文化社会学必须根据标准的类型学来区分和确定精神合作的类型，应必须在这些类型的完成中，以及必须在每一种单一文化的整体中找出阶段性规律——阶段规律是就这些有组织的知识类型内权力关系的转换而言，例如教会对哲学的关系，教会和哲学对科学的关系，等等。不论类型已否单独确定，我们经常必须顾及知识的内容，比如信仰的内容对有组织的形式的关系。例如，犹太教关于上帝的内容必然使它以上帝特选子民的非传教的宗教形式存在，这些上帝特选的“民众”则成为它的传递人。这样，宗教多神论的内容和一神论的形式便排斥了普遍性（甚至作为一种要求去排斥）。同样道理，柏拉图关于理念理论的内容需要有更广泛的柏拉图学派的形式和组织，新教会和新教派主要由宗教信仰的内容来决定，其关于宗教信仰的内容只存在于它自身的而不是其他的社会形式之中。实证科学的宗旨和方法也同样必然要求国际性的合作交换形式和组织。另一方面，形而上学的内容（甚至它的被保险物）需要有各种不同的合作组织形式，需要有人们的或其代表人物的不可取代的独特的精神。然而从量的次序上看，在可能的知识组织结构中，最一般的差异和主要的不同是与那种文化赖以传播的社交活动的下述类型相连的：人类群体的基本形式即过往民众的形式、稳固的生活社区（依托尼斯的说法）、社会和独立个体之间休戚与共的个人至上论的体系。正如将要指出的那样，这些不同总是同时伴随着思想方式和评价方式的不同。例如，历史群体中稳固的生活社区的主要思想类型必须具有下面一些主要特点：1.它保存并证实一个关于知识和真理的传统宝库，而与研究和发现无关。它重要的逻辑性和“思想形式”是“示范型的”，而非“创造型”和“发明型”的。2.它的方法必须主要是本体论的和教义式的，而非认识论的和批评式的。3.它的“思想形式”在概念上应是务实的，而不是像社会那样有名无实；但同时这种思想形式却再也不能像原始部落的人们所做的那样依事物的特征和威力来做死板的字面解说。列维·布留尔很正确地指出过，原始部落人们全部知识的获取，仰仗人与精灵、人与恶魔的“对话”，而这些精灵和恶魔则是在大自然的奇迹中做自我表现。4.它的种系原则上必须是器官学的，即发端于生物体而后延及各处。对它来说，现实世界必须是“活的存在”，而不是一种机构。

尽管具体的历史和精神文化的结构可能踏上不同的道路，然而某些极正规的阶段却是针对社会问题而定的，甚至真正“历史的”即单一的、非重复的因素都不能从中漏掉。这样，处于历史作弄中的中世纪大学（如巴黎大学、布拉格大学和海德堡大学等）和戏剧性变化中的专制主义国家的现代大学——它们首先经历过文艺复兴和人道主义，然后处于专制主义时代，最后处在法国大革命后的自然主义时代——当这两类大学在新涌现的国家中得到发展时，当然只能由我们对其做历史的叙述。可实际上，这类在课程结构和课程计划上明显地反映出中世纪社会和体制中思想、哲学和科学之间主要关系的大学基本上不是以讲死的语言来把“学来的”传统保持下去的研究学府，而是用“学来的”传统去处理死语言的学府——这是社会学的而非历史学的事实。因此我们才有可能去研究阿拉伯、犹太和中国文化史上某一时期的这类大学，例如研究唐朝以后古代中国的教育传统。同样道理，对中世纪哲学史上所谓“一般概念的争论”，只能历史地去认识。然而，社会学的另一个事实是，作为一种活的思想方式——不是作为一种逻辑“理论”的思想方式——而盛行于中古的唯实论本身是概念上的，而现代的思想方式却是有名无实的。历史学的事实是，中世纪世界观支配下的器官学种系的结构昭示柏拉图主义和亚里士多德主义的统治，而机械技术观则与吉尔伯特、伽利略、乌巴尔迪斯、伦纳多、笛卡儿、霍布斯、海更斯、达尔顿、开普勒和牛顿等人的名字相连；然而，非历史学的事实是，一旦这类思想发挥作用时，甚或当有生气的、社会的、经验的、精神的和政治的世界相继都处在从属地位，或至少“应”处于从属地位时，这类主要表现在活的有机体内的（“形式”和“内容”两方面）、从属于全部现实（就思想形式而言，无生命的世界；就生命形式而言，精神的世界）的思想便被目前表现在“无生气的民众的动议”的思想和形成这些思想的规律所取代。这是社会学的事实，这一事实与机器取代手工工具分不开，与从社区进入社会的早期变革分不开，与为自由市场的生产（商品经济）分不开，与众口一词赞成排除个人责任的活力论原则的消失分不开，与西方社会的气质和意愿中竞争原则的兴起分不开。这种大体上处于无止境的发展过程之中的、全然有别于亚里士多德和中世纪的理想的关于方法论的研究，是与鉴定人和特别的技术鉴别风马牛不相及的。应把自然知识积聚和贮备起来以供随意使用，同时这种“实证的”科学应日益彻底地与神学和哲学分开；现代历史一开始，神学和哲学便以个人契约的和严密体系的方式而出现——没有相应的中世纪需求经济的崩溃，没有无止境的商业逐利（独独受竞争的限制）这种新的精神的兴起，上述事物是不可能存在的；没有专制主义、重商主义国家新的贪婪——这与教皇和君主统治下的、受制于“权力平衡”原则的“欧洲协作”的“基督教西方”形成对比——上述事物是不可能存在的。

普通文化社会学进一步的任务，是确定在文化领域内，有哪些基本的变化形式——例如风格和艺术技巧等成分——是关于本学科的，即确定关于发芽、开花和凋谢的运动有哪些。隶属于不同知识类型的诸多变化形式，它不过是更大、更广泛的涉及社会学文化动力问题的一个特殊的例子罢了。

关于这一研究领域，在我看来似乎可以分为下面几个大而复杂的问题：

首先，精神文化受培育并产生它的主要的生物集体和血缘单位的基本道德规范的支配么？支配的程度如何？或者，一种精神文化区域与另一种精神文化区域相联系达到何等（不可度量的）程度？即宗教与哲学、哲学与科学等的对比度若何。让我们把这个问题，称之为文化的产生团体“求幸存的文化能力”的限度问题。在哪些领域，文化只是集体精神（它隶属于培育它的生物集团）一过性的、不可重复的、最后的、心灵的表达（斯宾塞把这种表达称之为“观相术”，并错误地把这种变化形式推广运用到所有的文化上去），以至于它必定要与集体的生物存在，例如与遗传种族、人群、氏族，以及它们的社会学的实因素及附属的国家一道消亡？

其次，在支配特别文化“发展”的诸多社会准则和细则中，有哪些——它们根基于从人到人即时的纯精神的转变（含传统与接受）——既保护旧的文化，同时又以一种新的生动的文化综合物的形式去克服并超越它？这种克服和超越，是一种黑格尔双重意义上的“扬弃”（“Aufheben”）：（1）过去阶段无生气的文化将失去其价值；（2）的确不是文化的内涵和活力，宁可说是文化的起源依然以一种原则上不可取代的、非交换的方式，借共存和时代的进程而依附于某个单一的文化主体。在这种运动形式中，我们非但可能而且亟望谈到文化内容超生物学的合作，这种合作是独立于人们种族的、政治的和经济的存在之外的；例如我们应谈到古代文化的“精神”，应谈到一种“世界的”和普遍的文化的发展中的孔子伦理观的“精神”，或佛教艺术的“精神”——一种单一文化主题（一个时代或一种文化）单单只通过独特的“文化号召”的影响而被确立下来的合作。显而易见，只有在这一特定的“知识”范围内，知识才能在这类运动形式中被发现。第一，这种知识是引入经验的量的独立，从而是本质的知识；第二，这种知识已在种类机构中被机能化；第三，这种知识只对于一般的历史发展的某个时期和某个确定而具体的科目才是“可接受的”。我把这种运动形式称作“通过可达到的精神结构的接受和混合而进入一种新结构的文化发展”，而避免使用特洛尔奇、曼海姆和其他人所使用的黑格尔“辩证的发展”的表述——我姑且承认黑格尔把这种发展形式看作是形式并不错，尽管这在他历史哲学的运用中由于他欧洲见识的狭隘（在这方面他已达到极其天真的程度）而很不恰当。事实上黑格尔所认识到的这种发展形式出诸他的种族发展理论——这与康德的理性静组织理论形成对比，也与把理性运用于经验的量的扩充材料上的纯粹的进展形成鲜明的对比。黑格尔的理论还表明，构成世界历史总内容的，不是某个短暂的、遥远的目标，不是孔德和斯宾塞的实证体系中所谓的持续“进展”中的“结局状态”，而只是所有历史文化超短暂的内容。兰克道出了更深刻的真理。他认为，每一阶段的文化都“亲近上帝”，每一个时代和每一个民族都具有对抗可度量的理想的自然的“它的自我”，不存在“通向成功年代的中间年代”，这是这种“发展”的思想中的一个要素——尽管它作为一个要素还不完全。此外，我们还得补充一句，目前对可能的垄断权和特权考虑得甚少；可以说，就某些成就、产品和某类不可代替的知识而言，同更成熟的人类相比（尤其是就拯救知识和形式知识而言），还甚少考虑到特定文化的早期和青年时期。

只有第三种运动形式，才是我们称之为暂时继承中的累积的进步（或倒退）的运动形式，或我们所说的“国际合作”，如果这同时是它的特点的话。当处于超技术精髓中的宗教、艺术和哲学主要隶属于第二种运动形式时，精确科学（就其以数量和度量为基础而言），进而控制自然的实际技术和与“医生的艺术”形成对比的医学上的社会组织技术（与政治艺术的形式形成对比）——二者皆根基于医学科学和技术（外科是主要例子）的进展——都是可能的累积的进展中的主要基层。这种运动形式与第二种运动形式的不同是明显的。我们在这里只关心建立在相互积累中的动产，以便使每一代人都能依赖前人的成果，而不理睬存在于民族气质之中或精神结构之中必不可少的思想方式的变化。此外，我们还关心那些能往下传并被一代又一代的人们所接受的价值物；在这种获取或提高中，一旦“方法”被发现，任何文化的构成成分原则上都能相互替换。然而，正如晚期西方文化的独特结构之于我们的实际科学和技术那样，这种发现只能是特定历史时期的、个人主义的和精神结构的产物。这种运动形式不断地向前运行，自每一个可能的衰落民族的面前驰过；当然，如果我可以这样说的话，正好自每一个衰落民族富于表情的心灵部位横过。可以说，它是毫无摩擦地跨过第二种文化的活跃阶段和衔接处的。这里，在相续的时间形式中前进的“文明的宇宙”（如A.韦伯所言），人们发现它正如处于文化发展中的一样。然而，在“进展”中取代暂时结局的事物，偏偏在这里受到人类发展中偶然经验的质的约束，受到即将到来的成就的重要性的约束，而不受实际的、个人的“文化号召”的约束和具体科目内质的、精神文化的确定性的约束。由于这一原因而非别的什么原因，与第二种运动形式形成尖锐对比的旧国家的贬值必然伴随它的成功者的“进步”。因此，在文化内容方面不存在那种超短暂的、相互联系的情况，甚至在新文化的络化中也不存在“世界性的”合作，而只存在一种单一、稳定、潜在地朝向最终目标的无限制的进步。这个最终目标的指向是：（1）朝向一个世界的图像。这个世界图像的构成成分，系根据控制价值和精神的、生命的主体支配（有生命的、社会的和无生命的）自然的目的加以选取，包括关于奇迹的时空一致的全部规律的梗概在内。这样，目标既独立于精神生命的自然之外，又独立于文化负荷者精神的、个人的个体之外。不过，它允许自然为渴求结局去承受控制。（2）朝向为这种控制（工艺学）所设下的必要的装置的聚合物。第三种运动形式尽管在协调性、连续性、运动阶段的可预言性、普遍性、普遍的正当性上，以及在价值的实际增加上超越了所有其他的运动形式，即在它的进步性（相对于倒退而言）、确实性和直线性上，以及原则上的无限制上，它优于其他运动形式，然而，分派给它的内容和对它的估价却反过来受形而上学知识内容的制约。

至此为止，我们的论述仅仅涉及精神产品自身的正常的发展状况。但文化社会学领域内最广泛和最有成效的却是这样一个问题：在怎样一种合规律的次序下，客观上与领导精华的冲动结构相关的真正的规律对理想目标的世界的生产、保存、发展或阻碍具有影响？这个理想中的世界在充满偶然事件和状态的真正的历史的每一个时期徘徊于现实历史之上，而且，它作为一种规划、期望、信仰或方案徘徊于可能的未来历史之前。我们丝毫不通过对自然或所谓的自然史的认识，而只是通过对人类史的认识来达到认识的可能性。人类史的认识是，我们不仅能从固定的发展过程出发来推测和篡改正在形成之中的发展过程，而且还能借再现这一或那一历史时期已经开了个头的兴趣、努力、计划、方案、规划和不成功的“实验”来寻求即将存在的事物。这种可能性总是以先于特定现实的思想和愿望、规划和计划的最小片断的形式萌芽，与想扮演、意欲成为、打算充任一个历史角色的任何团体或个人相比，它具有基本上不同的结构。对于潜在的精神史之间质与量的巨大的不同，我们将会清楚地认识到，即：处于每一个时代转折时期的历史是可能的和形成中的，而具体的历史、具体的事件、产品和实际条件则业已出现。我们可以依照双重的知识之源来认识这种不同：一方面，让计划、规划和思想再现，而另一方面，正如实际所发生的那样，—切都已成为已知。

这种经常不断地表现在产生中的事物与已经产生的事物之间的不同，点明了精神史上的实因素及其理想的工作发生作用的部位。实因素对历史事物所产生的作用，有时是阻挠从逻辑上看可能达到的实现，有时是破坏其“意义上的连续性”，有时则对之起促进和“扩大”作用。正如我们在有关的精神著作中所发现的那样，所有对历史做自然主义解释的根本错误，在于它们把种族和地缘政治的结构或经济生产条件这类实因素看作是单一地决定理想社会的决定性因素。错在它们假定它们能从真实历史的世界来解释理想世界。反过来，所有那些对历史做思想的、精神的和个人主义的解释，就其想象人们能够以直接或间接的方式去认识真实材料的、各种制度的民众状况的历史而言，就精神史的直线伸展而言，它们的错误不能不是严重的。

然而，就真实历史的发展过程而论，我们认为人的精神和意志只能起引导的作用；在每一个固定的阶段内，事件和环境的发展变化各有自身的规律，这些规律是自动地产生出来而且不受人的意志支配的，它们对精神和价值视而不见。精神啥也不能干！在真实历史上，企图找出力量、兴趣、热情和冲动在何处，企图找出表现在制度中的“职责”在何方，这样的想法是绝对无意义的——无论精神的思想价值为何物。不存在像“理念的狡诈”（黑格尔）这类东西，能令理念与尔后的利益、新的影响邂逅相闻，“利用”进而主摆后者。环境和事件同这样的“狡诈”大不相同！黑格尔所谓的“理念的狡诈”，仅仅是18世纪自由的静和谐体系向继起的物力论的过渡。因此，真实历史的发展过程与精神生产的逻辑要求丝毫不相干！不过，精神文化的意义和价值也不能单独由真实历史的发展过程来决定。真实历史的发展过程所解除、约束或限定的，只是精神力量作用的量和作用的方式。如果精神力量能受到影响的话，那么这些影响总是极其复杂而丰富的，丰富复杂到堪与实因素“实义的”决定相媲美。这意味着按照内容的法则，真实环境和事件的历史只能解释精神史上潜在的成就与实际取得的成就之间的不同。因此，实因素历史学里的“可变易的命运”，丝毫也不能确定精神产品实际的内涵，虽然它能阻碍、缓和、推迟或促进精神产品的发展及其内涵的实现。它在某种程度上是用想象去开启精神之流的闸门。

然而必须认识到，尽管有关制度、事件和环境的真实历史与精神史及精神史内在的逻辑要求完全无关，但经济和政权主要的命运星宿、质与量的特点、平民间的种族混合，这些无疑显示出总体风格与同时期精神文化之间的某些类同——纵使群众（“大多数”）与杰出的领袖（“少数”）很难得配合默契。不过这种情况并不存在，因为正像逻辑个人主义的历史理论和自然集体主义的历史理论所假定的那样，上述因素中的一个总使其他的因素与自己的形象相符。例如说这类“协议”基于这一事实：在一个时代和一个群体中，受实因素历史“引导”的高一级的精神结构，同根据实因素历史而发生在精神史不同区域的艺术品的生产，二者是同一种结构。

在相对紧密的连贯的文化发展过程中，“引导”对于真实历史的影响程度并不总是一样的；对这个问题我们在此只能顺便谈几句。引导的作用在文化的三个主要阶段——兴起阶段、全盛阶段和衰落阶段——明显地渐次减弱。由于引导的减弱，导致宿命论的集体主义运动和与之相随的人的决定论观念的增强，这样真实历史的发展过程便变得更少顺从引导。这样一个发展过程的最后阶段是生命的聚集。而且，在最后阶段，精神的、理想的文化和代表并承受这一文化的具体群体，它们与引导实因素历史的“效劳”分离得更为严重，它们只为自己而存在。曾经在真实历史上（甚至在引导的效劳上）构成原因的那个因素——或“相互”因素——日益变成自身的一个结果，一种价值。“为艺术而艺术”，“为科学而科学”，等等，就是后期这类的口号。例如在“时髦”上，完全为自己、为自己的职业天地和职业组织而生活的利己主义者，就是最突出的现象。

对文化社会学来说，极为中心的问题还在于：在人类历史的长河中，存不存在一种永恒的规律，或一种随阶段性规律，一道以合规律的方式变化着的规律，一种在执行精神史水闸的开启上被实因素所遵循的规律？之所以论及这个问题，是因为多年以来历史学和社会学领域关于三大潮流的争论和对立——我们可以把这三大潮流概括为种族的本土主义、政治主义和经济主义（一种首先涉及实因素社会学的对立）——也必定要在历史学和精神文化社会学中寻求表现。在这方面，古墨诺维支的兰克学派、戈比诺的新兰克学派和马克思的经济主义分别代表其中的一个流派。当这些流派以单一的精神文化决定因素去取代水闸的开启时，它们全都陷入“自然主义”的谬误之中。我们抛弃了这种“自然主义”。不过三个潮流内在的对立依然存在，如果我们引进我们的普遍依存法则，并且问：是哪一种采取特定形式的实因素为精神潜能的实现开启“水闸”？它是以第一种形式，第二种形式抑或第三种形式去开启水闸？

作为回答，我在这里只能对这个问题略加介绍，详尽的讨论将在其他章节中进行。

我似乎觉得，上面谈到的社会学不同倾向之间的这种争论总是假定——通常这是不言而喻和无意识的——存在于种族、政权和经济三种实因素中的独立的易变物是同等地贯穿于整个历史过程之中的；或者，正如纯经验主义方法论的机会主义者所假定的那样，对于历史的形成力来说，丝毫也不存在稳定不变的次序——事情一忽儿是这个样子，一忽儿又是那个样子。

争论各方通常这类虚假假定中的疏漏，最初是由人种学者发现的。人种学者日益清晰地发现发生在前国家、前政治社会中的巨变，即在前国家、前政治社会这个伟大的时代，家族和血缘关系居支配地位。这样，人种学者就摆脱了古人和基督徒关于“国家”是基本的人类自然的环境的偏见。不幸这种偏见在历史学和哲学中仍很流行。就像追随者为“大多数”而领导者为“少数”这条正规的规律一样——一条甚至适合于兽群的规律，一般说来，社会生活无疑才是这样的基本环境。甚至在早期的文化人中（不止是半开化和未开化的种族），进而在这些文化人的先辈即家庭和血缘的结合居主导地位的种族中，处处地方都存在几个世纪之久的“国家”肇始阶段的冲突，即初时存在常备的军阀阶级，然后是这些军阀阶级的富于朝气的后继者，这些后继者反对氏族制度及其形式多样的组织和法律形式，反对氏族的圣殿，反对氏族的道德、风俗、仪式和礼拜式，反对氏族对于世界的看法和认识，而遗下的是一个处于混乱之中的人类的前政治世界——一个每方面都依人们在血缘关系、年龄、他们自己的社会化和历史形成力的位次和重要而定的世界。这一事实今天被看成是对原始部落进行研究所得出的最必然的结果之一。

这类一般假设的第二个疏漏完全出诸另一个来源：晚期西方历史，据我所知，是桑巴特对历史社会学的特殊贡献而在与马克思（他青年时期的观点非常严谨）的论争中最先指出，欧洲的前资本主义世界不是由居首位的经济因素决定的，而是由另一条存在于国家和商业、政治和经济、权力结构和群体财富中的历史生成作用规律决定的——这与资本主义世界那种从一开始就在某些阶段具有越来越强有力的自身影响的方式不同。桑巴特认识到，历史的经济基础（马克思语）绝不适于全部西方历史，绝不适于全人类，绝不适于未来那个不可理解的、行将消灭所有阶级斗争的社会主义社会的“跃进自由”的时代。但是这种经济主义——当它抛却“自然主义的”特性即单单以经济条件来解释精神的自然的内容这种经济主义的“唯物论”时——对于严格限定的晚期西方历史来说，事实上大体是正确的，不过仅仅限于西方的历史。在我对这一见解做过一些讨论之后，桑巴特更详尽地发展了我的观点，特别是在他的主要著作的第二版以及题为“权力的财富与财富的权力”的章节中。

基于上述看法，我似乎觉得，在历史的发展过程中，在种族、权力和经济这三大组实因素之间不存在稳定而独立的易变物。然而，就对精神史的限制和解放而言，却存在调节这些作用力的规则，即在这一种文化各个特定的历史发展阶段，存在各自不同的调节规则。由于这一原因，在经验主义历史学家中和方法论历史学派中流行的机会主义，正像前面所谈到的那三个流派的虚假假定只把一个因素当作居首位的因素一样，是站不住脚的。

多年以来，人们对社会学动力问题的研究，只着重于真实历史本身，而不去研究真实历史对精神史的影响。关于真实历史对精神史的影响，我们在这里单独讨论。我力求从几个方面来论述我的观点。特别是，我力求把这种研究建立在人类冲动发展规律理论的基础上。这些研究成果就是我已经谈到过的次序规律。其内容如下：

对任何一个与时空紧密相连的、连贯的文化发展过程，应区别三个大的阶段。毫无疑问，在生物特征完全统一的人群中，实际上是不存在这样一个连贯的发展过程的。不过，借助抽象的分类法和比较法去区别内在的自发的原因，却是可行的。至少在思想实验的形式上，为区别历史发展过程中实际的偶然的因素，应从或多或少发生在外部的“大变动的”发展原因中将诸如战争、迁徙、自然灾害等因素剔除在外。在这种理想的假设中，由于事件的发展过程只受内因的制约，因而存在这样三个阶段：1.第一阶段，在这一阶段中，种种血缘关系与合理地调整这些关系（父母权力、外族或同族通婚的婚姻方式、氏族社团、种族的合与分——包括依靠法则和风俗确定这些关系的“范围”）的法规形成关于事件的独立的易变物，并至少大体上确定团体的形式，即确定其他实因素如政治或经济因素可能产生的影响的范围；2.第二阶段，在这一阶段中，那种有效的权力——同样就确定范围这一含义而言——向政治的权力因素，主要是国家职权过渡；3.第三阶段，在这一阶段中，经济揽实权，“经济因素”成为确定真实事件的状态并为精神史“开启水闸”的首要因素。就此而言，那些对于各种概念的旧的争端和对于历史所做的种种解释，其本身将成为历史的相对。而且，必然会产生与其他所有阶段性规律相连的内在联系，例如，与主要由个人决定历史发展过程相连的内在联系和主要由集体决定历史发展过程相连的内在联系，正如那些关于最一般的集团（游牧部落、生活团体、社会，以及“集体人”中各个不可替代的个体休戚与共的集合体）的规律那样。最后，也与这些阶段性集团的世界形象的内组合原则相连。

关于第一阶段，有一条规律看来可以很大的普遍性被确立，即所有形成中的高级文化体现了大体上土生土长的、母权制的、信仰灵魂说的文化与大体上家长制的、积极的人物批评的文化的融合；这种融合的文化由于担负培育远方贸易的重任而显示出最大的丰富性，而丰富多彩的历史生活也显示出种族间最重要的阶层的形成——而且不言自明，由于这种双重的阶层的形成，使得等级的划分和劳动的分工成为高级文化诞生的最大动力之一。高级文化在诞生过程中排放出来的力学上的对抗力和张力，只有在这种融合和等级的形成之中才能逐渐形成。家庭间的对抗，种族间的冲突，以及通过政治的“国家权力”对于这些对抗和冲突的不断的解决（所有这些都因矛盾的激化而激化），是高级文化起源的最重要的因素。形成阶级和阶层的主要原因，绝不可能在把第三阶段的规律搬到第一阶段去的马克思主义者和毕歇尔等人所主张的关于所有权的经济阶级的分化中找到，也绝不可能如施穆勒所力图要做的那样，在逐渐成为世袭的职业的分化中找到。但是，这些原因却能在种族间阶层的形成中（在人种天生的原动力的基础上，首先在它们急于统治或急于顺从的基础上）找到——清楚地认识到这些事实，似乎是古墨诺维支对实因素社会学做出的杰出贡献。由于上层阶级和下层阶级、男人和女人对道德与非道德、生与死的看法不同，因而任何时候他们心中关于宗教的、形而上学的命运观都是不同的；换句话说，宗教知识的分布，其本身就是由社会的等级而定的（如“圣书”就受到印度苏南人的抵制）。这也就是种族社会学事实中的文化影响。贯穿于整个历史过程中的宗教形而上学民主，是最高理想的民主；其进步性既表现在政治上，也表现在社会和经济上。然而，与政治权力结合着的家庭（通常采取君主制的形式），几乎总是借与之相对的“下层”阶级的力量以平衡家族、氏族和部落间的差异，从而为形而上学民主观——一种我们所能审视到的、与亚洲形成对比的、成其为整个西方发展的首要的先决条件和出发点的思想——铺平道路。亚洲除俄国外的全部历史，是以在屈从的民族头上作威作福的外国统治者（鞑靼人、瑞典人、波兰人、德国人和犹太人）的更易为特色的，而西方社会制度和阶级的历史，则从很早开始，主要的是由政治因素决定的。因此在西方，支配社会各阶层形成的主要规律被隐蔽的程度，便超过其历史特点清晰的程度。只是当西方从晚古向“德国人和罗马人”（兰克语）的历史时期的过渡中，居首位的血缘因素方才再次出现。不过，如韦伯在他的罗马土地史中所探讨的那样，由于血缘因素的出现是与晚古文明内在的复杂繁多的“衰落因素”纠缠在一起的，这就使得它的首要性大有问题。至于政治的权力原则的作用，作为导致阶级形成的第二位的原因，它仍然是所有阶级分化的跳板和胚原基；同时，直至绝对专制主义和重商时代的结束，它一直起着调整潜在的经济结构的范围的作用。

我们认为，在实因素作用的首要物中，不存在恒量，只存在命中注定的变化性。然而，一般说来，却存在虚因素对实因素的基本关系（如我们在前面谈到过的种种关系），这类基本关系严格不变地贯穿于人类的全部历史之中，人们无法去变更甚或改动它。

然而，作用于不同阶段的三种实因素，它们对各个依其特殊的规律而处于不同发展阶段的虚因素产生影响的方式，为我们指出了不容置疑的“开拓性进展”——尽管严格地说，在种族、政治和经济这三个阶段，精神潜能的释放渐次丰富和更加多变。不过，这种进展只与精神潜能的协调和价值自由的充分有关——它绝不可能与成对地用来衡量精神潜能的社会准则，例如“真实与虚假”、“善与恶”、“优美与粗俗”等有关。所有的三类实因素的制度性条件，一方面限制群体的精神潜能的实现，另一方面则促成它的实现。但这种限制和促成并不是等量齐观的，其对三个不同阶段的作用力也并非一样。在主要以经济为特征的群体内，精神潜能在一定时期内受到的限制和得到的选择是最少的，而潜能的释放却是最大的。对于理想的作品的继承中的精神生产来说，以及对于真实的历史次序的引导来说，只有当经济限制——例如生产、所有制和工作的组织等条件的限制——在潜能的实现中做出第一“选择”时，精神潜能自身的实现才可能达到。但是，在血缘关系，进而氏族或年龄关系直接或间接地决定精神潜能的释放的情况下，限制的程度最大，而释放的可能性最小。权力政治则处于中间状态。这样，在生命的高级阶段，工作的量和财富的积聚便成为决定任何一种精神潜能可能的释放中更重要的因素；精神文化不必具有最大的实用“价值”，然而它总应是最丰富、最便于区别、最富于色彩和最具层次的。而且，通常极少传递给人类精神的、直接进入真实条件过程中的、命中注定存在于其次序中的关于引导的能量，在这儿却是最大量的。由于这一悲剧性的事实最终出自形而上学领域，因此我们认为，处于真实的历史和具体的社会发展中的“死亡与新生”，与处于人类文化理想领域内的成熟发展中的“死亡与新生”永远是根本不同的。