古代西亚地区的楔形文字法尤其是《汉谟拉比法典》往往被中外法制史研究者所低估，这一方面是由于他们惯常以现代法律的视角和观念来考量古代法，另一方面也由于他们对古代美索不达米亚文化传统的了解和认识有限。
令人高兴的是，2009年中国学者在外国法制史研究领域，具体地说是在古代西亚地区楔形文字法研究领域，取得了最新的成果[20]，那就是将人类民法的起源追溯到古代西亚地区，这是非常重要的发现，而且是有道理和根据的。这些民法规范所表现出来的立法精神，能够从一个方面反映出古代美索不达米亚人的价值追求。因为“价值是内容，而规范则是形式。民事规范中的一般规定承载着一般价值，而具体条文或文书则负荷着具体价值。当适用其各项具体规定时，也就是在实现其所蕴涵的价值”[21]。从民法的角度来审视，“古代西亚地区法律文明成就是以民事规范为载体，演绎了合意、对价、立约、诚实信用、情事变更乃至民事赔偿等原则与精神”[22]。不仅如此，“这些制度化的民事习俗，以其翔实而朴素的条文折射了人类社会早期法律的文明曙光，特别是内蕴的民事精神，闪烁着古代人对于人和人类社会直接相关的两大根本问题，即人与超自然力（神灵或非人所理解或控制的力量）以及人与他人之间关系的种种现实思考与制度实践”[23]。
古代美索不达米亚人的法典尤其是《汉谟拉比法典》所体现出的立法精神，反映出了明显的人本主义思想，具体来说就是以法律上的“人”为本，以阿维鲁公民为本，因为他们构成了古巴比伦社会公民的主体。[24]
一、立法传统与契约文明
法律文明和契约文明是美索不达米亚文明最重要和最显著的特征之一，可以说在人类早期文明中独树一帜。同时，法律文明也是美索不达米亚人留给我们的重要遗产，美索不达米亚人首先将他们的法律文明在周围民族中传播开来，并进而影响到整个古代近东社会，形成了古代文明中拥有跨地域影响的楔形文字法体系。美索不达米亚的法律体系被后来的古希腊和古罗马文明所借鉴和吸收，并最终成为西方文明的重要元素和来源的一部分。[25]
由于人类早期文明都肇始于东方，肇始于被传统定格为专制统治的东方社会，因此与专制统治显得有些格格不入的美索不达米亚法律文明与契约文明，就特别值得认真研究。
（一）法律文明与契约文明
在人类社会，契约基于自由与平等原则，人们在自由与平等的基础上才形成约定；同时，契约的结果又引发权利与义务的关系，正如卢梭所说，只有“约定才可以成为人间一切合法权威的基础”[26]。从这个意义上我们说，只有在法治社会和契约文明的环境下，人的权利才能得到根本的保障，因而也只有这样的环境才能孕育人本观念和人本思想，只有这样的社会才可能成为以人为本的社会。
古代美索不达米亚文明的一个突出特征就是其法律文明和契约文明特征。关于美索不达米亚人的立法传统，上面已经勾勒出了概貌，对于与法律文明相协调的契约文明，在这里进行扼要阐述应该是很有必要的。
法律与契约从来都不是彼此孤立而存在的，两者是相辅相成的。对于任何一部法律而言，契约法都构成其重要内容，甚至构成其核心和基础。比如，有学者在评价罗马法时这样讲道：“罗马法的特征，如果就其内容来说，则在于它是以契约法律为核心的。如果缺少了这个核心，有关人权法、物权法等实体法以及程序法等等便都失去了可靠的依托。”[27]《汉谟拉比法典》也包含契约法的内容。学者们对此给出了这样的评价：“在古巴比伦时期，契约法是简洁而发达的……契约的起草非常出色，简明扼要，表述清晰，内容中没有任何啰嗦的语言。”[28]
纵观古代美索不达米亚的历史，我们可以得出这样的结论，即法律意识和契约观念渗透到了美索不达米亚人日常生活的方方面面，上到君王和廷臣，下到寻常百姓，离开了法律和契约，他们寸步难行，他们赖以生存的社会也就无法正常运转。迄今所发现的美索不达米亚文献中，属于法律和契约类的文书占绝大多数，其内容对国际社会和国内公民社会两大领域都有涉及。
（二）契约的主要类型
1.涉及国与国之间关系的国际条约或同盟和约
在古代美索不达米亚历史的最早时期国际交往就已经存在，到古巴比伦时期，这种国际交往随着对外贸易的发达，以及巴比伦国力的强盛更是达到了前所未有的水平。因此，美索不达米亚人保存下来了一些较为珍贵的国际交往法律文献和证据。它们包括两国之间关于战争与和平的条约、结为同盟的盟约，以及其他外交和经济贸易协议等。虽然如此，但正如学者们所说：“从任何宽泛的角度和综合的种类属性来判断，都很难说古代美索不达米亚人创立了‘国际法’。相反，古代美索不达米亚的大多数国际法都只局限于两国或多国之间的条约和联盟。因此，从很多方面来看，更适合把这些国际条约纳入一般契约法的范畴内。”[29]这也是我们把它放入美索不达米亚契约文明论题来讨论的重要原因。
美索不达米亚的国际条约或国际法则，始于苏美尔城邦时期。苏美尔城邦时期的重要特点之一，便是城邦争霸，战争不断，霸权往往随战争的胜负而易主。城邦之间结束敌对状态，往往是通过缔结和平条约实现的。美索不达米亚人皆信，国际法则是神赐予给他们的，如关于条约和结盟的观念，以及如何对待战败国等。为了能够缔结条约和建立联盟，国家首脑们必须要在神前宣誓。
迄今所知古代西亚地区最早的国际性条约来自埃勃拉，时间为公元前第三千纪。可喜的是，一份阿卡德国王纳拉姆辛同一个埃兰国王签订的同盟条约保存了下来。该条约用埃兰文写在一块有些损坏了的泥板上。条约的开始部分是以两国的神起誓，然后说纳拉姆辛指派大使带着礼物前去苏撒，而埃兰国王则派遣一位司令官带领一支辅助部队前往纳拉姆辛处，该司令官同纳拉姆辛的代表一起拟定两国间的同盟条约。在埃勃拉档案被发现以前，这个条约曾被认为是最古老的有文字为证的国际条约。[30]
马里文书或书信中最重要的部分之一，就是涉及国际条约的内容，时间在公元前第二千纪的初期（即汉谟拉比统治之前）。根据马里书信判断，各国的国王们为了使缔约规范化或程式化，通常要举行盟誓或其他仪式，或做象征性的动作，如“触摸喉咙”等。[31]各国的王室还通过联姻的方式来建立和加强联盟关系。更有甚者，当两国准备进行结盟谈判时，为了表示诚意，双方有时要事先交换人质。如果最终谈判失败，人质就会被处死。[32]在一般情况下，一旦同盟条约达成，缔约国之间便不仅限于军事联盟，而且双方还同意引渡罪犯和自由贸易与自由通航。[33]当一国统治者想要给另一国统治者赠送外交礼物时，他通常雇用被称为沙曼达提（?a mandatti）的商人来完成此任务，商人通常受到外交条约的保护。
在古代西亚的历史中，赫梯王国占有重要的一席之地。其中赫梯条约既是难得的史料，也是重要的历史事件。赫梯条约是认识赫梯国对外政策和揭示赫梯国历史发展道路的重要文献。条约在赫梯历史文献中以其流传数量多、种类多而受到人们的关注。现存三大类条约：第一类是国与国之间的平等条约，如赫梯国王哈吐什里三世（Hattusili Ⅲ）与古埃及法老拉美西斯二世（Ramesses Ⅱ）签订的《银板条约》；第二类是附属国条约，这一类在赫梯条约文献中居多，如赫梯国王吐塔里亚四世（Tudhaliya Ⅳ）与阿穆鲁国王沙乌什卡姆瓦签订的条约；第三类王室条约是赫梯王国与本国王室成员之间签订的条约，如赫梯国王舒皮鲁流马一世与沙里库苏赫签订的条约。前二者充分反映了赫梯王国的对外关系和政策，后者充分体现出赫梯国王驾驭庞大帝国的谋略和王室成员内部之间的政治、军事关系。[34]
2.公民共同体成员之间的契约
在阿卡德语中，用来表示一般意义上的“契约”的词是riksatum。riksatum一般用于财产交易中，如涉及物品的买卖、保管与储存，雇佣服务，代理，委托及婚姻等。[35]这类公民共同体成员之间的契约，其内容多数都是记载公民之间的经济活动，目前发现较多的有商业契约、土地买卖契约、土地和房屋租赁契约、其他各种租赁契约、雇工契约和借贷契约等。现存的美索不达米亚契约告诉我们，“所有阶层的个人都可以自由地买卖、交换、捐赠或者出租属于他们自己的，或者更有可能是属于他们家族共同体的房屋、土地、花园、鱼塘、牲畜和奴隶”[36]。法律观念和契约意识渗透在古代美索不达米亚人生活的方方面面，在他们的任何经济活动和社会活动中，当事人双方都要签订合同、契约或类似的具有法律效力的文件。在没有文书记录的情况下，任何形式的财产买卖和转让都是无效的。例如，《汉谟拉比法典》中就有如下规定：
第95条：如果塔木卡为利息而贷出大麦或银子，[但既无证人也无契约]，那么他将白白地丧失他所贷出的一切。[37]
至于契约或合同的形式，“美索不达米亚的契约法并没有要求任何特定具体的有效格式。相反，契约——尤其是买卖契约——其形式多种多样……然而在特定的历史时期，很多契约包含有共同的元素和模式”[38]。例如，在古巴比伦时期，土地买卖的契约文件就形成了比较固定的格式，通常包括以下内容：对土地的描述（面积、位置、四周邻接的土地）；买方与卖方（通常表述为：从甲手中，乙买下了它）；土地的价格；对交易完成仪式的描述（木杵被传递，交易结束）；声明对交易满意，将来任何一方不得对交易提出争议、诉讼；起誓、证人、时间（年名、月名、日期）；交易双方的印章。[39]对于一般的交易契约而言，有两点是保证其法律效力的关键：其一是证人；其二是书面的文字契约，约定双方的权利和义务。没有证人出现，很多契约是不被法律承认的，证人的名字通常刻在文件的末尾。[40]在涉及土地买卖的契约中，“证人的数目较多，一般在10个以上。在有的契约中，证人甚至达到了24个。证人的身份随着买卖双方身份的变化而变化。如果土地买卖的双方是一般的自由民，那么证人大多也就没有身份，而土地买卖的一方或双方是官僚贵族，那么证人的身份也就较高。市长、神庙主持、军官、法官等都可以以证人的身份出现在契约中”[41]。
在古代美索不达米亚人的契约中，还有两件事情是比较独特的，因而也是非常有趣的。其一，缔约的双方不是通过亲笔签名，而是通过盖章来确认当事人在场、同意契约条款。印章是美索不达米亚人身份的标志，所谓盖章就是在柔软的黏土文件上做出印记，最常见的是圆筒印章，此外还有印环，甚至有时还出现衣服的褶边。其二，在乌尔第三王朝及其以后的历史时期，契约的原件被封在黏土信封的里面，而契约的副本被刻写在信封的外面。一旦双方对契约发生争执，被封在信封内部的契约原件便要被启封，并作为解决争执的决定性文件。副本的意图是为了防止有人企图篡改契约原件的内容。[42]
此外，在巴比伦社会，任意伪造和更改文书属于重大的犯罪，一定要受到严厉的惩罚。
《汉谟拉比法典》还界定了非法契约的形式，凡是违反公共政策或国王旨意的契约，都是非法契约。这一立法原则一直延续到现在，因此其“先进性”堪与现代法律相媲美，也是《汉谟拉比法典》最令人称道的地方之一。在现代社会，一般而言，如果某一公民共同体认定公民的某一交易践踏了公共政策，那么他们就会认定该交易属于无效法律行为，在法律上不受保护。在古代美索不达米亚，也有一些类似的法律来禁止不法交易。在古巴比伦时期，为王室服役人员因其服务而从王室获得的土地等财产，法律是禁止其转让和买卖的。因此，凡是这类的交易都是非法的。例如，《汉谟拉比法典》规定，里都、巴衣鲁和纳贡人的与其服役相关的土地、房屋和其他财产是不可以转让和买卖的，所有这样的交易在法律上都被视为无效，购买者都将白白丧失其所支付的银钱（第35～38条）。显然，在立法者看来，对于所有为王室服役的人员，他们从王室获得的财产既是其为王室提供服务所获得的报酬，同时更是其为王室提供服务的经济条件，如果因转让和买卖而丧失其经济条件，必将会动摇他们为王室服务的基础，从而使公共利益受到损害。另外，《埃什努那法典》还禁止商人塔木卡和卖酒妇从奴隶和女奴手中接受银、羊毛、胡麻油及其他物品（第15条）。也就是说，奴隶和女奴不具备独立从事交易的主体资格，与他们所进行的交易属非法交易，不受法律保护。这条法律规定的宗旨，应该是维护奴隶主阶级的整体利益，他们主要是阿维鲁，还有穆什钦努，他们构成了古巴比伦公民社会的基础。
3.家庭成员之间的契约
家庭成员之间的契约主要包括婚姻契约、继承契约和收养契约。根据官方法律和私人契约的记载，我们可以说，至少在古巴比伦社会，契约观念和契约形式已经进入了寻常百姓的日常生活之中。婚姻形式就是一种典型的契约形式，包括三种形式：缔约——结婚，违约——退婚或悔婚，解约——离婚。
首先，没有缔结契约的婚姻是不被法律所认可和承认的，这在埃什努那王俾拉拉马的法典和古巴比伦王国汉谟拉比王的法典中都得到了体现（参见《埃什努那法典》第27～28条[43]，《汉谟拉比法典》第128条[44]）。
大多数中外学者都认为法典中所说的契约指的是书面文约，但也有个别学者认为《汉谟拉比法典》第128条中所说的契约不一定是书面文约，而也有可能是口头婚约[45]，但无论是书面契约还是口头婚约，都不影响我们的立论，因为两者都属于契约形式。《中期亚述法典》则规定（第34条），如果一个人与寡妇结婚，而没有缔结婚约，她在他家住了两年，那她就是他的妻子，也就不能走了。[46]
其次，对缔结婚约以后、尚未结婚之前，无论是男方还是女方的退婚或悔婚行为，《汉谟拉比法典》都给出了处罚的措施（参见第159～161条[47]）。
最后，对于解除婚约——离婚的处罚，不仅表现出了对男方主动提出离婚和女方主动提出离婚的处罚轻重的不同，还体现出了处罚方式等方面的差异（参见《汉谟拉比法典》第137～140条）。
关于家庭成员之间的财产继承契约和收养契约，也有相当多的楔形文字文献流传下来，在这里就不多赘言了。
（三）契约文明与人本主义
契约关系是一种反映社会进步的社会关系，它的出现标志着一种新的社会文明，这种新的社会文明是通过社会的物质层面、制度层面和精神层面体现出来的。“就精神层面看，由于契约范畴以特定的方式在当事人之间公平地分配权利和义务，并且最大限度地反映人们的自由意志和利益追求，因而契约关系所蕴涵的自由平等、等价有偿、权利义务对等等一系列规则和精神，是符合人们的精神追求的，这些原则和精神必然内化为人们的契约观念和契约精神，并以此来规范自己的契约行为。人们按照契约规则的要求，进行各种经济、政治活动和其他社会活动，这样一种行为模式和价值取向，就是精神文明的一种表现。”[48]
古巴比伦社会的契约文明是与其高度发达的商品经济密切相关的，这一点与文艺复兴和资产阶级启蒙运动的社会经济基础有着相似之处。正如一位中国学者所说：“从人类进步的宏观层面思考，启蒙思想家所主张的‘天赋人权’、‘社会契约’等观念都曾经在革命的过程中发挥了巨大的精神鼓舞作用。但是真正导致以契约这一交易工具作为社会中人际关系的媒介者，还是商品经济的内在要求使然，而非这些思想家的理想和宣传口号。事实上，契约产生于一定的社会经济基础，决定着人们之间的平等交易关系，是塑造法律人格的内在动力。”[49]
“契约关系存在的根本前提就是契约主体须全面符合法律人格的要求。”[50]而“平等”、“自由”观念又成为“法律人格的最根本的规定性”。[51]在人类社会，自由平等和权利义务是人本主义价值观的基础与核心，所谓以人为本，首先必须保证人是自由和平等的，然后人享有同样的权利和义务，这是在法律文明和契约文明社会才有可能实现的事情。在古巴比伦社会，人的自由与平等、权利与义务仅限于同一社会等级内部，只有阿维鲁等级才是享有全权的自由公民，也只有阿维鲁才可以称为法律意义上的“人”，因此所谓权利与平等也只是对于阿维鲁等级内部而言，穆什钦努只能享受属于他自己本身的那个等级内部的权利与平等，而奴隶甚至连谈自由都很难，更不用说权利与平等了。
二、社会秩序与公民权利
国家的形成是为了使纷乱的社会走向有序，是为了维护公民共同体的集体利益，因此也是为了维护每个个体公民的利益，因为只有公民共同体的集体利益得到了维护和保障，每个个体公民的利益才能得到维护和保障。正如恩格斯所说：“国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前。社会创立一个机关来保护自己的共同利益，免遭内部和外部的侵犯。这种机关就是国家政权。”[52]政府的创立是为了执行国家的意志，而制定和颁布法律则是确立秩序的重要手段和措施。
（一） 法律即秩序
法律本身就意味着一种内在逻辑方面的秩序。马克斯·韦伯不仅从法学的角度，而且从社会学和经济学的角度论述了法律的秩序性。他说：“法律的着眼点，或更确切地说，法学教义的着眼点，着重的是（法律）陈述的正确意义；这些陈述的内容构成了一种秩序——一种被看作是对特定人群的行为有规约作用的秩序。换言之，它试图确定这一秩序运用于哪些事实以及用什么样的方式来处理这些事实。为此目的，法理学家在假定了法律陈述之经验有效性的前提下，审视每一个陈述并试图以下述方式来规定每一陈述之逻辑上正确的意义，即：把所有陈述都看成是可以组合在一系统中的，这个系统在逻辑上是圆融贯通，不存在内在矛盾的。这种系统就是法学意义上的‘法律秩序’。”[53]
立法就是要确立秩序，确立每一位公民都从中受益的秩序。美索不达米亚的统治者们对这其中的道理显然有着深刻的理解，这种理解首先表现出的就是把建立秩序确定为一种立法精神。美索不达米亚人以其悠久的立法传统，向世人昭示了他们对秩序的尊重与渴望，美索不达米亚文明以及美索不达米亚人为人类文明的发明创造所做出的突出贡献，也向世人证明了他们立法传统的有效性和先进性。
在美索不达米亚人看来，他们“在地球上的法律是与宇宙的法则和宇宙间的秩序相和谐一致的”[54]。在这样的基本认识和前提下，美索不达米亚人的法律在其内部运行方面呈现出许多自己的特色。对此，美国宾夕法尼亚大学教授、著名亚述学家E.A.斯佩泽尔进行了如下归纳和论述[55]：
第一，法律所确立的真理永远有效，不因时间的推移或个人的变化而有所改变。因此，法律所包含或反映出的真理既是没有时限的，也是非个人的，不受个人情感影响的。在阿卡德语中表示“法律”的词汇kittum u mē?arum，其在字面上的意思就是“真理与正义”，而且表示的是一种“永恒的真理”。
第二，在这种情况下，对法律的解释权不能留给双方当事人中的任何一方，取而代之的是，必须把法律的解释权委托给专业或职业法官。
第三，为了努力使自己的判决与既定的规范相一致，法官们通常要查考先前的判例。在这种追求下，他们不仅要援引法律汇编或法典，而且还要援引包含有法律短语和句式的综合性法律词典，这类综合性的法律词典早在汉谟拉比之前若干世纪的公元前2000年就已经出现了。
第四，职业审判员和判例的有效性，与成文法律文献、其普遍存在性以及恭敬的操控性等最高权威一道，手手相传，代代相传。这就是美索不达米亚人如此强烈地虔信文献，尤其是法律文献的原因，书面文字既是个人社会权利的切实保障，也是人类社会与宇宙之间和谐秩序的切实保障。
第五，把事情付诸文字不仅是对对方或双方的约束，更是对法律制定者等更高权威的约束。这种庄严的法律责任和义务通过圆筒印章的使用得到了强化。在美索不达米亚，圆筒印章从根本上来说是个人的替代者，甚至是个人本身的一部分。谁若是没有属于自己的圆筒印章，通常便被视为没有自尊。
（二）社会秩序是人应该享有的基本权利
社会秩序是人们企盼和应该得到的权利，同时它不是自然产生的，必须通过追求，通过人们的共同追求才能获得。正如卢梭所说：“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利绝不是出于自然，而是建立在约定之上的。”[56]这个约定也不可能建立在自发的基础之上，而只能建立在有组织的基础之上，这个有组织的活动之一就体现在国家颁布的法律上。“我们今天所了解的人以及整个文明史上所知道的人，无论在现在和过去都一直是处在各种群体、集团或相互关系当中的，这些群体、集团或相互关系实质上包含着一种它们赖以存在的内部秩序。这种内部秩序是靠某种社会控制来维护的，也就是依靠其他人对每一个人施加压力来迫使其在维护文明社会方面履行义务，同时制止其反社会行为，即与社会秩序的基本原则相背离的行为”[57]所以，“在每一个政治上有组织的社会里面，都存在着我们称为法律秩序的东西，即一种高度专门化的社会控制形式。”[58]。
伊新国王李必特伊什塔尔在其所颁布的《李必特伊什塔尔法典》的序言中开宗明义地指出：
当安和恩利尔为了建立境内的法律，为了消除众人的怨言，为了防止敌意与暴力的武装，为了满足苏美尔及阿卡德的生灵，选择李必特伊什塔尔即贤明的牧人而其名尝为嫩兰尼尔[59]所称的李必特伊什塔尔来领导国家的时候。
我，李必特伊什塔尔，尼普尔的恭顺牧人，乌尔的忠实的恩加尔[60]，埃利都的亲近之人，乌鲁克的善良僧侣，伊新之王，苏美尔和阿卡德之王，伊兰娜[61]所关怀的人，依照恩利尔的嘱咐，在苏美尔和阿卡德确立法律。
当这时候，我对于尼普尔的儿女、乌尔的儿女、伊新的儿女、苏美尔及阿卡德的儿女，这些曾被束缚和奴役的人，我真正为之……在我的……建立他们的自由。我真正地使父母抚养其子女，使子女扶持其父母，我真正地使父母与其子女共处，使子女与其父母共处。[62]
李必特伊什塔尔王意欲通过其法律建立的秩序包括三类：一是国家的和平与安定的秩序，其立法的目的是使国家既免遭外敌入侵的威胁，也免受内部暴乱的侵害；二是国家的内部秩序，建立人人都享有自由，人人都不受奴役的公平、健康的秩序；三是作为社会基础的家庭秩序和社会伦理秩序。
汉谟拉比在其著名法典中就公开自我炫耀说：“我，明哲之君主，其祈祷为阿达得雷电雨及洪水之神。所知，曾使彼特·卡尔卡尔（？）城战士阿达得之心平息，并使埃·乌格尔格尔的一切均有其应有的秩序。”[63]
三、“公平”与“正义”之为立法精神
古罗马著名法学家乌尔比安指出，正义是法律的根本原理。[64]这一思想被后世的法学家所接受，并成为法学最重要的基本理论之一。卢梭在论述正义的来源时，给出了这样的阐释：“当正直的人对一切人都遵守正义的法则，却没有人对他也遵守时，正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不幸罢了。因此，就需要有约定和法律来把权利与义务结合在一起，并使正义能符合于它的目的。”[65]现代法学家在继承乌尔比安思想的同时，进一步认为，“正义是人在世上的最高利益。无论如何，它是人们不断寻求，坚决为之奋斗，并确信能从他们的统治者和左右四邻的人们那里得到的一种东西，如果拒绝给予或缺少这种东西，都会使他们感到愤怒。从开始有组织的社会以来，维护和执行正义的制度一直是人们最为关心的事情”[66]。现代法学家们的论断完全可以从美索不达米亚的立法传统中得到充分的印证，“公平”与“正义”从立法传统的一开始就成为立法者的最重要的立法精神之一，并贯穿始终。
（一）法律与正义——美索不达米亚的孪生兄弟
在美索不达米亚的文化传统中，具体地说是在阿卡德语中，当然也包括苏美尔语中——因为阿卡德语在这里仅仅是其前辈苏美尔语的反映[67]，“法律”与“正义”从一开始就是一对孪生的兄弟，从词源学的角度来考察，它们就是一对孪生词。在阿卡德语中，用来表示“法律”意思的是一个复合词或合成词，即kittum u mē?arum，这是一个宽泛的“法律”概念，“它表示一种制度体系，这种制度体系又相当于一种值得珍视的生活方式”[68]。根据权威的《芝加哥亚述语词典》的解释，kittum可以表示“真理”、“正义”、“正确程序”和“正常状态”等意义。[69]而mē?arum或mī?arum则首先表示一种“法律补救”，在古巴比伦时期还表示“一项旨在纠正某些经济失灵的立法法令”，此外它还具有“一般意义上的‘正义’之意”。[70]当kittum与mē?arum或mī?arum一起连用时，便具有表示“法律”的意义，特别是“维护正义”、“为弱者提供法律保护”的意思。[71]
（二） 立法者的“公平”与“正义”之举
正如“法律”一词与“公平”和“正义”相对应的那样，在美索不达米亚历史的各个时期，立法者们的法律实践与“法律”及“公平”和“正义”的词源学意义和语义学意义也是极相一致的。在古代美索不达米亚社会，“公平”与“正义”首先表现在个人的经济地位方面，因为经济地位构成了其他一切社会地位的基础。所以，历代统治者和立法者都非常关注由经济负担甚至经济剥削造成的人类社会的不平等状况，时常颁发“mī?arum”法令，即“正义”或“平等”法令，亦称“解除负担的法令”，正如我们上面论及的“mī?arum”一词的一层语义所指明的，这一法令便成为他们改善社会不平等状况的法律补救措施，主要内容就是减免赋税，甚至减免平民所欠的债务，使他们不至于丧失土地，从而摆脱受奴役的潜在威胁和现实地位。
作为迄今所知人类历史上第一位改革家和立法者，拉伽什城邦著名统治者乌鲁卡基那在颁布自己的改革法令时，虽然没有像古巴比伦国王阿米萨杜卡和萨姆苏伊鲁纳那样将他的改革法令直接称为“mī?arum”法令，但根据其改革的历史背景和内容来判断，其目的主要是把人民从沉重的经济负担中解放出来。乌鲁卡基那自己就曾说，他“解救了贫苦大众”[72]。例如，乌鲁卡基那免除了平民所欠王室之赋税；撤销了派往各地的监督官和税吏；减轻手工业者的负担；保护拉伽什城邦公民和依附民的私有财产和身份，禁止官吏及其他人强夺他人财产；禁止以人身作为债务抵押，释放因债务而被奴役或遭拘禁的平民，等等。因此，乌鲁卡基那的改革法令被学者们称为“我们现在所知之最古老、最简明、最公平的法律”[73]。
在《乌尔纳木法典》的“序言”中，乌尔第三王朝的国王乌尔纳木当然也忘不了炫耀他的“正义和真理”，最值得骄傲和引以为豪的还是免不了涉及“解除负担”的内容。在谈到立法的原因和背景及其成果时，乌尔纳木这样说道：
当时田地被课以尼什库门税，水手长官被安排监督商船。公牛的征税人、绵羊的征税人、驴的征税人……被安排监督放牧的人。
当时伟人、乌尔之王、苏美尔和阿卡德之王，乌尔—纳木，凭着格拉德的统治者南纳的威力，按照乌图[74]的公正品行，真正在国内建立了正义，他真正驱除了邪恶、暴力和纷争。他把水手长官从商船上清除了出去，把公牛的征税人、绵羊的征税人和驴的征税人从牧人身边清除了出去，从而在苏美尔和阿卡德实现了自由。[75]
伊新国王李必特伊什塔尔则在其所颁布的《李必特伊什塔尔法典》的“结语”中，对其建立“真理与正义”的立法宗旨和立法精神进行了表白：“我依乌图的诚实之言，使苏美尔与阿卡德保持可靠之正义；我，李必特伊什塔尔，恩利尔之子，遵照恩利尔确立之旨意，消除敌意与暴力；哭泣、悲伤，而……乌图以此等法律，我不咎既往；真理与正义，我使之光辉灿烂；我满足苏美尔及阿卡德之生灵（缺文50～60字）……当我为苏美尔与阿卡德创立财富之时，我立此石柱。”[76]
《汉谟拉比法典》中也有很多条款涉及债务问题，以及立法者在处理债务问题方面所表现出的“社会公平意识”。汉谟拉比以后，出现了一种特殊形式的法律或法令，即所谓“正义”或“平等”法令（即上面提到过的阿卡德语称之为mī?arum的法令）。这些法令的主要内容是减免债务和其他税赋、义务，将小块土地归还原主等，因此有些学者也称之为“巴比伦解负令”。这些“正义”或“平等”法令，显然是统治者在自由民分化严重、平民与贵族斗争激烈的社会背景下，为稳定社会局势、维护正常的生产和社会秩序而采取的积极的法律补救措施。完整地被保存下来的“巴比伦解负令”只有一篇，即古巴比伦王国第十代王阿米萨杜卡的诏令。另外，还发现一保留不完整的残篇，即汉谟拉比之子萨姆苏伊鲁纳诏令的片段。
几乎所有美索不达米亚的统治者和立法者都极力标榜自己在其统治的土地上建立了“正义”或“平等”的秩序，汉谟拉比的子孙们直接把自己的法令冠以“正义”或“平等”的名称，只是太过自我标榜罢了。因此，古巴比伦后期的“正义”或“平等”法令，与以往的法典并无本质不同，其立法精神实为一脉相承。这些“正义”或“平等”法令如同此前的法典一样，对缓和社会矛盾、维护正常的生产秩序以及促进社会经济的发展，起到了一定的积极作用。
（三）《汉谟拉比法典》的“公平”原则
汉谟拉比作为一代贤明的君主，更是竭力为其公民建立公平、正义的秩序，一部《汉谟拉比法典》便能直接和充分体现其以阿维鲁公民为本，从而以“人”为本的公平思想。
汉谟拉比在其法典的“序言”中虽也忘不了反复申明自己的“公道与正义”，但主要还是炫耀自己所建立的丰功伟绩。而在展示了自己的丰功伟绩，订立了自己的法典之后，在法典的“结语”中，汉谟拉比大肆总结了自己的“公平”与“公正”：
此为确立真正福祉及仁政于国内的常胜之王汉谟拉比所制定的公正的法律。
我，汉谟拉比，无敌之王。我未尝蔑视恩利尔所赐予之黔首，而马尔都克委我以牧养黔首之任，我亦未尝疏忽，我为黔首寻觅安全之居地，解决重大之困难，以光明照耀彼等。我以萨巴巴及伊什塔尔所赐予我的强大武器，以埃亚所赋予我的智慧，以马尔都克所授与我的威力，驱逐上下[77]之敌，消弭纷争，使国家得享太平，人民栖息之所有所庇护，而无惊恐之虞。我受命于伟大之神明，而为仁慈之牧者，其王笏正直；我之恩泽广被于吾城，我保护苏美尔与阿卡德之人于我的怀抱，赖吾庇护女神及其诸兄弟之助，我得以和平统驭世人，以我的智慧保护之。
为使强不凌弱，为使孤寡各得其所，在其首领为安努与恩利尔所赞扬之巴比伦城，在其根基与天地共始终之神庙，埃·沙吉剌[78]，为使国中法庭便于审讯，为使国中宣判便于决定，为使受害之人得伸正义，我以我的金玉良言铭刻于我的石柱之上，并置于我的肖像亦即公正之王的肖像之前。[79]
诚如汉谟拉比自己所极力宣扬的那样，他制定法典的公平原则可谓渗透在具体条文的字里行间。例如，盗窃罪和诬陷罪在关涉人命的情况下，要采用死刑的手段，体现出的是巴比伦人的一种平等观。而所谓“和谐”或“对应”惩罚原则，则体现出更为直接的“平等观”。[80]
如果说《汉谟拉比法典》在刑法中的有关平等或公平的观念和立法精神还多少有些含蓄的话，那么在经济法即关于公民从事经济活动的相关法律规定中所体现出的公平观念和立法精神，则是非常直接或直观的：
第94条：倘塔木卡贷谷或银，定有利息，贷出之时，以不足重之秤计银，以不足量之银计谷，收取之时，以超重之秤计银，以逾量之器计谷者，此塔木卡应丧失其所贷付之物。[81]
第99条：如果一个人以均等份银子与另一个人合伙投资，那么他们所得到的利润和损失，都应在神前平分。[82]
商品交换本来就要求并体现着自由、平等与公平的精神原则，所以在商品经济形态下，人与人之间的经济关系必然要求呈现出自由、平等与公平的关系，立法形式只不过是这种人与人之间的经济关系得到保证的必要手段和措施而已。当然这也不是所有君王都有意识和能够做到的，所以它反映出了立法者汉谟拉比作为一代明君的“重商崇人”的思想和立法精神。
四、私有财产神圣不可侵犯
在原始社会末期，随着剩余产品的出现、商品交换的深入，私有财产自然而然地得到了越来越多的积累。恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》中分析英雄时代的希腊社会时指出：“在英雄时代的希腊社会制度中，古代的氏族组织还是很有活力的，不过我们也已经看到，它的瓦解已经开始：由子女继承财产的父权制，促进了财产积累于家庭中，并且使家庭变成一种与氏族对立的力量；财产的差别，通过世袭贵族和王权的最初萌芽的形成，对社会制度发生反作用……一句话，财富被当作最高的价值而受到赞美和崇敬。”[83]在这种情况下，原来的氏族制度已经不能适应社会经济发展的需要了，“所缺少的只是一件东西，即这样一个机关，它不仅保障单个人新获得的财富不受氏族制度的共产制传统的侵犯，不仅使以前被轻视的私有财产神圣化，并宣布这种神圣化是整个人类社会的最高目的，而且还给相继发展起来的获得财产从而不断加速财富积累的新的形式，盖上社会普遍承认的印章；所缺少的只是这样一个机关，它不仅使正在开始的社会分裂为阶级的现象永久化，而且使有产者阶级剥削无产者阶级的权利以及前者对后者的统治永久化。而这样的机关也就出现了。国家被发明出来了”[84]。
恩格斯阐述的普遍真理同样适用于古代美索不达米亚社会，更何况在古代美索不达米亚，诚如我们前面所论到而后面还将论到的那样，商品经济的发达程度在人类早期文明中是非常罕见的，甚至可以说是极为特殊的。美索不达米亚文明最典型的特征就包括商业文明、城市文明和法律文明，这三者之间又是密切相关的。美索不达米亚私有经济、私有财产形态和私有制的发展虽然无疑是其社会生产力发展到一定阶段的产物，但它不可避免地与商品经济、城市发展和法律传统相伴而生。
（一） 私有经济形态和私有制的确立
国外学者们最近二三十年的研究成果表明，美索不达米亚的私有经济在任何历史时期都占有极其重要的地位，在苏美尔城邦时期就是如此。在苏美尔城邦时期，商品经济就已经十分发达，不仅存在土地买卖、商品交换与货币借贷，长距离贸易或对外贸易也是经济常态。私人之间的契约更是私人经济交往中不可缺少的东西，代表个人身份和作为个人经济交往法律凭证的私人印章也成为美索不达米亚文明中一个非常值得关注和研究的现象。私有经济的发展和私有制的产生，必然带来社会形态的变化和社会制度的变革，以及公民阶层和社会阶级新状况的出现。在苏美尔城邦社会，“由于私有财产，神圣不可侵犯，久而久之遂演化而成许多阶级。除大富与赤贫之外，尚有中产阶级及奴隶。中产阶级所含分子，有学者、医师、传教士及小工商业者”[85]。
到了乌尔第三王朝时期，根据这一时期最重要的历史文献《乌尔纳木法典》来判断，“综观《法典》全文，却找不到有关国家经济的任何条文，看不出存在大规模国家经济的明显迹象”，“在乌尔第三王朝早期，小农经济即村社私有经济成分居明显优势”。[86]古巴比伦时期私人经济的发展更是达到了前所未有的水平，这一点几乎贯穿本书全部，所以无须在此赘述。
在迄今所知美索不达米亚也是人类第一位立法者乌鲁卡基那的改革法令中，除了规定减免各种苛捐杂税的主要内容以外，另一项具体内容的重要意义则在于，乌鲁卡基那以国家立法的形式确定了财产的私有制，保护拉伽什城邦公民和依附民的私有财产和身份，禁止官吏及其他人强夺别人的财产。在乌鲁卡基那的改革法令第14条中，明确指出了该项法令属于“保护拉伽什国家公民的财产和身份的法律”，“他命令把拉伽什的儿女由生活税[87]、固定量[88]、干谷[89]、劫掠、残杀、破坏房屋中解放出来（直译是“清出去”），确立了他们的权利”。[90]
因此，乌鲁卡基那的改革法令是人类社会第一部明确确立私有制的国家法律。在《乌尔纳木法典》中，同样可以明显地看到保护私有财产这一立法精神。例如，其第5条、第14条和第21条就涉及保护私人对奴隶的所有权：
第5条：如果一个人起歹意使另一个人的处女女奴失去清白，此人应付5西客勒（即舍客勒）白银。
第14条：如果奴隶或（？）女奴隶逃跑了（？）并出了城界，〔而别〕人把她〔或他们？〕叫了回来，主人应付给叫他们（？）回来的人2（？）西客勒白银。
第21条：……他将带来。如果他没有女奴，他可以付10西客勒白银。如果没有银，他可以用任何财产支付。
对土地的所有权和使用权的保护，则在第27～29条中得到了反映：
第27条：如果一个人恶意地耕种属于〔别〕人的田地，而他〔所有者〕提出诉讼，但这被蔑视，此人丧失自己的劳动。
第28条：如果一个人让水淹没了别人的田地，他应因每伊库[91]田地而量给〔田地主人〕3古耳大麦。
第29条：如果一个人把耕地交给另一个人耕种，但此地未被耕种并作为休荒地而还给了他，他应因每伊库土地而量给〔田地主人〕3古耳大麦。[92]
从《乌尔纳木法典》相关条文的内容来看，“无论是对奴隶的所有权或是对土地的所有权，都是属于私人的。《法典》竭力维护所有权，表明它维护私有财产和所有者利益的性质”[93]。
保护私有财产的立法精神在古巴比伦时期的法律中，更是得到了淋漓尽致的体现。
（二） 古巴比伦社会：人人都享有财产权
虽然《汉谟拉比法典》明显反映出了以“人”为本，即以阿维鲁公民为本的立法精神，但在古巴比伦社会，却不仅仅是阿维鲁公民享有财产权和继承权，穆什钦努也享有财产权和继承权，妇女不仅享有财产权和继承权，而且还与男人一样享有经商的权利，不仅纳第图女祭司如此，普通的妇女也如此。[94]就连奴隶也可以拥有自己的财产，虽然奴隶及其所有的财产在理论上是属于主人的，甚至“奴隶由主人出面，亦可经营工商业，不过应以部分利润奉献主人”[95]。例如，仅在《汉谟拉比法典》中就有穆什钦努拥有奴隶和财产，奴隶亦拥有财产甚至可以由其子女继承的内容（第175～176条）。[96]
在古巴比伦社会，自由的公民阿维鲁肯定是社会财富的主要占有者和享有者，首先在城市公社中占有土地是他们独享的权利，关于这一点下文中将专门论述，而土地占有权无疑是最重要的财产占有权，因为无论是在古代还是现在，土地都是最重要的生产资料。此外，阿维鲁还享有其他一切财产经营权和继承权。穆什钦努虽然不享有在公社中占有土地的权利，但他们可以依靠为王室服役享有王室土地的使用权，此外他们还享有经营及占有奴隶和其他财产的权利。至于奴隶，他们在古巴比伦社会的地位更是其他古代社会难以比拟的。第一，他们享有与自由的阿维鲁公民之女通婚的权利，在这个意义上可以说是结婚自由；第二，在此婚姻状况下，奴隶的身份不是世袭的，其子女享有自由的身份；第三，他的子女是享有其财产继承权的，其主人无权剥夺他的子女的此项继承权。
（三） 经营与交易过程中的财产保护
古巴比伦时期的商品货币经济十分发达，正如我们在上文中所说，古巴比伦社会甚至可以说“全民皆商”，那么如何在商品经营和交易过程中有效地保护私有财产，则成为法律所关心的重要问题。《埃什努那法典》针对借贷与扣押人质、委托保管以及财产交易过程中可能出现的问题，做出了明确的规定。
第22条：倘自由民并无他人所负任何之债，而拘留他人之婢为质，则婢之主人应对神宣誓云：“我不负你任何债务”；而自由民应付出与一婢之身价相等之银。
第23条：倘自由民并无他人所负任何之债，而拘留他人之婢为质，并扣留此质于其家直至于死，则自由民应赔偿婢之主人以两婢。
第24条：倘自由民并无他人所负任何之债，而拘留穆什钦努之妻以为质，并扣留此质于其家直至于死，则此为生命攸关之法律问题，取人为质者应处死。[97]
以上三条法律是限制在借贷过程中债权人“滥用”其债权人的法律地位，而对非债务人的奴隶财产和其他财产实施有效保护，以使“强不凌弱”，如果发生此类事件，法律对债权人严惩不贷。从《埃什努那法典》第24条中我们还可以看到另一个有趣且十分重要的问题，即至少在法典所设定的这个环境下，穆什钦努及其妻子的权利和地位并不比阿维鲁低下，他们享有同等的权利和法律地位，阿维鲁若对穆什钦努的妻子犯下生命之罪，则他必须以命抵命。
第36条：倘自由民以其财产交人保管，而以日后取赎为条件，然而房屋未被打开，入口未被打破，窗户未被拆毁，而保管之财产遗失，则彼（即担负保管之人）应赔偿自由民之财产。
第37条：倘自由民[98]之屋倒塌，或除托交彼之财物外，屋主之财物亦有遗失，则屋主应在提什帕克庙对神发誓：“我之财产与你之财产一并遗失；我不欺人，亦不说谎。”——他应对彼如此发誓，而后可不负任何责任。[99]
这两条法律所涉及的财产保管应该是有偿保管，也算是一种商业模式，因此双方就应该拥有相应的责权利规范。《汉谟拉比法典》中也有相当的条款涉及此类生意，可见这种商业模式在古巴比伦社会应该是较为普遍的。例如，《汉谟拉比法典》第120～121条涉及的是谷物保管或谷仓租赁业务，第122～126条涉及的是保管金银财宝或其他财产业务。这些规定的宗旨只有一个，即在经济关系中为私人财产提供正当的法律保护。
《埃什努那法典》中还有一条关于继承财产买卖的规定：
第38条：倘诸兄弟之一欲出售其所分得之产，而其兄弟欲购之，则彼（卖者）应先满足其兄弟之意。[100]
这条法律表明，家庭继承所得的财产可以自由买卖，卖者之兄弟享有优先购买权。对兄弟之优先购买权予以法律规定，可能是为尽可能地保护私有财产不流出家庭或家族之外。
（四）国家赔偿法则与财产权
对于阿维鲁公民在遭遇强盗时所遭受的生命和财产损失，如果案件不能破获，《汉谟拉比法典》中给出了国家赔偿的规定：
第22条：如果一个人抢了东西被抓住，那个人将被处死。
第23条：如果强盗没有被抓到，被抢的人应在神前申明他所被抢的东西，抢劫发生地区的城市[101]或市长[102]应赔偿他的损失。
第24条：如果是生命被害，那么城市或市长应付给他的亲人一明那银子。
对于《汉谟拉比法典》中关于国家赔偿的内容，史学家们显然毫不吝惜赞美之词：“政府及官吏，对保护人民生命财产如此负责，除巴比伦外，今天还找不到这样的国家及城市。由此，使我们不禁要这样问，自《汉谟拉比法典》以来，所谓法律的进步，除了繁复艰深之外还有什么？”[103]
国家赔偿法则的重要意义在于，国家承认了自己对公民的过错、对公民权利保护不当的过错，将国家公权力置于法律规范之中。在这种情况下，国家权威与利益退居了第二位，让位给了公民利益，公民利益上升到了第一位，而几乎在所有其他情况下，公民的个人利益永远都要服从于国家的整体利益。所以国家赔偿法则体现了公民权利在共同体内的最大化，从而体现了国家以公民为本或以人为本的精神主旨。正如一位学者所说：“在法律发展史上，国家赔偿制度从出现开始就代表着一种法律价值观的确立——人权。一国只要有国家赔偿制度，其理念都体现了保障人权的价值观。”[104]
（五）私有制与人本主义的根源
按照传统的史学，无论是国外的还是国内的学者，在涉及人本主义这个论题时，最多都只能追溯到欧洲文艺复兴时期。最近有一位法国学者菲利普·尼摩（Philippe Nemo）在欧洲文艺复兴之前的历史时期，即古罗马时期，具体地说是在古罗马的私法中，发现了西方人文主义甚至是人类社会人本主义的根源。[105]
菲利普·尼摩从民法的角度论述西方人本主义的根源，从方法论的角度来说，这无疑是正确的，因为撇开民法是一切法律的基础这个基本事实不说，民法直接涉及的就是民事关系——是最直接关乎于人的法律。但民法的起源还远不止罗马法，它可以追溯到人类早期文明的发源地之一美索不达米亚，而且罗马法肯定受到了古代西亚楔形文字法尤其是巴比伦法的影响，关于这一点无论是罗马法学家还是亚述学家都深信不疑。正如一位中国学者所指出的：“以往学术界一提及古代民法，一般都会谈到古代西方，或者是希腊，或者是罗马，而对古代东方的民事规范却很少关注，甚至认为在古代东方社会根本就没有民法，或者说不存在比较系统、成熟的民法”，实际上，“在古代东方（西亚地区），不仅存在着比较系统和成熟的民事规范，而且它比人类的任何一个文明社会的民法都要早；民法起源于古代东方，起源于古代西亚地区”。[106]这一观点的提出，是基于如下几个要素，这些要素是判断民法起源的重要标志：“这些要素包括是否存在条理比较清晰、用语比较规范而较为成熟的法典（或法律文集），是否存在主张民事主体权利义务对等的观念，是否存在一套比较系统的保护财产所有权、契约、婚姻家庭关系等的制度，是否存在（即使在没有成文法的状态下）稳定社会经济秩序、保障商品交易能够正常进行的原则体系，以及是否存在在民事交往中为大家都普遍接受的概念术语，等等。”[107]而且，越来越多的中国学者认为，“《汉谟拉比法典》，80%是民法，只有20%不到才是刑法”[108]。
在论述了罗马法中关于私有财产的界定之后，菲利普·尼摩进一步指出：“由于一个人的存在从某种程度上说取决于他的所有物，因此，如果他的财产与其他人的财产有所区别而且保持这种区别，那么他的存在与其他人的存在也就有着并且保持着区别。”[109]尼摩在这里所说的罗马法中的情形，与《汉谟拉比法典》中所反映出的古巴比伦社会的情形是非常相似的。在《汉谟拉比法典》和古巴比伦的现实社会中，正是基于对财产尤其是土地等不动产的占有权以及占有方式不同，才有了阿维鲁、穆什钦努和奴隶的不同社会分层。
菲利普·尼摩接着做出小结：“我们可以肯定地说，因为发明了私法，罗马人创造了人类个体，一个自由的、有内心生活的自我，一个有着无法缩减为其他任何人的绝对特别的命运的自我。罗马法因而成为西方人文主义的源流。”[110]虽然罗马法中的私法比巴比伦法中的民法无疑更系统、更成熟，但就其本质特征方面而言两者并没有根本的区别。因此，按照尼摩的论证，我们也可以这样总结：“我们可以肯定地说，因为发明了民法，巴比伦人创造了人类个体，一个自由的、有内心生活的自我，一个有着无法缩减为其他任何人的绝对特别的命运的自我。巴比伦法因而成为人类人文主义的源流。”