅指表现于外在的可见的器官，也用来指潜在的功能作用，即所谓“胜义根”。在佛陀的思想中，五根是指物质的存在，有生灭成坏的变化，依于一期寿命而存在，这说明五根是缘起法。作为认识器官的五根在感知外部对象时，并不是不加区别地笼统地接受对象，而是各有自己的对象。眼根以色为对境，耳以声为对境，鼻以香为对境，舌以味为对境。根、境相接便产生眼、耳、鼻、舌、身五识。在六根当中，意根的性质与前五根不同，意之“根”并不是如前五根一样的物质器官，即所谓粗色根，而是从一种比喻的意义上表示作为其他五根之基础作用的功能。因为意识是对前五根的作用加以统摄、总执的一种功能，它以前五根的境界为境界，同时以意根自己产生的对象即幻觉为境界，另外，也以无为法为境界，这样便包括了一切法，是以一切法为境界，所以，发挥这样一种功能的结构便是意根。意识类似于统觉作用，使前五根所发挥的认识作用能够在意识中获得醒觉，这种醒觉就是把零碎的、孤立的感觉内容统摄于自我意识之中。意根类似于发挥统觉作用的精神器官，或者也可以将其理解为意识用之于自身而产生的结果，即所谓对自我的实体化，一般我们将其称为心。在后世瑜伽行派的教说中，意根就单独成为一种识，即第七识末那识，作为自我意识即我执的基础，成为实体之我。六根与六境合为十二处，再加上六识便是十八界，将认识的各个环节都囊括在其中。

关于认识的具体过程，佛陀教说中有着非常丰富的论说。佛陀曾云：“比丘，一切识由因缘生，而受一一之名，即以眼根为缘，于色识生，而为眼识；以耳根为缘，于声识生而为耳识……恰如凡火依于缘而燃，得受种种之名，以木为缘而生之火，曰木火，以藁为缘而生之火曰藁火。”[28]这是对根、境、识相接的因缘关系所做的说明。关于复杂的心理现象的产生，佛陀亦云：“以眼根与色为缘而生眼识，依此和合而有触，与触共生受想思……乃至以身根与触为缘而生身识，三和合而为触。”以眼根对于色，眼根接受色的刺激，于是有视觉的产生，即眼识生；视觉的产生虽依赖于根与境的和合，但眼识的产生仍然是人内部视觉作用发挥的结果，这一点在后世瑜伽行派的教法中，即以眼识种子来表示眼识发生的内在根据。眼识产生之后发挥积极的作用又能使眼根专注于境，产生感觉；由此感觉随后产生快与不快的心理感受，即所谓“受”；根据受又可以构成知觉的内容，即所谓“想”；据此想而又欲有所取舍，则成为“思”，即意志的作用。通过以上诸环节方形成复杂的心理现象。由以上所述，我们可知认识过程的完成以及认识作用的形成，不仅有外界刺激的作用，同时也有着内在的根据和动力。这一点在教育思想上的意义是十分重要的。

根据佛陀的教说，认识的形成须由主观方面即六识，客观方面即六境以及联系二者的感觉器官六根结合起来才能完成，三者不可缺一。即必须有完全的根器，有与根相对之境，同时还须有根与境之间的和合，只有三个条件完全具备，认识才会发生。佛陀关于认识过程的思想，一方面，有实在论意义上的认识论倾向，以外界的存在为客观，坚持元素个别的立场，主张精神性的元素与物质性的元素都是相互外在的，这种观点便是一种心物二元或者心物多元的看法。从这种实在论的立场出发，主张认识的产生是以外界的刺激为主，这种观点集中体现在佛陀的六界说与五蕴说中。另一方面，佛陀教说中也存在着观念论的倾向，主张把物质性的元素最终归结为精神心理性的存在，以心的要素为构成世界的要素，表现为认识论虽以认识的成立为六根六境和合的结果，但认为六根发挥着更主导的作用，客观的外境必须依赖主观要素才能成立。这种观点在佛陀原始教说中经常被表述为“一切依识而立”的命题，在后世则明确地表述为“三界唯心，万法唯识”，认识的过程被设定为心识自己设定自己的对象。但是心识设定自己认识对象的过程并不是主观随意的，心识所设定的境界同样是由因缘的力量借着心的中介作用而产生的，包括心自身的功能也都是这样一种因缘作用的结果。因此，认识也是具有客观性的。在佛陀原始教说中，这两个方面都不同程度地有所表现，但若从佛教思想自身的发展来看，无疑是观念论的倾向更为根本，是后世佛教理论继承与发挥的重点。我们在探讨佛陀教说中的教育思想因素时，就应该十分重视佛陀认识思想的这一特点。

从这样一种认识思想出发，佛陀在教育上就一定是强调人的主观能动性的一方面，积极发挥人在学习过程中的主动精神，表现于教育过程中就是启发式的，循循善诱的，以使学习者主动、自觉的一种态度。

（五）修道论（道德论）及其教育意义

宗教与科学的不同之处首先在于宗教不是一种以纯粹认知为内容的理论体系，它是一种实践以及关于实践的指导理论。作为一种实践，它一方面表现为教化，另一方面表现为依据教化而进行的修道实践。因此，宗教理论就是一种依据自身关于世界、人生的基本看法来指导修道实践的教化理论。在教化的意义上规范宗教的内涵，是从宗教的社会功能角度做出的理解，这与在信仰的意义上规定宗教的实质有所区别，信仰更多的是从个体生命的价值关怀角度解释宗教的内涵。因此，我们可以说与作为个体终极价值诉求的信仰意义上的宗教表述不同，宗教同时也是一种依据自身的价值系统来转化或净化现实人生的教化理论。在此意义上，佛教就不仅仅是一种个体信仰的价值表述，它同时也是依据佛陀自觉自证的信解行证的境界而进行的一种教化活动。佛教作为一种宗教理论，不仅在理论意义上与科学的关于事实的理论认知不同，而且作为一种事实与价值合一的理论体系，其理论关心的重点就在于理想价值的实现。因此，佛教理论始终把对实践的关心，把依据佛所证的教理用之于世间教化放在第一位。我们可以说佛教不同派别理论体系之间的差异，主要是在教化与修行的实践中产生，由对教化与修行实践的不同理解、不同解释导致的。各教派之间并不存在对佛陀教说在信仰层面上的分歧。正是基于此，修道实践论在佛陀教说中具有十分重要的地位。修道实践论的重要性还表现在它是佛陀道德观的体现，围绕修道问题而展开的道德思想是佛陀道德观的主要特点。

修道思想在印度宗教传统中有着非常丰富的内容，在具体修持方面积累了许多具有共同性的方法，这些修道方法在不同的宗教体系中都有所体现，在某种意义上存在着为各派宗教共有的功法。例如，所谓四禅八定以及五戒等，就是非常著名的共法，其中，五戒出自婆罗门教，四禅与四无色定是由阿罗暹仙人所创。总的来说，印度的各派宗教思想都大致由戒、定、慧三学组成，这三学实际上也构成了佛教修道思想的三个方面。尽管在修道问题上各派思想存在着许多共法，但由于各派宗教的终极旨趣不同，即所谓慧学不同，他们对修道法门的理解与运用便存在着很大的差异。这种差异实际上也体现了各派思想对现实以及对现实的转化（或净化）的不同看法，就教育思想而言，其中最有意义的部分是关于道德在修道或者说在转化现实中的作用，这实际上就是各派思想的道德观。因此，从修道的角度来论究佛陀教说中的教理与具体修道的关系，对我们认识佛陀教说的性质会很有意义，同时也对我们理解佛陀的修道思想有所帮助。佛陀教说中的基本真理，即慧学，与修道的关系主要表现在两个方面。一方面是作为教义理论的慧学在佛陀教化中的意义；另一方面是慧学作为一个具体的修道环节在修道中所发挥的作用。慧学与修道的关系问题是我们在探讨佛陀修道思想时首先需要解决的问题。

所谓慧学，即佛陀教说中关于世界与人生的基本理论，它由染净因果组成，是佛陀教说的核心教理。它一方面解说着现实世间的真相，揭示着现实世间的苦的本质；另一方面也指示着超越现实之苦，以获取真实妙乐之理想实现的目标与途径。在此意义上可以说，佛陀的教理就是指导信徒的理想规范。它一方面规定着信徒行为的理想目标与终极价值意义；另一方面也在此理想与价值的指引下，具体规范着信徒的行为举止。这样一种规范是与世界、人生的本体之理相适应的理想，是和转化或净化世界与人生相适应的具有伦理意义的行为准则。在规范的意义上考量佛陀的教理，我们便对佛陀教说的教化性质有了明确的认识。佛陀之为佛陀，首先是因其自觉了世界人生的真理，获得了超越常人的智慧和解脱，而更重要的在于佛陀是能够以先觉觉后觉的导师和先知，是以其所悟真理与所践证的智慧示范人间、觉悟人间的理想人格。于是，我们也可以说佛陀教说中蕴含的教理，原本并非纯粹认知意义上的理论知识，而根本上是一种运用于实践的指导理论。这样一种理论用之于信徒的修道实践，便是佛陀之教说的教化运用，因而佛陀的教理便具有了规范意义。在规范的意义上理解佛陀的教理，便赋予解说教理的教说以一定意义上的权威，这样一种权威是贯彻教化的保证。根据佛陀教理的规范教化意义，修道者在修道过程中遵循规范指导下的学习和修行就是十分必要的。实际上，在进入实际修行之前对教理的学习解悟，就是对规范的学习和领悟，以使自己的思维和行为能够依循规范，即所谓“多闻熏习，如理作意”。佛陀教说自身所具有的方便适应的随机特征，尽管也把最终的觉悟之权赋予修行者的自觉，但是这种自觉不能从根本上离开规范的指导作用。这样一种观点与大乘佛学在中国的发展方向有着很大的不同。在中国佛学尤其是禅宗中，教理规范被极端方便化和任意化，以至于觉悟被完全归为一己自心的自觉自证，教理规范的引导让位于本心的自由呈露。依据这样一种思想，对教理经典的学习就丧失了重要性，学习变成了生活中的随处体证。这种教化思想发展的极端结果便可能导致教理规范的否弃和破坏，最终影响到教化的合法性与必要性，因而破坏佛陀教说的根基。强**化的意义是佛陀原始教说乃至印度佛教思想的统一特征，这也是印度佛教与中国佛教的一个关键的不同点。

在教化的意义上来考量佛陀的教理与修道实践的理论，能够使我们对佛陀的教育思想加深认识。下面我们就从教化与修道关系的角度来考量佛陀的修道思想，并从教化的意义上来揭示佛陀道德观的实质。

从根本上讲，修行者通过对修行规范的接受而展开的修道过程，始于对理想目标的信仰。在信仰中完全将自我托付于由佛陀所宣示并由佛陀所象征的真理，依循佛陀真理的要求来实现佛陀的教说所许诺的人生问题的解决。因此，修道的动机在于对佛陀教说中所宣扬的价值的认可和契合，即对人生之苦的价值判断的认可与契合，同时也在于对佛陀提出的最终解脱答案的期许。在此意义上，依照佛陀教说中所设立的修道德目来规范自己的行为，就是修道者的义务。根据修道者的不同层次，一般来讲，佛教的修道论可以分成两个方面，一是以在家修行为内容的修道论；二是以出家修行为内容的修道论。根据修行者的不同层次给以不同的要求，确立不同的理想目标与行为规范，同时也根据所证境界和所得果的不同来划分不同的修行层次。佛陀教说中关于修道过程和修道德目有信解行证的划分，有见道与修道的区别，在阿毗达摩佛教中有三十七菩提分法，在大乘思想中有十地的阶次，等等。这些不同的修道规范都是适应不同的修道需要而设定的。佛陀所说教理的不同层次就意味着适应人的需要的不同规范的运用。以教理为规范的意义，是与佛陀教说的性质相一致的。

在具体叙述佛陀的修道思想时，我们首先遇到的是修行者的资格问题。关于这个问题，佛教的主张与印度主流正统的宗教派别有着根本差异。婆罗门教认为只有四种姓中的前三种姓即婆罗门、刹帝利与吠舍具有修道的资格，而首陀罗则被排除在修道与解脱的秩序之外。佛教则持四种姓平等或四种姓清净的观念，使佛教的修道解脱向所有人开放，认为四种姓在修道解脱上并不存在差别，这是佛教修道观的进步之处。在肯定了修道资格的平等性之后，佛陀将修道者区分为在家修行与出家修行两类。在家与出家之间在修道有效性上是存在差别的。佛陀教说中的一般倾向，总是将出家修行置于在家修行之前，把出家修行视为高于在家修行的修行阶段，认为真正、彻底的修养，只有出家才是最有效的。但是，佛陀的本意并没有把在家与出家在修道效果上的区别绝对化，也就是说，在家修行者只要求道心切、用心纯直也有可能最终获得解脱。佛陀教说中关于在家与出家修行之间关系的这一态度，集中体现在对在家的伦理生活的重视上，给予所谓世间法修行较高的地位。这一点也正是佛陀原始教说具有的朴素人间性的一致表现，与部派佛教较重视出家修行的态度有所区别。佛陀教说中规定的德目规范，无论在家还是出家，都贯穿着一个基本精神，即所谓“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。这样一个精神原则便表明了佛陀教说的教化性质，它表述了佛陀教说规范的三个由低到高的修行层次，适应于不同阶段的修行要求。其中，“诸恶莫做”具体讲是指不做十恶业，即三种身恶行：杀生、偷盗、邪**；四种语恶行：两舌、妄语、恶口、绮语；三种意恶行：贪欲、嗔恶、邪见。“众善奉行”指离诸十恶业，即谓奉行十善业道。无论离恶还是行善，都是处理涉及他人的行为规范，具有十分明显的他律的、外在约束的性质。实际上，这些行为规范是与一般的社会道德规范相一致、相协调的，是普遍的社会伦理规范的要求在佛陀教说中的体现。真正涉及佛徒的修道修养的德目规范应该是从行为的内在根据着眼，从修行的立脚点即修心入手，纳入修道解脱的规范要求中。这方面的德目规范就是“自净其意”的内容。因此，“别解脱律仪”即戒律，才是关于修道的具体德目。“别解脱律仪”是连接一般伦理要求与修道之间的具体行为规范，在此基础上，才能展开更高层次上的行为要求，即所谓“静虑律仪”与“无漏律仪”。这两种律仪都是在对人的日常行为规范的基础上做出的对于进一步修行的指导要求，这些规范便是与禅定、智慧相关的伦理规范。这些律仪规范都与趋向解脱的修道修养直接相关，也就是说，这些律仪存在的目的并不仅仅在于约束人的行为以向善，而是更着重于改善人的行为动机，以助善念的增长。由净行而净意，因净意而获致心解脱、身解脱。这样，佛陀的修道规范就把对在家众的一般伦理规范要求与修道的目标联系了起来。

以上我们论述了慧学作为教义理论在教化意义上的作用。慧学作为修道环节的意义，对于我们理解佛陀教说中的修道思想有着非常重要的作用。作为修道环节的慧学，实际上就是教理学习或经典学习在修道中的作用问题。慧学在修道中的作用，以佛陀教说中的法相来表述就是闻、思、修三慧的不同功能。所谓闻慧，是指从经典（修多罗）学习中获得的智慧，由听闻佛陀的教诲所生的智慧。声闻乘就是指正听佛陀的言教而获解脱的佛陀声闻弟子。所谓思慧，是指将听闻所得的智慧加以深入思考，以确定其义理而得的智慧。如果说闻慧还是一种理论知识的话，那么思慧则是对这种知识的融会贯通。所谓修慧，则是把通过闻、思获得的智慧贯彻于生活与具体的修行，并在此基础上形成由禅定所生的智慧。只有在这一阶段获得的智慧才能彻底深入心灵，使解脱成为可能。这三个阶段的智慧实际上是与圣教量、比量和现量这三个认识阶段相一致的。对佛陀教说即圣教量的学习，是开始修道的第一阶段。通过圣教量的读诵、听闻与理解，获得关于佛陀教说中所含教理的知性认识，当然，这样一个阶段是与信仰的发生与深化相伴随的。通过佛说圣言量的熏习，不仅在知性上接受和认可佛说的道理，而且要在思维上依照佛理来运思，即所谓“如理作意”，用佛理来“正思维”。这样一个过程的深化实际上已经运用了知性逻辑的推理考量作用，这一过程即比量的阶段。经过比量的推度作用，将佛理加以深入理解进而豁然贯通，由知性的所谓“知解”进而获得一种贯通知性与情意的“解悟”，即所谓“思慧”。由此解悟所得“见道”的认识作为进一步修行的基础，展开“见道”之后的“修道”阶段，而由“修道”所得的智慧即所谓“修慧”。这种智慧是对真理的亲证，是亲见、体知真理的境界，这种亲证即现量的内容。这样一种智慧才真正具有深入心灵，转化人的有限性，改善人的在染感苦状况的作用。佛学教理中闻一思一修三慧的理论与儒学的学、思、行结合的教育思想是契合的。在修德方法上，佛学与儒学有许多相通或互补之处。

通过上述分析，我们可以知道佛陀对于书本知识与实践知识之间相互关系的认识。在佛陀看来，经典学习在整个修道过程中具有十分重要的作用。它是修道的前提与基础，是树立信仰与修行目标、规范的阶段，通过知性学习掌握佛陀教说的理论，用理性来约束自己的思想与行为，以理性的力量来贯彻佛陀教说的规范，净化自己的心灵与行为。在理论学习的基础上，佛陀也十分重视实践知识的重要性。实践知识的获得首先是理论知识在实践中运用、深化的结果，然而，实践知识具有不同于理论知识的特点。它是一种“体知”，是一种诉诸行为和身体的智慧，是知、情、意统一的实践状态，与理论知识的静观状态根本不同。在佛陀看来，实践知识是对理论知识的深化，实践知识不仅是一种知识，更是一种生存的智慧，是一种生命的境界，而且是理论知识的目标。因此，我们可以说佛陀对理论知识的重视，只是出于修道方法的有效性考虑，是相对于仅仅强调以生活化的方法来获取实践知识的方法论的反动，而并不是取消实践知识的目标。在此意义上我们可以说，佛陀对经典理论学习的重视，主要是着眼于如何保证正确的、纯粹的修行，而不致背离佛陀原始教说的本意，所以，经典学习的作用便在于学习和掌握正确的佛理，以规范以后的修行，防止实践中产生的任意解释佛法的倾向。佛学中闻、思修结合的修道论使佛学与早期基督教的武断、盲从“无知是信仰之母”等愚昧修道论有着明显的区别。

佛陀修道论中另一个值得注意的思想是关于教团生活在修道中的地位和作用的问题。我们知道佛陀一生行道都有诸弟子围绕左右，从最初听法的五比丘，一直到临涅槃时嘱咐大迦叶的整个弟子集团，实际上已经形成了一个有组织的僧团。从僧团的形成来看，它首先是出于听闻佛法需要才追随佛陀左右的；其次，过一种团体生活也是修习佛法的需要，因为在一个修道的团体中，成员之间戒行上的互相监督与禅行上的彼此增益，有助于修道境界的精进。因此，在一定意义上，我们可以把僧团组织与中国古代的书院相比较，僧团组织实际上是一种流动的书院。这一组织根据佛陀树立的价值理想来培育人，以使接受这一价值理想的人都能实现其理想。僧团中教与学的方式，一方面是佛的讲法和弟子们的听闻，这种听与讲的方式更多的是以对话问答的形式展开，其中，佛陀的讲说着重以启发引导的方式，循循善诱，机锋激发，以启悟弟子的智慧，而不是以灌输知识为教育的手段；另一方面，佛陀的教学也更重视生活化、直观化，从日常日用的实践中，使弟子从佛陀的行事中观察、学习，以获取真知。在这样一个教学团体中，教与学的方式是非常生动灵活的，与近代意义上的以传授知识为主要内容，因而忽略了育人理想的学校有着很大的不同。

以上我们对佛陀原始教说中的修道思想的内容、形式以及修道的组织做了大致的解说，对于其中有关教育思想的部分也做了提示。下面我们着重从佛陀修道论中包含的有关道德问题的思想加以分析，一方面说明佛陀的道德理论，另一方面对佛陀教育思想中的道德教育的内容加以评析。

在佛陀修道论中，无论是在家众的修道还是出家众的修道，道德行为都是修道过程的一个重要环节，也是修道内容的一个重要部分。道德行为，即所谓行善，是贯穿修道各阶段的统一的德目要求。通过上面的解说我们已经知道，佛陀修道思想中贯穿始终的基本精神，就是所谓“诸恶莫做，众善奉行，自净其意”，而且把这三条视为佛陀教说的根本特征。修道的不同层次对应着不同的道德要求，树立了不同的德目规范。一般来讲，在佛陀的原始教说中，在家众的修行更侧重于伦理规范的要求与束缚。另外，在不同的阶段，道德行为或者说行善在修道中表现出的作用也有所不同。这些不同在一定意义上便涉及对佛陀道德观念的不同理解。由于理解不同，对佛陀道德思想的评价也会不同。如果我们把佛陀的道德思想纳入道德哲学或伦理学的系统中来考察，会对佛陀的道德思想有一个较深刻的认识。

伦理学关心的问题基本上可以分为两个方面：一是什么是善的问题；二是如何促进善行的问题。前者涉及的是什么样的准则规范才是正当、合宜而且普遍的，即道德准则的设立与评价的标准问题；后者探讨的主要是善行之所以为善的问题，即道德行为的内在标准问题。前者关心的是建立怎样的伦理规范体系；后者关心的是如何使行为成为道德的。在一定意义上，探讨规范体系的普遍、合理与正当的问题，并不必然涉及行为的内在道德标准问题。然而，探讨行为的道德标准需要联系一定的准则规范。实际上，行为的道德标准问题不过是普遍的道德标准以何种形式进入行为的问题。规范伦理学内部义务论与目的论的分歧，主要是围绕目的与动机的问题展开的关于行为道德标准的争论，他们在普遍规范的内容与来源上的分歧并不是矛盾的焦点所在。

一定的伦理规范体系是与一定的价值观念体系相一致的。在中世纪的西方与古代的中国，社会的伦理规范体系分别与当时占主导地位的基督教和儒家的价值体系相一致。这些不同的价值体系总是由不同的宗教与形而上学体系来表述和承担，由习俗与信仰，而不是经过科学探讨与理论论证——正如西方近现代社会政治哲学所讨论的那样，来确立伦理规范体系。古代印度也不例外。在印度这样一个宗教的国度里，不同的宗教观念与不同的价值观念相伴随。但不论不同宗教体系的价值观念怎样的不同，他们彼此之间都以自己的宗教价值理想为善，把随顺、实现自己的价值理想的行为视为善行。佛教也是如此。佛教以解脱为善，以随顺解脱为善行。在这一意义上，佛教可以说是一个以解脱为最终目的的目的论体系，以解脱的目的来确立善的标准和规范。用这样的道德规范来约束人的行为，并把依循这样规范的行为视为道德行为。相对于解脱的目的，道德行为只是手段和方便。一般来讲，这样的行为并不必然具有道德行为的内在标准，而只需要从行为的效果来判定其是否满足了行为的目的，目的与效果是否一致来判断其道德性质即可。然而，这样的判断往往忽略了行为的动机是否为善的问题。根据康德的义务论伦理学对行为的道德标准的探讨，真正的道德行为是以意志自身是否善良为标准，而善良意志是指根据理性的绝对命令行为的能力。这样，行为的道德标准就不能以外在目的，快乐与否的感受，即幸福，作为判定的标准；也不能以心理学意义上的道德情感的有无为标准来衡量行为的道德性。在康德看来，德福之间能否统一是由神来保证的领域，尽管道德行为不以幸福为目标，但道德行为可能带来幸福的结果，只是这样的结果不是我们所能料知的；道德情感不是道德行为的来源，事实上，道德情感是以善良意志为前提的。这样，动机自身的善，即善良意志，而不是外在的目的和感受，就成为行为道德性的标准。真正意义上的道德行为，是普遍的准则通过意志自身的善良，也就是自身为善的动机，进入人的行为而实现的，而不是通过工具理性由知性机巧所设想的目的来实现的。

用康德的伦理学来分析佛陀教说中的道德思想，如果从其整个教说体系的宗教性质来看，佛陀关心的问题主要是去苦求乐、由染转净的问题，解决的是何为人生之善的问题。佛陀不仅确立了善的目标，即解脱，而且指出了实现此目标的方法，其中，道德行为是非常重要的一个方面和环节。但是佛陀教说的目的论性质，并不必然导致对于行为的功利性质的判断。在确立了善的目标与规范之后，佛陀并没有把道德行为等同于简单地依循此目标与规范而来的行为。在佛陀看来，目的与动机之间一样不需要有知性的机巧作用其中，只有自身为善的动机才能真正实现佛教的目的——解脱。也就是说，道德行为在佛陀的观念中一样可以成为目的，而不仅仅是手段和方便。于是，在解脱与道德行为之间就建立了一种不即不离的关系，或者说是一种即道德即解脱的关系。关于解脱与道德行为之间的这样一种关系，我们完全可以从佛陀本生谭的菩萨行中领悟到其间是如何相即不离的。佛陀自菩提树下悟道之后，就以拔苦济众的慈悲利他的心愿和行为，用一生的时间传道、救度众生；而同时，佛陀也以自己的慈悲利他之行实践着自己的解脱之路，完善着自己的修道资粮。实际上，只有在慈悲利他的意义上，佛陀才真正践证了“无我”的境界；在另一种意义上，解脱的目标和境界也使得道德行为与幸福感完全结合了起来，德福在宗教解脱的意义上统一了起来。康德思想里出现在道德有为中的强制命令的准则判断形式，实际上已经预设了由于人的有限性而导致的理性与情感之间的对立，因此，理性与情感的统一，或者德与福的一致，只有在神的境界才能实现。这一点在佛陀的思想中由于认可了人人解脱的可能性，所以能够被克服。

总而言之，道德行为在佛陀的思想和践履中不仅是一个人求道的资格和资粮，也是一个人解脱的践证。当然，在佛陀思想以及后来佛教思想的发展中，都曾有过以道德为方便的观点和倾向，但其间的差别只是有漏善与无漏善的区别。所谓有漏善，是烦恼未尽时所行之善，实际上就是在有我的境界中所行之善，还并非真正的道德行为，因此，在修道的过程中处于较低的阶段；无漏善是烦恼已尽时所行之善，真正达到了无我，因此，在修道的过程中处于较高的位置，是真正意义上的道德行为。我们可以说，佛陀思想中关于道德行为的性质与作用的看法，尽管存在着不同，但这种不同只是针对修道的不同阶段而出现的不同认识。关于道德的本质，佛陀是有着一贯而统一的看法的，这就是即道德即解脱的道德论。

因为佛陀的道德思想与其宗教关怀紧密相连，所以佛陀的道德教育也与宗教教育分不开。佛陀的道德教育与世俗的以道德或者说以成人为目的的道德教育的不同之处在于，佛陀的道德教育是与佛教的理想目标相适应的，也就是说，它是以成佛或成圣为道德教育的目的。这样一种道德教育思想是与佛陀教说的根本的宗教出世倾向直接相关的。因此，佛陀教说中可以说并没有基于人性理念而来的德行概念，如果说在佛陀教说中有着德行概念的话，那么这样的德行概念应该是基于教说中的佛性观而来。与西方古代亚里士多德以“明智”“勇敢”等为德行，中国古代以仁、义、礼、智、信为德行有所不同，佛教的德行概念应该说是与菩萨行相应的，在菩提心意义上提出的慈悲这样两种品质。这样两种品质是与佛性相应的两种情操，具有了这两种品质和情操就会有慈与悲的行为；而这样的行为在体现这样的品质时又是在践证着佛性。因此，我们可以说佛陀教说中道德教育的重点在于菩提心的发育，也可以说是慈悲情操的培养。这样一种道德教育在大乘阶段得到了极大的发扬，只是这样一种道德教育仍为佛陀教说的解脱理想所规范的。

以上可以说是佛陀教说中道德教育的实质。如果我们撇开佛陀道德教育的宗教背景，抽象地继承其道德教育的具有普遍意义的方面，那么我们就会发现，在佛陀的道德教育中，“应该”的强制性，不是经过说教灌输强加给信徒的，而是利用了信徒在修道上的自觉，把利他的道德行为与自利的解脱联系了起来，把个体的解脱与众生的解脱进而与社会的净化联系起来。于是，道德就不仅与个人幸福联系了起来，而且与社会的改造相联系。这可以说是一种德福一致的道德观，这样一种道德教育也就是以幸福为目标的道德教育。佛陀道德教育思想的这一特点对于我们今天的道德教育、情操培养都具有参考价值。我们应该认识到在强调道德的同时，也应该把道德与个人的实现和个人的幸福联系起来，这样的道德教育才具有深入人心的力量。

[1] 马克斯·韦伯：《印度教与佛教》，康乐、简惠美译，台北版。

[2] 《曾曜经》云：“上下及四维，无能尊我者。”

[3] 一说从阿罗暹仙人学得“非想非非想定”法门。

[4] 《方广大庄严经》第八。

[5] 《法句经》153～154偈，转引自郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社1997年版，第52～53页。

[6] 《中尼柯耶》26偈《圣求经》，转引自《佛陀和原始佛教思想》，第54～55页。

[7] 亦称“祇树给孤独园”。

[8] 《律藏》大品，转引自《佛陀和原始佛教思想》，第79页。

[9] 奥登堡：《佛陀》之《佛陀之教法》。

[10] 《阿毗达摩集论》卷七《论议品》，《藏要》卷四，上海书店出版社。

[11] 郭良鋆：《经集》824颂，中国社会科学出版社1990年版。

[12] 《经集》883颂、884颂、885颂、886颂。

[13] 《经集》910颂。

[14] 《经集》912颂。

[15] 《经集》914颂。

[16] 转引自觉音：《清净道论》之《说慧地品释缘起》，叶均译，中国佛教文化研究所。

[17] 《布利哈德奥义书》（4，3，32），高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》；徐梵澄译的《五十奥义书》中译作“此其最高之道，此其最上幸福，此其超上世界，此其究极之阿难陀”。

[18] Rythys Davids. Buddism，Chapter 3.

[19] Buddism，Chapter 3.

[20] 玉城康四郎：《佛教思想（一）——在印度的开展》之《佛陀的教义》，李世杰译，台北幼狮文化出版社1995年版。

[21] 《佛教思想（一）——在印度的开展》之《佛陀的教义》。

[22] 《经集》805颂。

[23] 《经集》806颂。

[24] 木村泰贤：《原始佛教思想论》，欧阳瀚存译，第二篇。

[25] 《原始佛教思想论》，第二篇。

[26] Buddism，Chapter 4.

[27] 汉译《本事经》卷三。

[28] 《中阿含·茶帝经》。