什么是自我？中国传统思想基本上不讨论这个问题。西方哲学家则多有对这个问题的思考或明确回答。当代美国哲学家J. R. Searle对这个问题的论述特别引起我的兴趣，他在其著作《心智》（Mind）一书的“自我”（The Self）一章中，从分析笛卡尔的“我思故我在”和休谟否认自我的经验的怀疑论出发，提出了他自己关于自我的观点。他既否认笛卡尔建立在二元论基础上的、作为独立的精神实体的自我，又不同意休谟建立在经验论、怀疑论基础上的那种怀疑自我的观点。他针对休谟的观点说：“除了我们的身体和我们一连串的经验之外”，“我们绝对地必须设定一个自我”。［1］他认为任何一个自我在做出某种行为时，虽然总是出于某种原因，总是有某种因果关系参与其间，但自我的行为又是自由的，自我的某种行为最终是出自我自己的选择。自我行为的自由特征，是不能完全用因果关系来解释的，自由行为不同于因果关系。这自由行为靠什么来解释呢？“我相信，答案就是，我们必须假设，除休谟所描绘的‘一捆知觉’而外，还有某种形式上的约束，约束着作出决定和付诸行动的存在（entity），我们必须假设一个理性的自我或行动者（agent），它能自由地动作，能对行为负责。它是自由行动、解释、责任和给予动机的理由等概念的复合体（complex）……”［2］Searle在这段话里所说的“约束”是指“理性的约束”（the constraints of rationality），即自我“在理性的约束下确认和考虑行动的理由”［3］。Searle认为，在“自我”这个entity的诸因素（有意识、知觉、理性、付诸行动的能力，以及组织知觉和推理的能力，从而在自由的前提下完成自愿的行动［4］）中，“最重要的”是“遵照理由而行动”（“acting on reasons”），“其所以重要，是因为遵照一种理由而行动的观念不同于某事物与另一事物发生因果关系的观念”。“遵照行动”（acting on）的观念，“预设了自由意志的空隙”［5］。这就是说，有所遵循（遵照）、有所考虑的行动，以有自由意志为前提；因果关系的锁链密密实实，无自由意志的空隙。例如，我一想到投布什一票，我就肚子疼，这中间完全是因果关系，没有自由意志的“空隙”。但由于我想投布什一票，便在选票上打“×”的情况下，这中间就有自由意志的“空隙”：这是一个有所遵循、有所考虑的行动，我可以为了这个理由而在选票上打“×”，但也可以为了另一个理由而决定不投布什的票，不在选票上打“×”。打“×”不打“×”都是自我的自由行动。［6］Searle说：“当我们做出人的自愿的动作时，我们典型地是基于理由（reasons）而行动的，而这些理由在解释我们的行为时，以原因的方式（causally）而起作用，但用理由解释人的行为，这种逻辑形式根本不同于因果关系的标准形式。”［7］因果关系中无自由意志可言，就像在一定条件下“一旦发生地震，高速公路就一定坍塌”。自我的自愿行动包括“自由意志”“目的或动机的明确”和“意向性因果的作用”三个特点，此三者都可以概括和归纳在“一个更大的现象——理性”（rationality）之下。［8］

我国当代心理学家、北京大学心理学教授朱滢在其新著《文化与自我》一书中，开宗明义就专章讲述了Searle的自我观。他对Searle所述的“自我”作了这样的概括：“Searle认为，自我是一个形式上的概念，它从逻辑上说明一个人的行为、思想是由他的自我决定、支配的，强调个体的主动性。” ［9］朱滢还把Searle的自我观和我在拙著《哲学导论》“超越自我”章中所讲的自我观作了一个对比：“Searle代表西方哲学对自我的看法，张世英代表中国哲学对自我的看法。”［10］ “他们之间最根本的、最明显的区别在于，Searle只谈个体的自我，个人认同问题，只字不谈‘自我’与他人的关系，张世英则不讨论个人认同问题，为什么要有‘自我’这个概念，只谈论‘自我’与他人的关系。并且对西方传统哲学那样执著于‘自我’持批评态度。”“可以说，Searle的自我观，是法制社会的产物，强调一个人必须对他的思想和行动在法律上负责。而张世英的自我观则是人情社会的产物，更强调人所处的周围环境对一个人的思想和行动负责。”［11］朱滢认为，东西方不同的自我观是两种不同的文化的产物。［12］他说：“自我是文化的产物，一般认为，东方亚洲文化培育了互依型的自我（interdependent self），而西方文化培育了独立型的自我（independent self）”。这种“互依型的自我”表现在中国人的自我观念上就是“倾向于从社会角色和关系来界定个人的自我概念，自我与他人并没有一清二楚的界限，人们习惯于从关系中去认识一切，将个人看成是群体的一分子，是群体里的一个角色，而不是独立的个体。中国人的自我概念包括母亲等十分亲近的人”［13］。西方的“独立型自我”则如“所罗门在反思西方社会时指出的，”“倾向于认为我们真正的、本质的或本真的自我仅为我们自己所独有，而我们与他人的关系则相对来说是次要的，或者从某种意义上来说是外在的”［14］。因此，西方“独立型的自我”把包括母亲在内的“任何其他人”都看成是“非自我”，而不像东方人那样把“父母、亲人、好朋友”等都看成是属于自我概念范围内的“自家人”［15］。

朱滢作为心理学家做了大量的实验和社会调查，证明了中国人的自我观属于“互依型的自我”，西方人的自我观属于“独立型的自我”；证明了不同的自我观与不同的文化之间的密切关系：“美国文化下人们通过关注自我并发现和表达自身独特的内在特质而保持自我的独立性，而在东亚文化下，人们则注重自我与他人间的内在联系，强调关注他人，与他人保持和谐的互动关系。”例如西方人更多地使用个人的特征来描述自我，而中国人则更多地使用所处的社会地位、所扮演的社会角色来描述自我。［16］与此相联系的是，西方文化影响下的人对他人的行为常常作“特质归因”，即归因于行为者个人的特质；东方文化影响下的人则更多地作“情境归因”，“更多地考虑到情境因素的影响”［17］。又如“在行为动机方面，拥有独立型自我的个体在拥有自主权时内在动机最高，任务完成得最好，而拥有依赖型自我的东亚人却不尽然，关系取向使他们对于他人作出选择的情景下也表现出较高的动机。”例如由母亲、权威人士“为其作出选择时，表现出最高的内在动机，任务也完成得最好”［18］，如此等等。朱滢由此得出结论：“中国人依赖于别人的观点，而英美人依赖自己的观点。”“东方人的自我概念强调同他人的关系。离开了父母、好朋友、同事等，自我的内容就很少了。而英美国家是绝对的独立的自我。自我不包括好朋友、父母、同事等，只包括他自己。［19］”朱滢同时也指出：不能把这种东西方的差异绝对化，“尽管独立型自我主要颁布在西方，互依型自我主要分布在东方，但东西方人都具有这两种自我结构。”［20］

结合Searle和朱滢的研究和论述，我以为西方的“独立型自我”可以归结为自由、理性、个性三大特点，自我乃是一个遵照理性而自由行动的独特的个体。如果能以此作为自我的标本，则东方的“互依型自我”实不能算是自我。我在拙著《哲学导论》中多处谈到，自我源于主客体之间的明确划分，中国传统哲学不重作为认识主体的自我与作为认识客体（对象）的非自我之间的区分，两者在中国传统哲学中浑然一体，故中国传统哲学不讨论“自我是什么”的问题。［21］孔子的“仁者爱人”，是讲的人与人之间的关系，尽管不能说不是一种自我观，但并未回答“自我是什么”的问题。孟子主张“万物皆备于我”，这里的我与万物本为一体，无人我之分，实无独立的我之可言。道家到了庄子，则更明确地提出了“至人无己”（《逍遥游》）的命题。“无己”就是“无我”，没有自我。可以毫不夸大地说，作为中国本土文化支柱的儒家与道家文化中，大体上说来，“无我”是一条根本原则，“我”（自我）的观念在中国传统文化中，一般说来不过是一个自私、私己的贬义词。我在《哲学导论》等论著中指出，中国传统文化中“无我”的观念其优点在于崇奉人的高远境界，其缺点在于缺乏独立自我的创造性，缺乏主客二分的观点。我们应当学习、吸纳西方主客二分的思维方式，亦即“独立型的自我”观。但西方的这种自我观已愈来愈暴露了极端的人类中心主义和唯自我中心主义的缺点，所以我在“超越自我”一文中又着重阐述了超越西方独立型自我的观点，其中心意思是要取长补短，会通中西，走出一条既尊重自我的独立性又有关注他人的高远境界的新的哲学道路。我的主张并不代表中国传统哲学的自我观，但我从朱滢先生的著作《文化与自我》中认识到，中国传统的那种“更依赖于别人的自我观”根深蒂固，学习，吸纳西方那种“依赖自己”的“独立型自我”观，远非一朝一夕所能完成。我过去总爱说，“不能亦步亦趋地先花几百年时间补西方文化思想之课，然后再来纠偏”，现在由于更深切地意识到传统之顽固，我觉得中华文化要想求得新生，还是需要先多花点时间，做点补课的功夫，当然不是亦步亦趋。近年来我讲的“超越自我”之“超越”，未免提得过早了，强调得过多了。我毕竟还是一个在中国传统文化背景下成长起来的中国人的“自我”！当前，我们还是应当在会通中西、取长补短的大原则和总的趋势下，更着重注意学习、吸纳“独立型的自我观”。