——《正义二十讲》小序

面对罗尔斯的正义理论我们至少可以提出这样几个有意义的问题：除了正义制度或正义原则之外，如何理解制度之中的人的正义美德和正义行为动机？在现代社会的文化语境中，个体的正义美德如何可能？若“无道德的政治中立”无法实现，那么，能够持久支撑正义制度的政治文化背景和道德伦理基础又是怎样的？

一

大凡读过金庸先生的武侠小说的人，都会有一种欲罢不能、流连忘返的感觉。这当然首先是因为大侠之大师金庸先生的神来之笔所致。然而，我以为个中缘由肯定不止如此，一定还有某种更深刻更强烈的东西在撩拨如此众多的金庸迷们的心绪。试想，金庸先生借助其奇妙故事、人物、意象、情节、想象和语言等文学元素所传达出来义、意、情、技：人们从金庸先生的武侠世界中，至少可以了解到那五花八门、各显千秋的武术奇功，进而体会那千头万绪、**气回肠、感天动地的缠绵情意，再进至那高深绝妙、让人心驰神往的意境，最后或许（应该）还有一种震撼人心和天地宇宙的正气义理，所谓公道至理、义薄云天者！或可说，金庸先生通过其所构造的武侠世界所欲表达的公义和正气，正是中国传统文化中最值得回味却又不常触及的公正之德，在金庸先生的武侠世界里，这种公正的美德叫作侠义。

此种公正之德当然是值得我们坚持的。无论贾谊在其《新书·道术》中所说的“兼覆无私谓之公，方直不阿谓之正”，还是更早些时候孔子所说的“子率以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》），或孟子进而阐明的“君义，莫不义；君正，莫不正”（《孟子·离娄上》），对于我们每一个人的为人处世，都应该不失为持久有效的至理名言。然而，我们的先贤们并不了解，也不可能预期我们今天的人类社会状况：当现代人类凭借科技、民主和市场等方式开辟现代生活世界时，当我们身处一个迥然有别于我们先贤的生活世界甚至是全然陌生且仍在无限扩展着的生活世界之中时，我们会愕然地发现，无论是皇天之“公”还是君子之“正”抑或侠义之气，虽然都不乏意义，但其实都不足以帮助我们料理现代的生活世界及其人事问题：我们的世界扩大了，扩大了的世界也日趋公共化了；私人生活仅仅是我们全部生活的一部分且受到公共生活不断强化的挤压。公共的生活领域是一个“陌生人的领域”，而私人的生活领域则只限于“熟人的领域”（费孝通语），由此断论，当孩子们开始步入幼儿园和学校时，他们便开始了自己的公共生活。

公共生活和公共生活领域绝不同于家庭、族里、邻里或乡里，其根本的特征之一是，凡事凡人都不再可能仅仅凭借亲缘、情谊甚至地方性的风俗礼仪来为人处世，料理自身所遭遇的各种人际人事。相反，一切关乎公共生活世界里的人事问题，都得凭借某些公共制定的规则和制度来加以解释和解决。因此，所谓公正和正义，也就不再只是指个人的人格正直和人际公道，而首先且最基本的是指一种公共社会的制度安排和正义原则。也就是说，正义或公正不仅包含人格的正直公道和人际相互的公平对待，而且还（在现代社会条件下更重要和基本的是）指社会公共制度和规则的公正或正义。其实，即使在传统社会里，制度公正和正义规则也是基本的和重要的，只不过随着现代社会的公共化趋势不断加强，制度公正和正义规则变得越发凸显而已，而对于正处在现代社会之急剧转型过程中的中国社会来说，这种制度公正和公共正义规则资源尤其显得急缺和重要。这种变化表明，正义问题古今中外都无例外，只是于今于斯为甚罢了。需要坦率指出的是，由于西方社会早于我们进入现代社会，因而对这种社会公共制度公正或者普遍正义原则的理解也要领先于我们，近代西方思想家所提出的社会契约理论就对此做出了较为系统全面的论证。

也许正因为古今中外的正义或公正内涵不同，且随时随地发生着意义的变化，因而人们对于何谓正义常常为多种歧义和解释而深感困惑。孔孟先贤和贾谊先生的“公”“正”之说固然不错。但显然没有表达其公共制度、公共规则和公共秩序的现代意味。看来，我们所习惯的许多传统概念还需要重新梳理定夺。若从最一般也是最基本的意义上讲，我们可以把“正义”或“公正”（在中西政治哲学和伦理学的语境中，这两个概念——甚至还包括“公平”“公道”等——似乎是可以通用的）定义为权利与义务的对等。这种对等既体现在人际的交往之中，也表现为人们的权利—义务对等意识，还表现为社会公共制度的安排和行为规则制定中的公平安排和平等约束。当然，在一种宽泛的意义上说，社会的制度本身也是一种公共规则，反过来说，任何确定的公共规则体系也就是社会公共制度的基本表达。

总体上，西方人对于正义或公正的意识要强于我们，因而其正义理论也较为发达、系统和连贯。社会思想史、观念史和政治（法律）生活史的研究似乎都可以证明这一点。所以，一些学者甚至据此认为，这也是西方人和西方社会比我们更看重社会法制建构的意义，因之也更强调社会法治和公共行为规则的一个重要原因或者背景。若此说可信，或者至少值得注意，那么，系统了解西方人的正义观念和相关见解，就是一件很有必要的事情了。

二

关于西方正义理念或公正观念的历史沿革与内涵变化，不妨请读者留意我们所编的这本《正义二十讲》，透过二十篇不同体例和风格的文本脉络，细心的读者一定会对西方正义理念的基本内涵、历史流变和现代意味等绘制一幅较为完整的知识图像。

西方文明和文化的源泉是所谓“两希传统”，即“古希腊传统”和“希伯来传统”。早在古希腊文明开启之初，“正义”最早是通过古希腊的神话谱系表达出来的：正义女神Themis是正义（“狄克”，Dike）的化身，她是“众神之神”宙斯的女儿。宙斯主管天神世界因而也主管人间世界的根本秩序。狄克之神则助其父神来确保这一秩序的正义或公正。因此，人类世界若想得到和平安定，避免无休止的战争和争斗，甚至个人若想保持其言行的端正和心灵秩序的平和安静，都需要倾听正义之神的声音，遵循其旨意为人处世。根据研究家罗班等人的研究，古希腊神话和荷马诗史中的“正义”观念，主要是指“确切而适度的法度、均衡、正直”一类的意思，引申为合法、适中、均等之类的规则要求。这些正是正义之神通过电闪雷鸣、暴风骤雨一类的神迹，所要传达给人间世界的芸芸众生的基本“神意”。在早期希腊的神话、诗歌（如《荷马诗史》和赫西俄德的《工作与时日》等诗篇）和公共活动（如奥林匹亚体育竞技）中，这种“神意”都有极强而又明确的表述：唯正义的天神而非世俗的君主王爷才能对世间的一切人事做出“公正的裁决”；而奥林匹亚运动场上的任何竞技和锦标，都必须遵循公正而神圣的竞技规则，按照奥林匹亚山上的神的旨意展开竞争，做出优胜劣汰的裁判。这就是英雄和“英雄时代”的正义精神！

至古希腊中期，也就是历史上被称为“希腊内部极盛”的时期，哲学逐渐取代神话而成为主流话语，“正义”或“公正”也因此而逐渐获得了较为完整和清晰的哲学解释。柏拉图认为，正义首先是一种社会生活秩序，它基于城邦公民（即所谓自由民，不包括奴隶）各自不同的社会身份和地位，使得他们遵循一种符合自身社会身份之内在美德要求而生活和行动。具体地说，智者追求智慧，武士追求勇敢，普通的自由民遵循节制和谨慎，各安其位，各得其所，城邦便由此达致正义。所以，在柏拉图那里，正义又是一种全德之名或首要美德。柏拉图的学生亚里士多德一方面秉承了先师的正义理论，仍然将正义或公正看作“美德的总体”，但同时又越出了老师的正义理论框架，对正义或公正做出了更为具体的梳理和论证。亚里士多德指出，公正和不公正是一组具有“多种意义”的美德概念，既可以指人们刚直不阿的品质，也可以指人们行为的合法有度和公道；既有性质和范围的不同，也有具体含义的区别，因此有多种“具体的公正”可言。比如，对于社会“善物”或价值的分配，应当遵循“分配的公正”；对于社会分配中所出现的不公正结果，应该遵循“矫正的正义”来矫正实际的不公正的分配结果，以实现社会公正；对于那些行公正或者想公正的人来说，还有所谓“回报的公正”，用中国的俗语来说，就是所谓“善有善报，恶有恶报，不是不报，时间未到”；从公正的类型上说，还有所谓“政治的公正”和其他的公正（如“法律公正”“交易公正”等），而“政治的公正”又可划分为“自然的公正”与“约定的公正”，前者基于自然法则，后者基于社会契约。凡此种种，不一而足。

柏拉图和亚里士多德的正义理念、尤其是他们师徒二人关于国家政治正义的理念，似乎成为古希腊晚期也就是罗马帝国时期正义观念的理论原型。尽管随着罗马帝国的诞生，基督教作为一种国教的政治合法性已然确立，《圣经·旧约》中原有的正义观念开始发生悄然却具有根本性意味的变革——《旧约》中，长期漂泊流浪的古犹太民族所不得不执着的“以眼还眼，以牙还牙”式的直接而原始的正义观念，在《新约》中却变成了“打你的左脸，把你的右脸伸过去”、充满宽容忍让之宗教仁慈主义精神的正义原则。然而，古罗马人对社会公共正义的理解依然有其历史承袭的连贯性。西塞罗把正义看作一种最基本的社会义务，无正义则无信义，反之亦然。奥古斯丁在基督教基本教义的框架内讨论“王者正义”与“义人公义”。虽然，无论是“王者正义”还是“义人公义”，都基于人类的“原罪”意识和上帝的正义神旨。但是，作为人类文明史上最早的“世界帝国”，古罗马人还不得不在思考人际正义（西塞罗论关于友谊、老人的义务）、社会正义和“神正”公义的同时，关注“世界帝国”的普世正义主题。也许有些让人感到意外的是，承诺这一思想职责的不是别人，而是被马克思恩格斯称为“中世纪的最后一个诗人”和“新时代的第一个诗人”的但丁，他坚信，“世界政体”能“使正义的威力获得最大的发挥”，而“一旦正义成为尘世的最大威力，世界就有最良好的秩序”。因此，“世界帝国”与普世的“尘世正义”似乎是相辅相成的。

然而，西方中世纪的普世正义之梦随着罗马帝国的衰微而最终破灭了。随着“现代性”曙光的绽露，西方社会的正义理想开始随着现代社会的急剧变革而发生深刻的改变。被列奥·施特劳斯称为“现代性第一次浪潮”的政治哲学代表人物、意大利现实主义政治思想家马基雅维利宣告，政治权力和君王的权威不仅而且必须超越社会正义之外，恪守信义不属于君主的美德。相反，君主必须学会像雄狮一样强悍残忍，像狐狸一样狡猾奸诈，非如此不足以确保其政治权威和统治地位。因此，马基雅维利将政治权力和权威的现实需求置于普遍正义的规则之上，并为君王的政治不义或非正义行径提出政治合理性的辩护。而十六七世纪英国最伟大的剧作家莎士比亚，则通过他剧中人物的心理、情态和言行告诉我们，当不同的人因为不同的目的和信念而执着于自己的正义理想时，人类社会生活中便不可避免地出现不同的正义观念和正义诉求。进而言之，当《圣经·旧约》的正义遭遇《圣经·新约》的正义时，人类社会只能面临“谁之正义”“何种合理性”的困惑与疑问。人类的正义在利益冲突的战场上被欲望、利益、争斗所撕裂，甚至**，无论人们如何吁求仁爱和慈善！

这种正义的冲突不单**裸地表现在商场和民事法庭上，更严重地还表现在民族和国家之间的战争与争夺之中。因此，人类对正义的更为高远的期待，便集中表现为对世界和平与国际（族际）秩序的向往。17世纪伟大的荷兰人格劳秀斯最先看破了罗马帝国的强盛假象和基督教普世主义的宗教伪装，坦诚地写下了现代国际法和战争法的奠基之作《战争与和平法》，借助西方古老的自然法（自然权利或天赋权利）观念，为人类不可避免的战争行为制定了正义法则。

然而人们有理由追问：人类为什么会发动战争？如果说战争起源于利益争端，那么，这些利益争端又因何而起？为什么所有的人或者人群都可以而且实际上已然以“人类的自然法则”和正义的名义来发动战争，伤害他人和异族？早在“现代经济学之父”亚当·斯密发现“经济人”和“经济理性”之前，他的先辈霍布斯就已经发现了人类自然法则的内在堂奥：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”这就是说，人的自我保全才是最大的正义。可是，一个现实而严酷的事实是，若每一个人都仅仅是出于自保的目的而行动，则人间只能是“一切人对一切人的战争”，处在“自然状态”下的人类终究无法获得基本生存所必需的安全和福宁。即便是最自私最贪婪的人也不会不知道如此的战争状态不会带来安全和福宁，如果所有人都坚持安全和福宁是他们自身生存和生活的基本目标和条件，那么，唯一可能的方式就是缔结社会契约，组建社会共同体——国家或者其他生活共同体。于是，人类对正义秩序的寻求便自然而然地最终落实在如何缔结社会、组建国家、管理生活共同体的社会制度层面。

确保社会正义的根本在于制度的正义安排和正义规范，而制度正义的根本原则在于如何确保社会和国家的公共权力及其行使的合法正当，人们组建社会和国家的目的是为了寻求生活的安宁和福利，因为以社会的方式生存和生活，要比以自然的方式孤独地生存和生活更为安全或者更少风险，也可以实现更大的福利（社会分工合作所创造的福利大于单个人所创造的福利）。但是，要缔结社会、组建国家和政府，每个人都必须出让自己的部分权利，形成公共权力和权力机构（政府及其管理部门）。因此，国家和政府的公共权力及其行使的合法正当性，最直接也最根本的体现在国家和政府的公共权力如何确保社会所有公民的基本权利，并使其得到公平有效的价值实现。霍布斯已然看到，个人的权利一旦让渡出去，便如泼出的水无法收回，只能寄托于如何有效地看管。问题在于，公共权力一旦形成，便很容易成为脱缰的野马，挣脱社会公民的控制。所以，他借用《圣经》里的神话典故，把国家和政府比喻为怪兽“利维坦”（Levitan），意指其桀骜不驯的危险。

霍布斯的追随者洛克平生最大的贡献就是对政治权力的独特研究了。洛克深知政府或国家政治权力的要害，提出了著名的“公权分立”原则，即将国家的政治权力一分为三，以便让立法、司法和行政三分权力机构既能各自独立运行，又能相互制约，其直接的目的是防止权力腐败和滥用，实现国家政治权力及其运用的合法正当，而最终目的则是保护公民个体的基本权利和福利。因此洛克提出，政治权力服务于公民个人的基本人权，服务于社会公民的共同福利。易言之，在洛克看来，公民个体的基本人权高于且优先于国家的政治权力。“三权分立”的原则为法国著名的启蒙思想家和法哲学家孟德斯鸠所完善和论证。但孟德斯鸠不只是重复洛克的工作，他似乎更强调政治和法的道德基础和社会伦理（风俗礼仪）根基。通过《波斯人的信札》，孟德斯鸠向我们传递了一种文化政治的信息：正义是永恒的，它不应取决于任何人间的习俗。然而，人的德行、信仰、风俗和“正义之心”同样也是正义得以真正实现所不可缺少的基础和条件。阿拉伯部落的风俗和生活经验似乎证实了这一点：“他们集中注意力，用德行教养他们的子女……他们尤其使孩子感觉到，个人的利益永远包括在公共利益之中，要想和公共利益分离，等于自取灭亡；德行对于我们不应当成为一种负担；不应当把德行看成畏途；并且，以正义待人，等于以仁慈待己。”

同样是遵循着社会契约论的理路，洛克坚持了霍布斯的个人权利优先于国家政治权力的基本立场。孟德斯鸠洞察到公共利益与个人利益之间不可截然分离的重要性，以及公民保持正义德行与社会（群体）保持正义规范秩序，或者“正义原则”与“正义之心”之间的复杂关联。而稍后的卢梭却最终走向了“正义即公意”的政治共同体主义。“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”显然，如此诠释的正义更像一种政治共同体的正义意志，而非一种制度安排或权利分配的正义。也许，卢梭真的是像罗素所批评的那样过于看重“公意”的正义而忽略公民个体的正义了。与他同时代的英国道德哲学家和经济学家亚当·斯密却似乎是有意地仅仅从伦理学的角度给“正义”进行了重新定位：同人类的同情、仁慈相比，正义仅仅是一种消极被动的美德，一种隐含着某种强制的低度伦理。同样，黑格尔虽然确认了“财产权”之于社会正义的基点意味，但他似乎只愿意把正义理解为一种“承认的正义”，即人们在相互客体化或对象化的“主—奴关系”意识中，相互承认对方之作为内在主体和外在客体的“正义”意识。

“主—奴”或“主—客”之间的关系问题，在18、19世纪的德国思想界和哲学界始终是一个重要的、具有鲜明价值意味的哲学课题。这一哲学课题在黑格尔那里诱发了所谓“主—奴”关系的辩证法理解，而在稍后的诗人哲学家尼采那里却演化成了“主人道德”与“奴隶道德”的价值较量，从而使得整个西方古典的正义理念遭受“权力意志”的无情颠覆。正义与非正义不再是道德善恶的基准线，而是依附于不同权力主体和道德谱系的差别尺度。对于群氓及其道德观念来说，正义是一种可怜的平等祈求，但对于英雄及其道德观念来说，正义则只是一种高贵的利己主义，它必须超越前者的正义标准。也许，尼采的激进见解已然预示了西方正义理想的深刻危机，但20世纪最具影响的美籍德裔政治哲学家列奥·施特劳斯却告诉我们，西方正义理想的真正危机还不在于尼采或尼采式的反传统价值的价值颠覆，而在于作为这种正义理念之根基的“自然权利论”（“自然法理论”）遭遇到了前所未有的双重挑战，一方面，历史主义的兴起否定了“自然权利论”既定的前提预制（“自然人”“权利天赋”“自然法则”等）；另一方面，由韦伯所提出的所谓“事实”与“价值”的两分（dichotomy）根本动摇了“自然权利论”原有的预定性的价值基础（即“自然权利”的正当性基础）。

历史常常用事实来证实或者证伪人类的某些思想观念：两次世界大战不仅给西方现代文明而且也给西方“现代性”的正义理想以无情的讽刺和近乎毁灭性的打击。国际政治秩序的深刻紧张、分裂、对立和国家政治生活的紊乱、冲突和无序，都在考验着西方思想界的智慧和灵魂。面对20世纪60年代的美国，罗尔斯不由得发出如此深刻的诘问：如果自由民主的国家是正义的，为何美国社会到处都涌动着人民的愤怒和反抗？例如，黑人民权运动、反“越战”风暴以及各种各样的社会抗争和不满此起彼伏。如果自由民主的国家是平等的，为何美国社会仍然存在如此严重的贫富差别和不公正现象？如果自由民主的社会是有希望的社会，为何美国的青年一代如此绝望？想想当时席卷欧美的“嬉皮士运动”“垮掉的一代”“绝望的一代”吧！那是一幅多么刺眼的正义反讽画面啊！严肃的诘问和深沉的思考使得罗尔斯把握了现代西方社会的病根——严重的社会不公和制度规范失效，也使他能够开出一剂医治“西方社会病”的有效良方——重建社会正义伦理和“政治正义”制度。这意味着社会基本制度或结构的重新调整和安排，其实质是寻求“公平的正义原则”和正义的制度安排。“正义是社会制度的首要美德，正像真理是思想体系的首要美德一样。”社会正义的根本在于普遍的社会公平。它不仅要求社会和国家通过基本制度的正义安排实现所有社会公民的平等自由，向他们开放和供应公平的机会，而且所有的制度安排还必须“最有利于少数处于社会最不利地位的人”，唯有如此，社会才能确保全体公民公平地实现其基本权利。因此，“平等的自由原则”和惠顾最少数处于最不利地位者的“差异原则”都是正义的基本原则。罗尔斯的正义论无疑是西方正义理论的现代重建，它已然成为一种新的标志：历经艰险和苦难的西方现代文明正在重新寻找甚或已然找到调理其社会生活秩序的正义之道！

三

然则，罗尔斯似乎过于看重了原则制定和制度安排在实现社会普遍正义的过程中的地位或作用。确实，在现代社会条件下，制度正义是最基本的，也是根本性的。然而，仅仅有制度正义是远远不够的。当代著名的美德伦理学（史）家麦金太尔针锋相对地指出，对于一个缺乏基本正直美德的人来说，即使是再普遍、再明确不过的正义原则（规范）的约束效力也等于零。我们似乎可以把麦金太尔的这一批评和质疑，看作西方正义理论所面临的当代挑战，一种看似古老然而却具有全新实质内涵的理论挑战！

从正义的神谱到正义的诗篇，我们读出了西方文化和哲学的先祖们异常敏锐的正义意识和秩序吁求。从古希腊的正义美德伦理到古罗马的普世主义正义道义论，我们读出了西方文明的先祖们从“英雄时代”走向“世界帝国”的正义理想。从《圣经·旧约》到《圣经·新约》再到长达千年的西方中世纪，我们读出了西方正义理念从一种原始直接的对等报应到逐渐软化或者不断强化的神道仁慈主义的漫长演变。然而，这一切都还只是属于西方文明和文化的传统正义范畴。当马基雅维利一语道破政治权力的不义秘密，政治与道德便开始了“现代性”的撕裂：把耶稣的还给耶稣，把恺撒的还给恺撒。从此，正义作为一种社会美德和政治理想，开始了它在政治（法律）与道德（伦理）两极之间的左奔右突、进退维谷。一方面，近代以来的西方思想家们越来越清晰地意识到了正义的普遍规约和政治制度含义：现代正义不再是“以眼还眼、以牙还牙”式的原始的和直接地报应性对等行动，而必须是一种经过制度或规则中介化的道义约束甚或制度强制。由此，现代西方的正义理念越来越趋向于公共制度和政治秩序的理解向度。遗憾的是，以两次世界大战为典型的无数非正义或反正义的社会事实，给这种理解向度以太多太深刻的现实反讽和事实驳难，以至于时至今日，人们仍然对所谓单向度的制度正义抱有深刻的质疑和批评。

麦金太尔对“启蒙运动”以来的西方“道德谋划”的诊断，提出了一个值得深思的正义课题：如果说制度正义确乎适应了现代社会日趋公共化和制度化的发展现实，那么，又当如何理解生活于“制度之中”的个人的正义行为动机和正义美德意义？一种无道德基础的“政治正义”如何可能？进而，我们似乎还可以沿着麦金太尔（当然还应该包括查尔斯·泰勒、沃泽尔、桑德尔等当代共同体主义者，以及施特劳斯、施米特、阿伦特等现代共和主义思想家）的思路进一步追问：在现代社会的文化语境中，个体——无论是作为人格个体还是作为公民个体——的正义美德又如何可能，因为很显然在一个公共生活领域日趋扩张而私人生活领域日趋萎缩的现代性社会里，个体美德的生成环境和动机力量本身已然或多或少地成为了一个有待解答的问题。总结一下：面对罗尔斯的正义理论——作为当代西方社会正义理论的典范和正义实践范式，我们至少可以提出这样三个有意义的问题，即除了正义制度或正义原则之外，如何理解制度之中的人的正义美德和正义行为动机？在现代社会的文化语境中，个体的正义美德（包括罗尔斯所说的公民的“正义感”和麦金太尔所说的“正义动机”）如何可能？若“无道德的政治中立”无法实现，那么能够持久支撑正义制度的政治文化背景和道德伦理基础又是怎样的？

上述三个问题仅仅是本书编者在解读和编辑这部《正义二十讲》的过程中偶尔获得的初步思考，倘若能够与读者分享，当是我们的莫大幸运了。老实说，在很短的时间内要编好这本书确实非常困难，不仅受时间的局限，更受编者自身学识的限制。遵照本书所属丛书的总体编辑要求，我们采取了思想观念优先于文本体例，文本体例优先于人物语言表达的编辑策略。我们力图用这“二十讲”的编辑容量，尽可能全面系统地展示西方从古至今较有代表性的正义论说，但西方的正义论说汗牛充栋，难以数计。“二十讲”的容量限制使得我们不得不做出许多艰难的取舍。我们的策略是：按照时间顺序和各时代的话语—观念之代表性，来选编这有限的西方“正义二十讲”，在同时代的正义论说家中，优先考虑其正义论说的独特性和思想影响力。比如，在遴选18世纪英国思想家们的正义论说时，限于篇幅和容量，我们选择了亚当·斯密而放弃了休谟，理由在于，休谟主张的功用主义正义观过于“技术”和“经验”，而斯密关于正义之作为一种消极美德及其同仁慈等“积极的美德”之比较，可能给读者更多的思想启发和更大的自由思考空间。为求得整个文本选编的多样性，在相同或相似的正义论说之间，我们优先选择了一些非理论化的文学类文本，比如，戏剧、通讯、诗歌等。这样的编选方式也是本丛书的主编所鼓励的，希望读者能够喜欢！本书的插图是编者费力收集和挑选的，但无论如何我们都不敢说这些插图是最恰当、最合适的，尽管我们知道恰当的插图对读者理解文本助益甚大。

编辑和阅读这样一部主题性的文本选集，如同浏览一座专门独类的历史博物馆，从中不仅可以看到历史上某类或某些文明与文化遗迹的系统连续的展示，而且有可能让读者或浏览者置身流动的历史长河之中，解读和感悟这些随着历史长河之流持续流动的文本或遗迹的动感意味。创造一个独特的“动感地带”正是我们努力寻求却很难达到的一种编辑状态，当然更是本书读者共同期待而又不难达到的阅读境界。

2007年7月1日深夜草就，2007年7月3日晌午改定。

北京北郊龙泽苑西区悠斋

《正义二十讲》，万俊人等编，天津人民出版社2008年版。

原文刊于《文景》杂志，2007年第8期。