实现导致任何形式的这种分有的行为，其运动地规定这个X的要素的根源，只能是超验自身及其存在的分有，即我们在最形式的意义上称之为“爱”的分有。从而，只有当所在不仅严格同一而且也在思维之外，即不仅在事物中，而且也在思维中——作为意向性存在或者作为“对象”时，才有知识。[25]关于我们是否能够和如何从我们所谓的“意识”出发达到事物的问题，对于我们来说，在此是毫无意义的。“意识”或知识的知识（具有知识）以拥有极度兴奋的知识（儿童、原始人、动物）为前提；它产生于反思的行为，而反思行为本身又取决于获取知识的行为。

没有在者中的意向，没有作为从自身到对其他在者的分有的“认知”，就决不会有可能的“知识”。我认为这种意向只能叫作“爱”、献身，即通过爱超越自己的存在和所在的界限。对于这一所在，可由构成我们精神的两个主要行为等级——直观和思维、形象拥有和意义拥有而被把握。此外，正是在被阐释的和被直观的相互完全一致的地方，即所有经由视、听等不同模态功能构成的直观相互一致，并与回忆和期待相一致的地方，以及类似地在我们由此逐渐地为整个意义补充上事实的客观“意义”的各部分意义相互一致的地方，最严格词意上的“本身”（或者全部或者只是部分地）能够被把握。然后，在这种直观和意义的一致体验（明晰）中，或者在这种一致体验的过程中，事实按其所在使精神中的“本身”日益相宜地明了。总之，所有思维、观察等活动都只是导向“知识”的程序，但它们本身并不已经是知识。

如果我们这样地理解“知识”这个词的意义，那么可以明确得知：由于知识是存在关系，从而它的客观目标，即知识“为什么”而被追求，就不可能又是知识本身，而必然（在任何情况下）是一种生成，生成为他者。当然，这么说并不是拒绝回答知识“何用”的问题，也与实用主义的反对者常说的“为科学而追求科学”无关。对于为知识而追求知识，伊壁鸠鲁早就很中肯地称之为十足的“虚荣”。当然，对于这样严肃的哲学问题，仅用学者虚荣性的自我感应来解答是不够的。如同我们所爱和所追求的一切一样，知识也必须具有价值和最终性的在体意义。

“为知识而追求知识”完全像唯美主义者的“为艺术而追求艺术”一样虚荣和无聊。对于这一问题的正确回答，也许只能是它所否定的哲学实用主义观点：一切知识仅仅由于有用而存在。虽然毕竟也存在着仅为了实用的统治（不是为了有用或有用于统治）的知识，或者更好地说，其对象或对象特征的选择仅仅是为了这种统治的知识。因此，关于“为何”追求知识的问题，必须给予一个不同的、也许是更高价值等级的回答。对此，我们至今找到的答案只是：知识有助于生成。自然，由此又产生了这样的问题：有助于从何处的生成？有助于谁的生成？有助于向何处生成？

我认为，有三种知识能够和应该有助于它的最高生成目标。第一，位格的生成和充分发展，“认知”——这是“教养知识”。第二，世界的生成，它的最高所在根据和此在根据本身的非时间生成；通过我们人类的知识和任何可能的知识，世界才实现其特殊的生成“使命”，或者世界获得为实现其生成使命所必不可少的东西。这种为了神性、为了存在本身的知识，就是“拯救知识”或“神圣知识”。第三，为了我们人类的目的和目标而实用地统治和改造世界的生成目标的知识，即所谓的实用主义十分片面地、唯一能看到的知识。这就是实证“科学”的知识，统治知识或效能知识。

在这三种知识所服务的最高生成目标之间，是否有一种客观的等级秩序？我认为，存在着一种十分明确和显而易见的客观等级秩序。具体地说，最高生成目标的发展方向是这样的：首先是统治知识，即有助于实用地改变世界和我们由此能改变世界的可能效能的知识；接着从这种统治知识到“教养知识”。通过这种教养知识，我们把自己的精神位格的存在和所在扩展和发展成一个小宇宙，并由此至少按其结构性的本质特征，以我们一次性的个体性方式，试图分有世界的总体性。然后从“教养知识”进一步到“拯救知识”。

由于拯救知识，我们的位格核心试图分有最高的存在和事物本身的根据；或者说，我们的位格核心通过最高根据本身获得了这种分有。也可以这么说，事物的最高根据，就其“知道”自身，并在我们之中和通过我们“知道”世界而言，通过我们的位格核心实现其自身的非时间的生成目标。正如首先由斯宾诺莎，后来由黑格尔和冯·哈特曼所说的那样：实现与自身的任何形式的统一，摆脱自身之中的“紧张”和“原始对立”。正如我在我的伦理学中所发挥的严密地论证过的那样，三种知识——生成目标的等级秩序完全符合价值的客观等级秩序（神圣价值、精神价值、生命价值）。（参见我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》等著作。）在我提出的形而上学中，我希望能深入地论证以下论点：我们不仅“理念先于事物”地在神性中模仿在实在的世界生成前也许就被想象的精神；毋宁说，观念从逻各斯（作为世界根据、神性的“精神”的第一特性的组成部分）中分化出来，只有在原初的精神上盲目的造物冲动（作为其第二特性）的确定动力中，才同样原初地与其确定此在的活动一起实现；从而，世界根据在世界过程中“学习”自身（在特定的意义上）。[26]因此可以说，“只为知识的知识”是不存在的，它也完全不能够和不“应该”存在。严肃地说，世界上从未有过这种知识。

现在，让我们来看一下西方及其独立发展着的文化附庸（美洲等）对这三种知识理想的态度：以日益片面化的方式，通过分工化的实证专业科学的形式，系统地只注重以可能实用地改变世界为目标的效能知识。随着近代西方历史的发展，教养知识和拯救知识日益变得无足轻重。而且，即使对于这种统治知识和劳动知识，也只有其中的一半受到重视，即用于控制和统治外部自然（首先是无机自然）的那部分知识。与对外部无机自然（包括生命本身中的无机自然）的控制目的相比，内在的生命技艺和心灵技艺，即扩展控制意志和通过精神意志最大程度地控制心理机制过程的力量（就生理心理机制作为节奏化的时间单位能按纯粹的生物规律被调控而言）则大为衰退了。直到不久之前，在美洲和欧洲才出了一个这一方向的强大运动，并且已开始使我们也能逐步感到它的存在。

亚洲文化则相反。如果说，欧洲在用于统治外在自然的知识方面具有强大的优势；那么，还是在重视教养知识和拯救知识方面，在重视涉及生命世界的技艺知识方面，亚洲具有同样强大的优势。实证主义和实用主义就是近代西方科学文化的这一现实状况十分片面的哲学表达：尽管它们没有清楚地意识到，但是，实证主义和实用主义还是使劳动科学成为唯一可能的知识。

然而，实用主义意识毕竟还有一个很重要的优点。因为“为科学而科学”的代表，实际上也只推进了劳动科学，即这样一种科学：就完全撇开其研究者的心理动机而言，如果它不能有助于实用技术地改变世界，那么它在客观上就毫无意义，并且根本不合目的。此外，他们所谓的纯粹静观的“理论科学”已经非法地占据了人类精神中属于可能的教养知识和拯救知识的位置；从而，这些代表人物远比实用主义更严重地妨碍了消除上述重大片面性。因此，实用主义认识论反对这一流派、赞同实证科学的相对正当性必须不断地得到支持。[27]可以说，只有这样做了，纯粹的教养知识和拯救知识，包括它们的真正目标，支配它们的精神的基本立场，它们的思想和直观材料，它们的方法和技艺等，将被重新获得，并再次被从纯粹劳动文明和效能文明的废墟中拉出来。

为了把握教养知识的特点，首先必须认识到：尽管哲学和科学必须密切合作，但它们的认识目标和认识准则却完全相反。用亚里士多德很恰当的概念说，哲学[28]起源于心灵对“根本上”，有恒常本质这一事实的惊奇感。哲学思维活动最终涉及的是这样一个问题：世界总体的根据和原因究竟如何？它们以及世界的本质结构又究竟是如何可能的？在《第一哲学》中，哲学的对象是世界的先验本质结构；在形而上学中，其对象则是这样一个万古常新的问题：什么使普遍本质的东西成为此在？

实证的效能科学和劳动科学的为什么问题则相反，它并不发端于与惊奇相关的为什么问题，而是发端于涉及由不同以往、新异、偏离事物“常规”过程的意外引起的需要的为什么问题，以及今后怎样能够“期待”、预测，实用地产生这种“新异物”的问题，或者像人们能够产生它、“制作”它一样，如何能够思考这种“新异物”的问题。至于这种“新异物”、意外是否从属于常规过程的观念，“自然规律”是这么定义的：只要这一过程在可精确说明的情况下被证明是这一规律的“结果”和一个相对已知的过程，那么，“科学”也就完全满足了。

但是，哲学问题的发端正在于此。面对自然，哲学不探讨可测度数量中现象的时空相符规律性，而是探讨恒常“本质”的问题，以及由本质决定的事物的因果作用之根源问题。此外，它还探讨所有“出现”的东西，包括在时空和数量关系中“出现”的东西的意义和目标问题。对于这种联系，哲学还进一步追问：它们是什么？它们意味着什么？就其本质而言，它们的原因又是什么？

为此，哲学这种知识追求必须以其勤勉、精确和必要的特殊精神技艺，学会撇开万物及其生成的当下所在和可支配、可控制的特性。而上述实证的知识追求的目的恰恰与哲学的知识追求相反；它同样勤勉、精确地从事物中析出和选择这种“可支配的特性”，却有意地把事物的普遍本质撇在一边。这就是说，哲学从一开始就自觉地排除了一切可能的欲求和实用的精神态度，即只注意偶然的现实存在、实在的事物，并自觉地排除了按可能统治的秩序选择知识对象的技术原则。[29]因此可以说，如果要追求人所能达到的全面知识及其文化的话，那么关键在于：从自觉的方法论处理好应用和排除技术选择原则之间的关系。

由于所有可能的对世界的实用态度都是生命地限定的，由于所有以统治为目的的实证科学也许撇开了地球人的特殊感官和运动器官，但决没有撇开认识主体的生命器官及其统治意志；从而，哲学也可以被称作是获得这样一种知识的尝试，其对象不再此在相对地涉及生命及其可能的价值。但是，科学恰恰撇开了它所处理的客体的所有可能本质问题，就像它撇开了事物的绝对实在性的此在等级问题一样。从而，科学的对象是“偶然所在”及其“规律”的世界，是此在相对地涉及生命的世界。任何不能由结合数学推演的可能观察和测定所决定的问题，都不是实证科学的问题，即对于它是毫无“意义”的问题。

同样，人们也可以反过来说，凡是对其的决定依赖于归纳经验的量的问题，从来就不是本质问题，从而也不是哲学的基本问题。对于哲学来说，具有决定意义的不是上述陈述判断知识所共有的，普遍适用的真—假尺度，而是：第一，先验（本质性）的尺度，包括先验的真—假尺度；第二，知识对象的绝对存在等级的尺度。对于唤醒精神的个人力量，即对于教养知识，这里的第一个尺度是最高决定性尺度；对于作为最终的形而上学知识的拯救知识，这里的第二个尺度是最高的决定性尺度。

现在，对上述观点，我作出如下概括：“有教养”并不是那种对事物的偶然所在了解和认识“很多”的人（博学），也不是那种能按规律最大程度地预测和控制事物过程的人；前者只是“学者”，而后者只是“研究者”。只有具有一种个体结构的人，只有由此具有整个灵活的统一风格的图式的人，才是有教养的人。这一图式为直观、思考、理解、评价和处理世界和任何偶然事物所必需。它们规定和统一一切偶然的经验，并把它们纳入个体“世界”的整体。拯救知识只能是关于万物中绝对实在的此在、本质和价值的知识，即形而上学知识。

必须指出，这三种知识之间并不能相互“替代”或“代表”。如果某种知识排斥了另外两种或另外一种知识，那么这种知识就将要求其唯一有效性和唯一的统治，这种状况必然会严重损害人类整个文化此在的统一与和谐，严重损害人类肉体和精神本性的统一。

精确的劳动科学和效能科学是当今整个世界文明和一切技术和工业、国际性人际交往的支柱。由于爱因斯坦的最新成就，精确科学甚至发展到了这种程度：它能够规定最高的绝对自然常数，并且适用于任何时空位置的观察者，也许同样适用于其他星球的居民。精确科学追求的是这样一种世界观，它使按行动的精神生物所能有任意的实践目标控制世界过程成为可能。这种追求不仅规模宏大，而且富有成效，其成就至今已完全改变了人类的生存条件。否认精确科学的巨大价值；或者认为，只有否认其最初实用的、尽可能改变世界的目标，把它说成是“纯粹”、绝对的知识，只有我们人类才有的知识，（尽管实际并非如此）精确科学才能保持其真正的价值，这两种做法都是有害的。第一种是错误的、精神衰弱的浪漫派；第二种是错误的、肤浅的实证主义和实用主义。

如果说，迄今为止，各大文化圈都片面地发展了某种知识：印度的拯救知识和控制人自身的生命心灵技艺，中国和希腊的教养知识，12世纪以来西方的实证专业科学的劳动知识；那么，现在，世界史上实现这种片面发展的精神生活的相互平衡和相互补充的时刻已经来到了。只有实现这种相互平衡和相互补充，而不是某种知识片面地从属于其他知识，也不是只关注各文化圈历史中的“固有财富”，人类文化史才有其未来。希腊毕达哥拉斯的自然科学点燃的火种，世界此向的强有力的生命火种，随着西方文化的发展，已成为照亮整个世界——作为直接和间接地以逻辑思维为基础的人的“环境”的世界——的熊熊火焰，它再也不会由于浪漫派，无论是基督教、印度的或者是其他“东方的”浪漫主义而熄灭。

但是，人们必须承认，即使在其熊熊燃烧的时刻，这一火焰也从未照亮我们的灵魂核心——个体的精神位格。人的精神位格不能只靠这种火焰的光和热而存在和发展。确实，即使实证科学处于理想性的完善过程中，人作为精神生物仍然可能会绝对空虚；人也会倒退到野蛮中去，与这种野蛮相比，一切所谓的自然民族则是“希腊人”！确实，一切用于生物人的可能目标的劳动知识，最终应该服务于教养知识，自然的改造和生成应该有助于人最深刻中心（位格）的生成，一切真正的劳动学校也应该有助于真正的教养培养，而绝不能反过来由它来支配。否则，这种系统地以科学为基础的野蛮甚至可能是一切可想象的野蛮中最可怕的。

当然，教养的“人本主义”观念，即使在德国由歌德最理想地体现的教养观念，也必须从属于拯救知识的观念，并服务于它的最终目标。因为，一切知识最终都来自神性并为了神性。

[1] 参见慕尼黑教会法专家罗滕布赫尔在《高校报道》（1925）中有节制的、慎重的判断。

[2] 关于这里仅点到为止的问题，请参见我在《知识形式和社会》一书中的论文《知识社会学问题》，以及特洛尔奇：《思想史和宗教社会学论文集》中的《学术中的革命》一文，Tübingen，1924。

[3] 请参见我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》中关于小宇宙观念的深入论证，1913/1916。作为既是肉体的、又是心理和思维的存在，人是我们所了解的所有规律形式的应用位格：机械的、物理的、化学的、生物的、心理的和思维的。表达理性灵魂本质的正是后九种规律形式，从而它也表达了圣灵的本质，如果确实有这种圣灵的话。关于小宇宙观念的形而上学意义，也请参见我的《论人身上的永恒》（1921）中的论文《宗教问题》。

[4] 关于如下引证，请参见我在《价值的颠覆》中的《论人的观念》一文。克拉契的《人的生成过程》首先强调：持有陆地动物发展史上最古老的标志器官（例如五个手指的手），对特殊环境条件的不适应性，正是人的特性。并请参见克拉契的《人在自然整体中的地位》。人确实是生命的“半瓶醋”。人的不适应性也是其试图使自然适应自己，而不是使自己适应自然的条件。最近，达克凯的《原始丛林、传闻和人类》，特别是此书中的科学上有细致论证的部分，进一步发挥了人作为保守族类的观点。从生理学的角度出发，埃恩贝格的《理论生物学》（柏林，1924）也发挥了与此类似的观点。克拉契、施瓦尔柏、斯坦曼和达克凯提出了关于人的自然史起源的新问题。对于这些问题的哲学研究，以及对于这些问题与“人”的发展心理学和形而上学问题的关系，我在此必须先提示一下我的《哲学人类学》。

[5] 参见已经提及的《哲学人类学》中我提出的心理物理学的理论。不仅只能抽象规定的要素（价值—情感；印象—观念；质—感知；对象的意义—概念；力，趋向—追求、欲求等），而且规律形式（例如机械性的和整体相关性的合目的规律性），对于外在世界和内在世界都是同一的。根据我提出的理论，在因果性方面，并没有所谓的“相互作用”，只有精神中心对心理生理过程（引导和控制性的）反应或不反应，以及（整个生命不同地结构化的功能）的（心理物理分化的）生命中心对机械性过程的反应或不反应。不是生理规律性，而是关于存在者的存在范畴的实事规律性本身，如哲学本体论所研究的，与心理—认识活动的规律性相对应。

[6] 关于功能是结构地形成的观点的可能性及其还存在的困难，请参见契尔马克的《普通生理学》第1卷，以及埃恩贝格的《理论生物学》。

[7] 关于这一命题的论证，请参见卢柏纳：《自然大家成员中的力和物质》，莱比锡，1909；弗里登塔尔：《人类生成的普遍和特殊生理学》，柏林，1914；埃恩贝格：《理论生物学》，柏林，1924。此外，还请参见爱丁格尔对人和狗的大脑功能的研究；以及《无大脑的人》和葛尔茨、鹿特曼两人各自的《无大脑的狗》等论文。爱丁格尔研究的一个无大脑的小孩的状况表明：同无大脑的狗相比，这个小孩所有的能力要差得多。

[8] 请参见埃恩贝格《理论生物学》和施特恩的《人和动物》第一卷。在我的《哲学人类学》中，我试图提出一种关于老年和死亡，包括生理学的和心理学的、个体和类死亡的深入的哲学理论。

[9] 在《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》一书中，我已详细地阐明：如果把生命价值当作最高价值，它必然会导致何种结果。关于“良心”，请参见斯多克的杰出研究，《良心》，载于由我所编的《哲学和社会学著作》中，波恩，1925。此外，请参见康德在其《道德形而上学基础》第一章中关于“善良意志”的有关论述（中译文参见苗力田译本——编注）。

[10] 关于这一命题，我以自己关于物质的动力理论为前提。在我多年来的讲演中，通常与我的空间和时间理论一起，我发挥了这一理论。至于对这一问题的哲学解答，我觉得至今仍以哈特曼的表述为最好。（参见维尔（Weyl）《范畴论》从当代数学物理学出发建立的物质动力理论的尝试，也是令人感兴趣的。参见其《什么是物质？》，柏林，1925。另请参见我的《知识形式与社会》一书中的《认识与劳动》一文。

[11] 鉴于不存在关于生命的物理一化学定义这一确定的事实，娄克斯（W·Roux）曾经指出，我们应本质现象学地把握生物（也许还有动物和植物）的概念。最近，契马克（Tschermak）在其《普通生理学》导论中也首先强调了这一点。关于动物和植物，请参见植物学家安德烈（Haus André）非常深入的阐述：《植物、动物和人的本质区别》，哈贝尔施维特，1925。

[12] 最近，柯乐以其著名的黑猩猩研究，最有力地推进了德国动物心理学的发展。虽然其著作重要的第2（理论）卷至今尚未出版，但一篇重要的、在此不能指名的论文已和柯乐关于大猩猩的“理智”过程理论衔接起来。此外，在其《低等生物行为理论的革新》一书中，阿尔文德斯最近已深入阐明：为了理解低等动物的行为，练习运动和“尝试和错误”等原则已完全不够了。关于语言的起源问题，请参见德拉克鲁瓦杰出的概括性著作《语言和思维》，巴黎，1924；以及我的《论人的观念》。

[13] 人的所有特殊能力以及作为基础的整个功能可以归结为精神的这三个主要规定。关于这一命题的深入论证，我将在《哲学人类学》中作出。

[14] 在其《单子论》中，莱布尼兹就已阐明：“由于对永恒和必然真理的认识使我们能够认识自己和上帝，从而使我们和纯粹的动物区别开来，并使我们具有理性和科学。”

[15] 关于这一问题，请参见我的《知识社会学问题》第一章：《论相对于“实在要素”的历史中的精神的作用》。

[16] 伟大的德国神秘主义者，特别是艾克哈特已经确信：神性无时间的存在生成与世界史的这种相互交织，或者更确切说，与作为历史的世界、首先与人的起源和历史的相互交织；而人则小宇宙地体现了所有其余世界事物的本质。参见海姆塞特的《西方神秘主义的六大主题》中的《神和世界》一章，柏林，1922。

一神论的上帝理论错误地把冲力，即原初的造物力量也赋予精神本身，并仅以天使堕落的神话不充分地论证罪恶和不幸，我们同厄尔特、拉特瑙一样对此认为：“一个全能、全知、全善、完美的神，他受难、慈爱，大有怜悯。”（参见《拉特瑙笔记》）关于世界根据的这一形而上学理论的解释历史的应用，请参见我的《知识社会学问题》第5章。甚至像施图姆夫这样客观的、对形而上学问题持十分怀疑态度的研究者也认为：“能够感受到：上帝在我们之中，并且与我们一起受难和斗争，这对许多人来说是最大的安慰。”（《当代哲学自述》，第5章，52页，莱比锡，1929）

[17] 参见特洛尔奇，（《思想史和宗教社会学论文集》，上卷，282页，1924。

文艺复兴教育观的错误则在于我们要抨击的这一概念：教育的个人主义化的自身目的。正是由此，而不是由于把教育置于职业能力之上，文艺复兴的教育观才与职业思想相排斥、相对立。自俾斯麦及其继任者以来，在德国，职业思想对教育思想的统治是前所未有的。关于这个问题，请参见我的《仇视德国的原因》一书的第2版。在这一点上，德国也由于宗教改革而丧失了文艺复兴的成果。

[18] 在我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》中，我已深入地证明了这些重要的命题。

[19] 斯宾诺莎已经认识到了第一点，但没有认识到第二点。邓·司格特和苏阿雷茨认识到了第二点，但没有认识到第一点。关于这一问题，请参见我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理》，以及《同情的形式和本质》。

[20] 最近，英国人摩尔在其《伦理学》一书中已出色地指出了这一点。在我的伦理学论著中，我已阐明：相对于“为我的先验善”观念，道德律只具有否定性意义。关于这一问题，也请参见西美尔的论文《个体的规律》，载《人生观》，慕尼黑，1918。

[21] 参见我的《知识形式与社会》一书中的《知识社会学问题》一文，1926。

[22] 参见梅农的《论可能性和或然性》，莱比锡，1915。

[23] 多年来，我在讲演中提出了一种认识论。但是，它至今尚未系统地出版，这已对理解我的哲学造成了损害。例如，在我的《形而上学》的第2卷中就有这个问题。因为此书也包括与上述认识论观点展开的批判论争。

[24] 最近，在其《认识的形而上学》一书中，哈特曼也采纳了把知识归结为存在关系的理论；但是，他自然没有采纳赋予这种归结以充分意义的“唯意志的”存在论。因此，深思的作者也就立即陷入了认识作为思维的外部对象的“代表”的观点，即重新陷入了“批判实在论”。对于批判实在论，就像对于任何意识唯心论一样，我们都予以最严厉的拒斥。与批判实在论相反，当意识唯心论清楚和正确地看到，事物的所在必然在思维之中，哈特曼却错误地否认这一点。也许他认为，此在也能在思维之中。当批判实在论正确地看到，此在始终并且本质必然地在思维之外，他也错误地否认这一点。也许他认为，事实的所在在思维之外，并且只能在思维之外；只有事物所在的模写（代表）或象征才在思维之中。但是，这两种理论的共同错误前提则是这一假设：就涉及其对理智（感觉、思维、回忆）的关系而言，事物的此在和所在相互不可分离。

[25] 唯心论通常把对象和此在者的对象性混淆起来。因为对象的此在仅仅直接地给予作为抵抗主体的欲望关系和意志关系，而不是直接给予任何“知识”。从而，此在从来就不是必然地来自逻各斯，而是像谢林和冯·哈特曼所清楚地认识到的那样，是动力性地被确定的；这在本体论的意义上，也是一个本质规律。只是对于所在规定是否也有此在，或者什么已经是实在的问题，相关的某物已纳入其中的规律才作出决断。根据它们的本质类型，这种联系对于无机物、生物和精神是根本不同的联系，但是对于生物学和心理学则是同一类型的联系形式。新康德主义理论的基本错误是认为：“此在”、“实在”已处于“规律联系”之中；此外，对于他们来说，规律联系的类型也始终只有一个：形式——机械的类型。

[26] 关于这一点，哈特曼的《范畴论》中有十分确切论述：形而上学范围内的“实体”范畴。此外，由此提出的关于世界根据和作为持续地创造的世界（既是物体、力的中心和生物的、又是位格中心的世界）相互关系的观点，已经排除了一神论对世界创造和世界保存的割裂。

[27] 关于这一段落的内容，请参见我的《知识社会学》以及《论实证主义的知识历史哲学》，载《社会学和世界观理论著作》。

[28] 关于这一问题，请参见我的论文《论哲学的本质》，载于《论人身上的永恒》，以及同一书中的论文《知识社会学问题》。此外，也请参见贝克尔的深入研究《因果现象的起源。关于惊奇的现象学研究》，科隆博士论文，1925。

[29] 关于这一问题，请参见我的两篇论文《知识社会学问题》及《认识和劳动》，载《知识形式与社会》。在我的形而上学第一卷中，我将深入探讨排除实在要素的技术和理论，并将深入探讨这样一种秩序规定：在此秩序中，由于我们世界图像的特定事实经这种排除而被略去了，从而我们能直观“纯粹本质”。