（一）统治者对文化话语权力的控制
六朝时期士族文人是社会主流文化的主要承担者。东汉政权的崩溃所导致的一个重要后果便是君权系统对文化控制权的失落。自汉武帝以来历代统治者悉心经营的“政统”与“道统”（即文化系统）的合一被打破了。六朝士人以老庄之学消解名教，以贵无轻有的玄学消解天人感应的神学目的论，从根本上说乃是在政治、经济上获得特权的士族阶层对君权的拒斥，是与君权争夺文化阐释权的表现。结果士族文人取得了胜利，他们的人生旨趣、价值观念成了这一时期精神文化的核心。到了隋朝，天下复归统一，士族受到削弱、君权得到加强，于是君权系统便开始重新统一“政统”与“道统”了。史籍有云：“自正朔不一，将三百年，师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之，于是四海九州强学待问之士，靡不毕集焉。天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼……中州儒雅之盛，自汉、魏以来，一时而已。”（《隋书·儒林传序》）君主对文化学术的重视旨在使之置于自己的控制之下。隋代君主对文化学术及其主体——士人阶层的控制，表现在文化策略上主要有两种方式，一是兴官学，据史籍载，隋朝设国子监为全国最高教育管理机构，下辖国子学、太学、四门学、书学、算学。在各州县亦设官学。二是创立科举制度。隋炀帝大业二年“始建进士科”，这是最早的科举选士制度。通过这两种办法，隋代统治者就将文化纳于政治的制约之下，将士人纳于一体化的君权序列之中了。
唐朝建立以后，统治者完全继承了隋代统治者的文化策略，除了大兴官学、完善科举制之外，他们采取了一系列十分高明的政治手段来进一步加强文化系统与政治系统的融合。其手段之一是崇尚儒学并对道、释之学采取宽容态度。据史书载：“及高祖建义太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒臣。”并于武德二年下诏“兴化儒学”“祭祀周、孔”。太宗时更“以宣父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士，以为学官”，致使“鼓箧而升讲筵者，八千余人，济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也”。整理和解释儒家典籍并以之成为具有权威性的教科书是唐代君主统一文化思想的又一重要措施：“太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郞颜师古考定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。”（并见《旧唐书·儒学序》）如此将儒学的倡导与科举取士联系起来，则对于天下士子产生了莫大吸引力，从而使文化学术完全纳入君权的控制之下。贞观初年，京师举试放榜，太宗至端门，见新进士鱼贯而出，心满意足地说：“天下英雄入吾彀中矣。”这正说明了统治者文化政策的目的所在。
值得重视的是，唐代统治者虽崇尚儒学，却并不“罢黜百家”，特别是对于当时文化学术中影响甚巨的道、释二家更是常常表现出极大的宽容态度。太宗诏令“道士女冠，时在僧尼之前”（《令道士在僧前诏》）。武后则令“释教宜在道法之上”（《释教在道法上制》）。虽各有尊抑，却均无以一家取代另一家的意思。至于武宗的排佛，这在唐代君主中只是极个别的现象。唐代君主这种以儒学为主，兼容道、释的文化策略，其实是极高明的控制手段。这样可以最大限度地吸收士人阶层为其所用。
唐代君主控制文化学术和士人阶层的另一个重要手段是抑制豪门势族。我们知道，士族文化是以豪门势族（亦即士族）在政治、经济上的特权和相对独立性为依托的一种非官方文化。这种文化对于君权构成一种潜在的威胁。唐代统治者，特别是在武则天之后，大都采取抑制豪门势族的政策。他们将庶族地主（或曰寒门）出身的人视为依靠对象，这样就大大扩展了君权统治的社会基础。这样不仅在政治、经济上削弱了敌对势力，而且在文化上也摧毁了自六朝以来一直处于主导地位的士族文化的社会基础，从而为建立隶属于君权之下的统一的社会文化价值观提供了前提。
（二）唐前期士人心态
六朝时期士人阶层出现严重分化：高门大族出身的名士清流和寒门贱族出身的一般士人成为具有不同价值取向的两种人。士族名士以“口不言世事”为高，务心于玄言奧义与清谈宴游之中；庶族士人虽存匡救时弊之志，但囿于当时环境，甚感人微言轻，不足以改变世风，于是便处于忧愤不平之中，并时时流露出消极厌世的情绪。与六朝士人相比，唐前期士人有着迥然不同的心态。科举制度以及统治者重用庶族士人的种种措施为这些长期受到压抑的读书人开辟了一条进身之路。这无异给他们注入了一针强兴奋剂。于是久藏于庶族士人心底的建功立业之志勃然喷涌，形成一股强大的内在驱动力激励着他们去积极进取。从价值取向上看，六朝士人是出世的，唐代士人是入世的；六朝士人贵虚，唐代士人务实；六朝士人以军伍为耻，唐代士人以建功边庭为荣。从精神状态来看，六朝士人消极萎靡，唐代士人昂扬向上；六朝士人游戏人间，唐代七人认真执着；六朝士人轻浮放任，唐代士人沉雄坚毅。总之，与六朝相比，唐前期士林风尚是发生了根本性的变化。
但是从另一个角度看，唐代士人在政治地位和精神状态发生变化的同时，他们无形中又受到一种新的束缚：对功名利禄的追求使他们失去了六朝名士那种潇洒飘逸的精神风貌。对于布衣之士而言，如何通过科举而成为进士并获得官职成为他们最为关切的人生第一大事。他们一旦获得进士资格，虽不能立即释褐，但可受到种种优待，可以免除徭役、削减赋税。对于已中进士的士人来说，则如何获得官职又成为使他们殚思竭虑的事。因为唐制规定，礼部试通过仅获得进士资格，尚须经吏部策试通过方可选任官职。这样士人们就完全被官方设定的读书、应试、求官的人生道路所限定了。唐诗人赵嘏诗云：“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头。”（《唐摭言》卷一）这真是一语中的之论。科举制度是隋唐统治者一大发明，它既可以笼络、控制天下士人，又可以推行和巩固统一的意识形态。这种制度对于稳定社会、维护君主专制制度是再合适不过了。
由于科举选士制度并没有绝对标准，因而也谈不上绝对公平。一般说来，唐代科举取士往往需要许多外在条件，士人能否及第、能否授官除考试成绩外，还需要有有权势的人物推荐、说项，这就使士人们去奔走于权要之门。《文献通考·选举二》注引江陵项氏之言云：“天下之士，什什伍伍，戴破帽，骑蹇驴，未到门百步辄下马，奉币刺再拜，以谒于典客者，投其所为之文，名之曰‘求知己’，如是而不问，则再如前所为者，名之曰‘温卷’。如是而又不问，则有执贽于马前，自赞曰某人上谒者。”薛登亦上疏武则天云：士子“驱驰府寺之门，出入王公之第。上启陈诗，惟希咳唾之泽，摩顶至足，冀荷提携之恩。”（《旧唐书·薛登传》）这说明，唐代士人为了求取功名，在拥挤的仕途中捷足先登，再也顾不上什么清高超脱了。这较之六朝时那些不屑与权要为伍的名士，如陶渊明、宗炳等人，真有天壤之别了。
而且唐代士人进入仕途又远非科举一途。韩愈尝云：“今天下九州四海，其为土地大矣；国家之举士，内有明经、进士，外有方维大臣之荐，其余以门地勋力进者又有倍于是，其为门户多矣。”（《进士策问·七》）杨瑒亦上疏玄宗云：“……入仕诸色出身，每岁向二千余人，方于明经、进士多十余倍。”（《文献通考·选举二》）这就又在士人中兴起一股请托、干谒之风。著名史学家钱穆尝论唐人干谒之风云：“且唐代进士及第，仍未释褐，先多游于藩侯之幕。诸侯既得自辟署，故多士奔走，其局势亦与战国相近。不如西汉掾属之视乡评为进退。此有以长其干谒之风者一矣。且门第承荫袭贵之风既渐替，其先我而达者，方其未显，潦倒犹吾，凡所以激其竞进之气而生其攀援之想，此有以长其干谒之风者二矣。”（《记唐文人干谒之风》）其论干谒之风形成原因甚为精辟。人们常将唐代士人这种干谒求仕之风比之于战国之纵横策士，其实二者有着根本的不同。战国乃多元化的政治格局，各诸侯国招揽士人是为了增强实力、抵御兼并。因而君主们十分看重士人的政治、军事、外交才干，而士人们亦只能凭这些方面的真才实学方可受到重用。唐代虽有藩镇存在，然毕竟是大一统的政治体制，各藩镇及地方行政长官之征辟士人多并不存巩固个人实力之想，他们主要看重的是士人的文才，而士人亦靠文才而获任用，因此，观唐代士人各种自荐之文无非一是自诩其文章诗赋之精，二是明言其厌贫贱而慕富贵之心。其阿谀逢迎、急于求进之态跃然纸上。
因此，统观唐前期士人心态可以说有两大特色，一是昂扬向上的进取精神，二是毫不掩饰的功名利禄之心。这两种心态的形成都导源于统治者文化政策与选士制度的调整。积极进取也罢，热心功名利禄也罢，对于统治者来说都只有一种结果，那就是士人们完全被强大的君权向心力所吸引了，他们被纳入统治者为之设计好的人生道路之上，再也不会像六朝士族名士那样成为君权的一种异己力量了。对于士人阶层而言，他们这种心态所导致的结果则是其独立精神人格的失落。他们基本上不再将自己看作一个与君权保持一定距离的独立阶层，而是积极投身于君权系统之中。在政治、文化等方面极力维护现存制度，以获取一官半职为满足。与先秦士人相比，他们那种急功近利心态取代了社会乌托邦精神；与六朝士人相比，他们失去了对现实社会政治的超越意识。唐代政治的开明、国力的强盛反而限制了士人建构理想价值体系的努力，消解了他们的文化制衡意识。这也正是在中国学术思想史上，唐代除佛学之外，并无出色表现的主体原因。
（三）盛唐气象与魏晋风度
在中国古代，士人心态不仅是决定着学术思想的直接主体因素，而且它还升华为特定时代的审美倾向。唐代士风异于魏晋南北朝，唐代审美精神故也与之判然有别。六朝文化以士族文人为主体，士族文人始终努力与君权保持某种疏离，故而六朝文化以老庄之学为主导，其审美精神则倾向于冲虚飘逸；唐代文化以庶族士人为主体，庶族士人崇尚经世致用之学，故其审美精神倾向于充实雄健。如果用魏晋风度来标示魏晋南北朝审美精神的主导倾向，那么它所代表的是一种阴柔之美、空灵之美；如果用盛唐气象来标示唐前期审美精神的主导倾向，则其所代表的是一种阳刚之美、雄浑之美。对于魏晋风度与盛唐气象以及二者分別代表的士人心态可从下列方面加以比较。
其一，二者都可以说是某种精神解放的产物（这里“精神解放”一词不是在现代意义使用的，它仅表示在精神文化发展中那种由束缚到舒展的转变过程）。从东汉到魏晋南北朝，在思想文化方面的确呈现一个由紧到松、由收到放的转变过程。对于这一点甚至连宋代理学家都注意到了，如程颐就说：“学者后来多耽《庄子》。若谨礼者不透，则是佗须看《庄子》，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。”（《二程集·河南程氏遗书》卷十八）近人章太炎亦云：“文、明以降，中州士大夫厌检括苛碎久矣。势激而迁，终以循天性，简小节相上，固其道也。”（《检论》卷三）儒学在汉代成为官方意识形态之后渐渐向两个方面发展，一是证明君权神圣性的神学目的论；二是以“三纲五常”为核心的名教。这种在先秦充分体现了士人乌托邦精神和文化制衡意识的学说，经过统治者的改造，变成了严重束缚人的精神与行为的无形枷锁。三国时期，各割据王朝又崇尚法家统治之术，这同样是对人的束缚，故而到了魏末晋初，随着世家大族势力的膨胀，士族文人便开始以玄学为武器来消解儒家的神圣性了。魏晋风度是玄学精神的审美化呈现，是士族文人拒斥名教、在一定程度上获得精神自由的产物。
唐代士人的精神解放则是以另一个意义上来说的。这就是庶族士人渐渐获得了发言权。在六朝时期，庶族士人不论才能如何，始终处于主流精神文化的边缘，他们只有使自己的学术思想、文艺创作进人士族文人的话语系统中才会受到社会的认可，因此他们的文化意识和创造精神如同他们的政治热情一样，长期受到压制。唐代统治者为扩大其统治的社会基础采取了一系列抑制豪门世族、招徕、重用庶族士人的政策，这不仅在政治上而且在精神文化上对庶族士人而言都具有一种解放的意义。
其二，二者所隐含的价值取向截然相反。尽管魏晋风度与盛唐气象均得之于精神的“解放”，但这“解放”却有着完全不同的含义和效应。魏晋之际的精神解放本质上是士族对君权的抗衡，故其结果是导致精神对社会政治的背离与超越。唐初的精神解放本质上是庶族士人在君主的帮助下获取话语权力，故其结果是导致精神对社会政治的认同。魏晋风度赖以生成的文化价值观是超越社会政治伦理层面而向自然宇宙和形上价值领域的趋近；盛唐气象所赖以生成的文化价值观则是对社会政治伦理价值的积极建构，是从天国向人世的还原。魏晋风度所昭示的是士族文人基于政治、经济上的特权地位而维护在文化上、审美上的贵族趣味的潜在动机；盛唐气象所显现的却是庶族士人基于其政治、经济地位的改善而寻求在文化上、审美上获得发言权的深层目的。
其三，在审美趣味上，魏晋风度与盛唐气象截然相反。六朝士人出于拒斥社会政治、逃避社会现实、保持独立精神人格的潜动机，在审美趣味上以“清”“高”“淡”“远”“飘逸”“空灵”“闲放”“自然”等为基本价值范畴，其呈现的是一个远离尘世的精神境界。盛唐士人满腔建功立业的豪情，以事功为上，诗文为下，大都有“宁为百夫长，不做一书生”的心理，故其在审美趣味上以“雄健”“豪放”“沉郁”“兴寄”“奇崛”“兴象”为基本价值范畴，其中所隐含的是一种积极的入世精神。钱穆先生以史学家的眼光看这两种迥然不同的审美趣味之社会原因，其云：“汉末，王纲解纽，士大夫饱经党锢之祸，借门第为躲藏所，寒士无门第，则心情变，社会私情，胜过政治关切，新文学亦随之而起……两晋以下，《昭明文选》所收，循此风流、有沿无革。其作者莫非政治人物，而见诸篇章，则皆社会私情，八代之衰，主要在此。唐兴，乃思改辙，实求复旧。陈子昂感遇诗开其端……李白踵起……此皆欲挽魏晋以下文人积习，返之周孔政治上层治平大道之公，以为所志所咏当在此。”[1]由此可知，汉末六朝文学乃以个体之私情为本，盛唐文学则以治平理想为本。士人社会价值观念不同，其审美趣味也就大异。
（四）唐前期之古文理论
骈文与古文之别看似仅是文学形式与风格的问题，实则反映着士人阶层两种完全不同的社会价值观。士族士人的削弱与庶族士人的崛起始于隋代，故古文理论亦在隋代即已肇端。文中子王通为一时大儒，他从儒家经世致用的价值观出发对六朝繁靡**巧文风予以抨击，提出诗文应贯道济义的主张。其云：“言声而不及雅，是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。”（《中说·王道篇》）又云：“古之文也约以达，今之文也繁以塞。”（《事君篇》）李谔在《上隋高祖革文华书》这篇声讨六朝文风的著名檄文中对那种浮艳夸饰的骈体文进行了极有力的批判。更值得重视的是，隋代统治者出于治国需要，也自觉抵制六朝文风，甚至动用了行政手段。据李谔所言，文帝开皇四年曾“普诏天下，公私文翰，并宜实录。其年九月，泗州刺史司马幼之文表华艳，付所司治罪，自是公卿大臣，咸知正路。莫不钻仰坟集，弃绝华绮”（《隋书》卷六十六《李谔传》）。
入唐以后，一批活跃于文坛的庶族文人继承了隋代古文理沦。唐初四杰、令狐德棻、魏征、陈子昂、刘知几、卢藏用、萧颖士、李华、独孤及、元结等人均发表过类似主张。他们基本上都否定六朝华艳不实的文风，主张文章应以经世致用为目的，应以三代两汉之文为典范。但他们又并不对文辞、技巧等形式因素一概否定，而是提倡一种文质并重的新文风。例如，独孤及说：“志非言不形，言非文不彰，是三者相为用，亦犹涉川者假舟楫而后济。”（《李公中集序》）又如其赞萧立南之文云：“深其致，婉其旨，直而不野，丽而不艳。”（《唐故殿中侍御史赠考功郎中萧府君文章集录序》）由此可知，唐代古文家对六朝之文是在批判中又有所吸取的。
通观唐前期古文理论，尽管各家之说不免有所异同，但就根本而言，又都是在提倡一种工具主义理论。也就是说，文论家们大都站在统治者的立场上来强调文章的政治伦理价值。即使涉及艺术与审美价值，那也是为了使政治伦理价值能够更顺利、更充分地得到实现。王勃云：“夫文章之道，自古称难，圣人以开物成务，君子以立言见志。遗雅背训，孟子不为；劝百讽一，扬雄所耻。苟非可以甄明大义，矫正末流，俗化资以兴衰，国家由其轻重，古人未尝留心也。”（《上吏部裴侍郎启》）这是要求文章应有益于教化百姓、裨补政事。魏征云：“然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民。”（《隋书·文学传序》）这是将文学视为上下沟通、统一社会的整合手段了。刘知几痛斥六朝骈文之弊，认为“昔古文义，务却浮词……斯皆言近而旨远，辞浅而义深，虽发语已殚，而含意未尽。使夫读者，望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外”（《史通·叙事》），这是就文章方法方面提出的要求。元结自言其为文动机云：“是以所为之文，可戒、可劝、可安、可顺。”“其意必欲劝之忠孝、诱以仁惠，急于公直，守其节分。如此，非救时劝俗之所须者欤？”（《文编序》）
从以上引文中我们大抵可以窥见唐前期古文倡导者的基本价值取向。盖此期士人在君权的诱导下，自己甘愿投身于社会政治体系之中，做一个御用的工具，故其对于文章的要求自然亦贯穿了工具主义精神。古文论者每每以春秋战国诸子之文为楷模，其实二者有极大的区別。盖诸子之文乃先秦士人社会与人生乌托邦精神之体现，他们为文并非基于诸侯国君主的立场，相反，他们是借文章的形式去建构社会价值规范，而规范的主要对象则是君主。故而诸子之文无不充溢着一种独立意识与社会批判精神，它们都显示着先秦士人独立不倚的精神人格。
与此相反，唐代古文家之文则表现了为君权服务的强烈愿望，尽管其中不乏慷慨激昂之词，但在根本价值取向上，这些文章却绝无超出为君主所认可的范围。古文家以及其所代表的庶族士人阶层大都没有自己独立的价值观念，没有对价值本原（形上价值之域）的关怀与追问，他们仅仅力争在君主规定的范围内有所作为。故而，先秦两汉之文是士人阶层社会和人生乌托邦精神的体现；六朝之文对先秦两汉之文的否定是士族文人自动放弃社会价值追求，仅仅热衷于满足自己个体精神需求这一心态的必然结果；唐代前期古文家对六朝骈文的否定是自觉置身于君权系统的庶族文人要求建功立业心理的反映。在这一“否定之否定”的循环中，古代士人阶层的独立意识与社会批判精神不是越来越强，而是日见其微了。在中国文学发展史上，骈文代表一个时期，古文也代表一个吋期，而造成这种时期划分的直接原因则是士人阶层在不同历史阶段呈现出的不同心态。同理，唐后期（安史之乱以后）古文运动的兴起，也同样基于士人心态的变化。