杨铨在1924年提出，中国思想的西化始于清季，从康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》到后来的无政府主义与社会主义，“中国之近代社会思想几于完全为中西文化接触之产物”。这些思想“大多对于中国社会缺少深刻之观察与精密之分析”，有明显的西来特性。[1]十二年后，陈端志注意到：“中国在这十余年新文化运动的过程中，所给予我们的各种思想和论战，都逃不掉模仿的一个阶段。他们都忘记了自家的立场，他们只迷信着人家的方法，要想用同一的模型仿效成功。西方文化学者无论矣，就是提倡中国文化的东方文化学者，他们除了和罗素一样地赞美东方文化外，始终还是没有立下东方本位的文化，他们亦仅模仿而已。”[2]

他们所观察到的清季特别是民初各种思想观念的西来性质这一客观事实看上去似乎带有“民族虚无”意味，其实不过凸显了受进化论武装的近代中国士人普遍具有的“面向未来”倾向。由于近代中国的新与旧本身已成价值判断的基础，故从传统中生出的一派不可能成为主流，且守旧派确实既提不出什么解决现实问题的方法。对趋新派而言，既然传统不能提供解决中国现实问题的思想武器，向西方取经即是自然的取向；而且他们无不希望借西方之药以疗中国之疾，故能描绘出充满想象的美好前景，并进而可以提出无限多种可能解决现存问题的办法来。[3]

但“老师侵略学生”这一事实又是每一个趋新中国士人所不能回避的现实，故民初中国思想界的状况是一方面尊西的风气仍在成长，另一方面反西的情绪也在发展。自西方文化优越地位在中国确立后，中国人反西方已越来越多地采用西方方式（如1905年的反美运动即首次以西方的“文明排外”方式进行，与数年之前的义和拳运动大相径庭）。随着“西方”的分裂，再加上中国读书人潜意识中以夷制夷的愿望仍在起作用，不同的西方“主义”遂在中国大起争战。

胡适在五四前后似乎已隐约意识到这一点，他主张多谈问题少谈主义，或即因问题是中国的，可用西法解决之；而“主义”都是来自西方的，实不啻自我争斗。更了解西方的胡适显然不愿意让中国为他人作战场，但多数的人或尚未意识及此，故后五四时期思想界的西与西斗现象非常明显，清季以还的中西“学战”逐渐变为中西名义下实际的西与西战。

最有特色的是五四新文化运动时两个最基本的口号科学与民主在后五四时期引起的较大争论，即1923年的“科学与人生观”之争和北伐成功之后关于“人权”的论争及“九·一八”之后的“民主与独裁”之争，前者以科学派大胜作结，但获胜的“科学”更多只是个象征；后者因为国难影响下民族主义的兴起等原因，大致是一个民主与独裁并进的结局，即执政的国民党政府基本实行独裁而民间仍有大量知识分子以民主为口号。这两大争论可以说是后五四时期中国思想界对五四基本理念的反思，从思想史的角度对此反思进行检讨只能另文为之，这里只简略论及其凸显西方分裂的一面。

1923年的“科学与人生观”论争时，双方的主将张君劢和丁文江均于1919年随梁启超西游世界大战后的欧洲，其所观察到的，以及其所援以为据的，其实多是西人自己对西方文明的不同反省，只不过将战场移到中国而已。论战中张君劢一方相对更具“东方文化”意味，但丁文江在其第一篇反驳文章的一开头，就点出“玄学鬼”的西来性质，明确了这实质上是一场西与西战。中国作为西方观念的争论战场自有其重要意义，西人自身的不同反省在中国的重演（或引申）正好凸显了“西方”这一整体形象在中国的分裂。[4]

“赛先生”虽曾受到挑战，但其地位基本稳固。相比起来，在激进的世风下，另一五四人特别注重的“德先生”在民国初年的经历就远没有那么顺利。伍启元在30年代初观察到：“科学虽是受过一度的反对，但现在已深深的走入中国所有的青年的脑海中。”然而“‘德谟克拉西’在中国的地位怎样呢？现在执政者不肯欢迎真正的‘德先生’，一般人民正在用怀疑的目光去注视‘德先生’，有许多人正大声疾呼的反对‘德先生’。”[5]这正是北伐后《新月》派知识分子与国民党政府关于“人权”论争的语境。

那次论争很能体现“西与西斗”的特色，两造的思想武器其实多为西来，国民党虽已绝俄，其统治方式可见明显的苏俄影响；而《新月》派的基本主张当然是西来的，他们的目的其实仍是怎样在中国推进“德先生”。伍启元指出：当时胡适正是“完全站在西方文化学者的地位来讨论人权，介绍和宣传‘德谟克拉西’”。因为“科学在中国可算是成功了，但‘德先生’在中国处处不及‘赛先生’”，故胡适是“抱着介绍‘赛恩斯’时的精神来介绍‘德先生’”。综观那次人权运动，“若果说他们是反国民党，毋宁说他们是介绍西洋文明的‘德先生’”。“九·一八”之后的“民主与独裁”之争是“德先生”遇到的又一次挑战，论战双方皆以西洋留学生为主，我们如果考察他们的观念，同样具有明显的西与西战性质（详另文）。

如果从整个近代这一中长时段看，可以说新文化运动既是西潮在中国的巅峰，也是其衰落的开始。《新青年》同人在后五四时期的分化正可从“西方分裂”的角度观察：早期的《青年》或《新青年》尚处西方整体观的余荫之下，故胡适敦促大家多谈问题少谈主义，各种人也还大体能结合在一处。五四以后即渐分，表面是分裂为激进与稳健两派，实则与“西方”的分裂有很直接的关联。故学界思想界均有所谓英美派、法日派以及尚不明显的俄国派之分。尊西的新派出现这样的社会区分当然影响其整体的实力，陈端志注意到，自新文化运动分裂为实验主义和马克思主义两派后，中国文化思想界就“失去了重心”。[6]

不久后全盘西化论的提出，恰是西潮略衰落而中国传统稍有复兴的表征。盖前此大家皆西向，本不必再言西化。只有到西化已成疑问之时，才需要大肆鼓吹。正如由西人来提倡保存中国国粹最足表明中国传统的衰落一样，西化而必须争，且须全盘，正反映出西化派本身在“西方分裂”语境下的危机感。当然，这样的危机感只是已居正统的主流对边缘上升之潜在危机的预感。反观那些提倡中国本位文化者，其思想资源仍多从西来，尚非完全本位（更本位的如章太炎等似尚不在此“话语天地”之中，其关怀也有所不同）。

全盘西化论和中国本位文化论这类“整体”观念的提出，说明那时中国思想界的分歧有向两极化发展的趋势。而其转折点，即是第一次世界大战后“西方”的分裂。伍启元指出：清季民初的趋势，本来是“大家一天比一天的向西方文化接近”，但“欧战叫醒了一般人的迷梦，物质文明被许多人宣告了破产。于是中国许多学者，都要把中西文化拿来重新估价、重新比较。东西文化的讨论，因而盛极一时。”但这并不是真正的东方文化与西方文化之间的争论，那时“凡是主张西洋文化的，多是赫胥黎和杜威的信徒；凡是主张东方文化的，必是受罗素的影响。”与带来西方科学思想的杜威不同，罗素在中国“最大的影响，不是他在哲学上的主张，却是他对中国文化的赞扬”，两人的“贡献是相反的”。[7]这是典型的中西名义下的西与西战。

类似的情形尚多。在政治主张层面，杨铨注意到，那时接近联省自治而提倡农村立国的章士钊表面好像是以中国针对西方，其实仍本西说。章自1922年从欧洲归国，即“力倡农村自治及农村立国之说。其第一次发表主张即为代赵恒惕捉刀之宣言”，所针对者为欧洲的以工业立国。他于1923年11月在《新闻报》发表《农国辨意》，进一步申说此意。但杨氏本留学生，立即看出“其说实本英国潘悌（Penty）之农村基尔特主义，故以‘联业’为自治之基”。[8]潘悌的学说大约也是欧战后西人自我反省的一种观念，为新去欧洲的章氏所贩回。仍是一个在中西对峙的表象下以西来思想针对西方观念的例子，很能说明当时思想界的实际倾向。

更典型的例子莫过于以北大为中心的新文化派与以东南大学（南京高师）为中心的《学衡》的南北论争。胡先骕后来总结说：“当五四运动前后，北方学派方以文学革命、整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生，乃以继往开来融贯中西为职志。”南方不仅有以王瀣、柳诒徵为代表的传统文史之学，即使是“欧西文哲之学”，也因刘伯明、梅光迪、吴宓、汤用彤等留学生的主讲，“欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认。知忠信笃行，不问华夷，不分今古；而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在。而东西圣人，具有同然焉。自《学衡》杂志出，而学术界之视听以正。人文主义乃得与实验主义分庭而抗礼。五四以后江河日下之学风，至近年乃大有转变，未始非《学衡》杂志潜移默化之功也。”[9]

过去我们多将《学衡》派视为“文化保守主义”，其实该派主将吴宓就自认他本人不是在传接中国文化的传统，而是“间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神”。[10]《学衡》杂志的出现确有象征性的转折意义。新文化运动初起时，新旧的对立基本是以对中国传统的态度区分，各种新老“新派”大体还在一条线上。欧战后杜威来华讲学时，留英美学生尚为一大致的整体，杜威在南京的讲学正由刘伯明等为之翻译。到1922年《学衡》出，表面上似仍以对中国传统的态度区分，实际上已成西与西斗，争的是西学正统。胡氏的“人文主义与实验主义分庭抗礼”一语最能表述以中国为西方思想战场的实质。

后五四时期所谓“折衷派的东方文化学者”中最著名的梁启超和梁漱溟都很能体现这一特色。伍启元已注意到梁启超虽然由新文化运动的先驱转变为“赞扬东方旧有的文化”，却“并不反对新文化”。[11]这是个常为人忽视的重要区分，梁并不向新文化人挑战，是新文化人不允许“折衷”。实际上，梁启超（以及梁漱溟）与陈独秀一样认为西方文化最大的贡献是科学与民主，不过因为科学可能被误用，故需要创立一个新局面。他为中国人提出的步骤是：“第一步要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步把这新系统往外国扩充，叫人类全体都得着他好处。”[12]这里非常值得注意的是中国文化的真相要靠西洋方法才能认识，在“方法”备受推崇的时代，此语的意味极为深长。

同样，通常认为比梁启超更“东方”的梁漱溟也认为，中国人对于人生，“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”梁氏主张以周公孔子的真精神来治中国，但他对经济的重视却提示着另外的方向。他曾说“谁对于中国经济问题拿不出办法来，谁不必谈中国政治问题”。这虽然还接近孔子的“富而后教”的观念，恐怕已不是纯粹的儒家思想。到他说“村治”不是改良而是一种秩序上的“革命”，要“从旧秩序——君主专制政治、个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治、社会本位的经济”时，可以说绝对非孔子、周公的固有精神，完全是西来的新知。[13]

所以伍启元总结说：五四后十余年间，“中国总逃不出‘模仿’的工作。例如张君劢不过想做中国的柏格森，胡适不过想做中国的杜威，陈独秀不过想做中国的马克斯，郭沫若不过想做中国的恩格尔，甚至最近梁漱溟提倡中国文化的文章，也不过是‘模仿’罗素的理论吧！”[14]伍本人是希望中国赶快脱离模仿而进入创造的，他大约是在恨铁不成钢的心态下才说出这样的话，虽不免失之过苛，仍多少提示了民初中国思想界一方面随西方而动，同时又以西方观念为武器相互竞争这一时代特征。

这当然只是那时中国思想界的一个倾向，王造时在大约同时就有不同的观察，他发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话，便有丁文江先生等一大群人去打玄学鬼；今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行，在丁文江胡适之先生等脚下大演法宝，闹得轰轰烈烈，文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”在他的眼里，“新文化运动的影子没有了。又是一朝江山，又是一朝君臣，又是一个时代。”[15]对王来说，时代已大变，政治的剧变不必言，就是思想界的社会组成也已发生根本的转变，而中国的问题却依旧，仍然需要“复兴新文化运动”。后五四时代的中国情形究竟如何，在五四运动八十周年的今天仍值得我们反思。

原刊《中国社会科学》1999年3期

[1] 杨铨：《中国近三十年之社会改造思想》，载《东方杂志》21卷17期（1924年9月10日），55页。

[2] 陈端志：《五四运动之史的评价》，338页。

[3] 参见本书《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》。

[4] 丁文江：《玄学与科学》，见《科学与人生观》，41页，济南，山东人民出版社，1997。

[5] 本段与下段，参见伍启元：《中国新文化运动概观》，114～119页。

[6] 陈端志：《五四运动之史的评价》，339页。

[7] 伍启元：《中国新文化运动概观》，93、42页。按罗素实触到许多中国读书人思而不言的敏感问题，因一种态度而使人对其哲学本身忽视，大可深思，颇值探讨。

[8] 杨铨：《中国近三十年之社会改造思想》，载《东方杂志》21卷17期，55页。章士钊在五四时期早已由新变旧，所以他的农村立国说基本未受到后来学界的重视。

[9] 胡先骕：《朴学之精神》，载《国风》，8卷1期（1936年1月），14页。

[10] 《吴宓诗及其诗话·空轩诗话·二十一》，250～251页，西安，陕西人民出版社，1992。即使这样的吴宓，在东南大学还算不够尊西的。他注意到，该校得一从美国学教育获硕士而仅“并及历史”的徐则陵归，即任命为历史系主任，取外间视为旧学象征的柳诒徵而代之。同样，一般认为是“文化保守主义者”的梅光迪也并未将柳氏放在眼里。可知以“守旧”著称的东南大学，其实际的尊西倾向实并不弱于他校。参见《吴宓自编年谱》，228～229页，北京，读书·生活·新知三联书店，1995。

[11] 伍启元：《中国新文化运动概观》，36页。

[12] 梁启超：《欧游心影录节录》，见《饮冰室合集·专集之二十三》，37页，北京，中华书局，1989，影印版。

[13] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，528页，济南，山东人民出版社，1989；《冯著〈从合作主义以创造中国新经济制度〉题序》、《中国问题之解决》，见《梁漱溟全集》，第5卷，122、220页。

[14] 伍启元：《中国新文化运动概观》，179页。

[15] 王造时：《复兴新文化运动》，载《主张与批评》，第3期，转引自陈端志：《五四运动之史的评价》，344页。