所以，既然羞实质上是那种高贵的类型的“妆奁”——这种类型必须保护在自己身上感觉到的某种富有价值的东西，谨防与卑贱者或低劣者的任何杂交，那么，羞的现象也始终同时是爱之能力和强烈的本能的识别标志。不怎么害羞和羞怯的人通常也是冷漠和空虚的人；可以肯定，如果一个小孩从不羞怯，喜欢显露自己和自己的才能（例如朗诵诗歌），那他通常也属于比较冷漠的情感类型。相反，强烈的羞态总是透露出一种炽热的**，同时，这也是它恰恰对比较高贵的类型具有无穷魅力的原因之一。因为在这个领域里，所谓“**”始终是本能对爱的对象的持续渴求，仿佛是二者的统一与融合。“**”与“性感”和强烈的矫情关联甚少，这两者可以在没有**的情况下存在，甚至常常与极度的情感冷漠联系在一起。羞怯与**的这种内在关系可以用凝聚的和集合的力来解释，与羞怯相反，这种力包含在形形色色的本能冲动之中，在充满**的情感活动（其方向已经由规定着价值和个体的爱之行动给定）的唯一的主流之内，这种力使这些本能冲动化为微波细浪，否则它们将放纵自己，向一切可能的方向漫延和泛滥。在感官的本能冲动中还根本谈不上这种片断的特征。只是由于羞怯，它们才被削弱为一种**流中的单纯因素，从而间接地加入了与一个个体的有目的的结合。就此而言，只是由于羞怯，它们似乎才为爱而“受到起用”。在此，李普斯（Th.Lipps）所运用的“阻塞”之图像同样揭示了羞感的效应之一。一旦本能冲动受到羞的阻塞，它们就同时增加了强度，于是，许多小河汇聚成一种气势磅礴的生命运动的合一的大江。

另一方面，正是通过这种作用，羞也就成为以身相许时更深的满足的先决条件。即使有人只是以幸福论的价值观衡量羞态，他也必须给予它极高的评价。因为许多分散的快感体验之总和在满足值上始终小于（只是设想的）多次“合一”之同一总和，如果它们共处于一次体验之中。换言之，由于羞减少了分别满足的次数，它才赋予那次达到的满足本身以深度和强度。也可以由此看出，为什么被感受到的羞态同样会在感受者身上增强**活动，并使之“牢牢系在”这个个体身上；为什么它就像一种承诺，使人有可能享受更深的满足之幸福。羞态的这种功能与前面已经提出的功能并不一致，后者指羞态以完全直接的方式赋予精神以“掩藏的”美的信念。因为这一点建立在羞态与仅仅掩蔽肯定价值之间的本质联系之中。对于任何感觉，哪怕是一种极其丰富的感觉，可以发现的肯定价值始终处于半掩蔽状态（它们也只产生于对宇宙或上帝的敬畏），它们的任何新的深层维度或许会唤醒和增强爱，而非人们过去在此所称的“**”。另一方面，如前面所述，献媚只会加剧感官本能兴奋。与献媚相反，已经发现的性的身体羞感则克制这种兴奋，但恰恰以此增强**。从这些联系中才可以理解，为什么缺乏羞感的女人也必然令人“情感”冷漠，虽然她像漂亮的妓女一样颇具性感魅力。原因在于，她以自己的姿色对感官的本能和可能的享乐所作的承诺，也因缺乏羞态而被排除于更深的生命追求的满足范围之外。甚至偶然流露出缺乏羞感，也会使刚刚萌芽的爱在成熟之前立刻枯萎。另一方面，羞感对本身没有**、单纯以感官享乐的意图逼近害羞女人的一切个体具有威慑作用，从而阻止了一种玷污更有价值的个体的结合和一种对生殖毫无价值的结合。

这样，性羞感的第二功能就分解为一系列有所区分并相互依靠的极有意义的下属功能，它们不能被理性判断以任何方式取而代之。[15]

3.性羞感的第三效能

性羞感的第三功能是指性本能产生之后（羞感的第一功能）和由爱共同引导的性选择完成之后（羞感的第二功能），羞感在**本身之内发挥的那种功能。在此，我们又对性行为之前、之中和之后的羞感有所区别。

如前所述，羞感在一种持久的性结合即婚姻之内也具有这种作用：防止任何一种结合，只要这种结合不是现实的爱之冲动的结果，或者是虽然现实但并未意识到的爱之态度的结果。由于不仅这些现实的冲动，而且那些态度均可在爱的信念已定的情况下大幅度变化，但爱的信念并不会因此转向其反面；恰恰在此，羞具有一种功能：虽然爱的信念已定，但爱的态度阙如，这时羞会禁止身体的接近；虽然爱的态度已定，但爱的冲动暂时阙如，即使这时本能的兴奋较强，羞也会禁止性行为。即使已有坚定的爱的信念，羞也会立刻对本能冲动做出抵制反应；否则就会感觉无耻，至少事后会受到羞的懊悔，即“害羞”的审判。在此，羞像是对爱的一种维持力，如果忽略这种羞冲动，爱始终会受到深深的伤害。虽然丈夫有爱的信念，但缺乏爱的态度和爱的冲动，即在“尚未合一”的范围之内，如像在较长时间内心不和的情况下，他仍然顺从本能冲动，这也会使现存的爱的信念面临再也不能实现的危险，长此以往，就会毁灭爱，使爱转变为恨。因为持续地伤害羞感，一再使自己“蒙羞”，这样最容易产生恨。如果一个女人在每次性行为之后不得不为之羞愧，因为她在委身时并不能爱，尤其在这个女人心中，就常常燃起对那个男人的深深仇恨，是他一再迫使她这样出卖她最深层的本质，甚至可能在履行婚姻义务的幌子之下。这种情况出现的概率，大于纯粹出于功利动机而缔结的婚姻，如纯粹的金钱婚姻。

羞感在性行为本身之中起着极其重大的作用：（1）它排除性行为的任何意图和目的性。（2）它阻止将注意力转向性器官和性行为的过程。（3）它抵制在统觉上将性感的身体部位从身体和精神的个体之整体中孤立出来。（4）它排除从身体上把握性器官的视觉和触觉内容（在看和触摸时），以及自己的感官感受；将器官只看作表达区域，将感受内容只看作心灵活动的象征，即同时排除单纯对自己的快感感受的任何有意识的图谋。（5）它已将外部环境条件调整到尽可能排除这一切被视为“无耻”的行为的状况（黑夜和幽暗等等，较为适宜）。

性行为的任何意图和目的性均表现在这些个体身上，他们从一开始就只追求性快感，就排除这些意图和目的性而言，羞无疑一方面已经抵制着这类意图的萌发，另一方面，一旦感觉到性伴侣怀有这类意图，羞也会做出“使对方羞愧”的反应。毋庸置疑，性行为本身不应该具有目的—行为或目的—活动的性质，而应该具有表达活动的性质，即一种使两个个体直接结合的爱的表达之性质。羞感正是阻挠性行为带上目的—行为的性质。因此，任何预先约定，任何外在的筹备和设置外在环境的计划，哪怕出自第三者，譬如母亲为筹备新婚之夜而牵肠挂肚，这些都必然对羞造成极大伤害。在我们这个时代，性道德就普遍而言仍然根深蒂固，这不仅表现在这类常常公开的“准备”上，以及伤害羞怯的所谓新婚之夜的日期择定上，而且主要表现在许多教会道德家与其旗鼓相当的对手延续至今的那场荒唐的论战上：是否允许性行为带有享乐的目的，或者只允许以生殖为目的。势均力敌的论战双方似乎没有发现，这种抉择已经包含着对羞的粗暴伤害。因为不是这种或那种目的内容，而是性行为的目的性本身与羞感相违背，其实，羞感的“证词”才为一切标准的道德定律提供了明确的基础。性行为只允许以生殖为目的，这条教会道德特有的定律，既不是起源于高贵的日耳曼精神（我们已经强调过这种精神的深刻的羞感），也不是起源于真正基督教的生活范围，这也许是一个并不乏味的历史事实。这条定律其实出自犹太人的性道德，在耶稣出现之前，它就早已是一种性道德的呆板规定的基本定律，在犹太人的一切道德定律中，这条定律也许最充分地反映了那种特殊的目的性——它最终构成了犹太精神的本质。在此，甚至性行为也被引入实用性形式，而它本来应该区别于其他单纯和直接的表达。我们曾经强调，犹太人特别缺乏羞赧词，这就使犹太民族的世界观和上帝观无任何奥秘可言，并且使这个民族成为理性主义运动的中坚力量；由此或可理解，为什么与敬畏如此亲密的羞涩，在此也必然被强制性的、狭隘而呆板的道德标准的替代品取而代之。假如这条定律只是说明，性行为在客观目的论上与繁殖相联系，除非那种客观目的论的关系依然存在，性行为才是合理的，那它自然会获得一种完全不同的意义。这种说法的价值在此不予讨论。只要它言之有理，那么，由于羞感从一开始就排除了那种主观目的性，并且只在允许性行为是表达活动的情况下，才准许性行为发生，正是羞感维护着那种客观的目的关系。

我们曾经说过，羞感阻止精神的注意力转向性器官及其感受和性行为的过程。就此而言，羞感在这种功能上是极其实用的，因为那种注意力不仅是一种缺少爱的标志，它甚至阻止性行为本身的正常进行。在此，性行为显然遵循一切自发活动——表达活动也属于自发活动——所遵循的那种法则：一旦注意到自发活动的进行和伴随着自发活动的感受，自发活动（如呼吸、心跳、言语）也会在同样程度上受到干扰。换言之，羞涩在此也促成幸福，并且带来更深的满足。这就是按照享乐主义哲学家的原则生存的人的永恒“喜剧”，他越是竭力追求快乐，而不是追求带来快乐的事物，就越是得不到快乐。

与这种功能紧密结合，羞感也阻止将性器官和性部位从身体和精神的位格总体中孤立出来，借助于这里所感受到的将注意力引向自身的快感冲动之力，这种孤立之倾向在没有羞涩的情况下必然会出现。因为在正常的感受者身上，任何这样的孤立无疑会直接引起羞怯。即使出于某种与**无关的原因，这样一种孤立的观察是必要的，有关个体至少也会对自己掩盖这种观察。因此，按照埃利斯（Ellis）的说法，妇女在接受妇科检查时，要么闭上眼睛，要么以手掩面，这种现象十分寻常。另一方面，靠羞支撑的性同感至少排除了专注于自己的快感感受，以个人为目标的爱则同样排除同感地专注于他人的感受。所以，羞在此也表现为爱的助手，只要个体停留在爱的意向之内，沉浸在他人身上，羞涩就保持沉默，客观情形始终如此；在此期间，哪怕稍微脱离这种意向，也足以造成那种令人羞愧的孤立倾向，并且使注意力转回自身——这正是一种与个体相联系的自我保护。在此，羞又一次显示了它那最深刻的形而上的本质。根据在于，正如一旦突然感受到一个身体上有所需求和空间上受到限定的人的精神活动，开始涉入纯客观的领域，灵魂的羞涩就会苏醒；同样，因爱而沉入生命的无限之中的个体一旦突然发现，自己是需要这种性机制的人，这时羞怯也会苏醒，以便分有那种无限。

羞怯阻止那种孤立倾向，阻止在统觉上使感受脱离那条体验之“大江”的任何企图，与此同时，它也就具有第二种作用：它避免将性器官看作构成身体的部分，或者认为性器官的机制只是在身体上运行。正如我在别处曾经指出，在客观化的自然观察上，一切身体现象既作为对固定事物和最终对其物质的身体和运动之象征给定于我们，同时也作为起源于某个“我”的、灵魂的行为意向之表达象征给定于我们，这种观点最终为“理解”别人奠定了基础；它适用于脸、眼睛和手的活动，等等。对我们而言，在与一个完全理智的人进行日常交谈时，一切都是这个人的意向的表达场：在不同情况下，他一举手、一投足都是对我们的一种表示、一种请求、一种祈使、一种威胁。不同于面对眼科医生的情形，他的眼睛对于我们不是一活动的球体，由瞳孔、眼球和角膜构成，而是不同方向和不同表达质的目光的出发点，仿佛其中有善良、温柔、严厉、嘲讽、猜疑、询问、信任和怀疑；这里的情形并非如此，似乎只是由于将身体现象看作这样一些图像，我们通过它们感知到具有一切客观特性的身体，我们才可以在此将身体现象（色彩、线条、形式）看作表达价值。这种情形也可能出现，但是倘若如此，就会出现一种或多或少反常的情况，即有关个人丧失了同感功能。一般而言，我们绝不是通过对身体的特殊感知进行理解，而且是将正在出现的有关图像内容立刻看作他人的、灵魂的个体性的表达象征。

但是，在我们所讨论的情况下，不会形成一种身体上的理解，这除了理解别人的这些一般条件之外，还同时从根本上归功于羞感。由于羞感一开始就为性器官蒙上了神秘物和不可触及的价值特色，它就避免了这样一种理解。雷纳克（Salomon Reinach）和涂尔干（Emile Durkheim）曾经充分证明，[16]像许多高度文明的民族一样，性器官在许多野蛮民族被划入“禁区”；那种价值特色甚至常常在性器官和性功能的图像和名称上反映出来。雷纳克和涂尔干陷入了纯实证论的谬误，他们试图以包围着羞感的禁忌和五花八门的性礼仪来解释羞感本身，然而，禁忌无疑只是对那种特殊的遮羞的一种原始的、社会的表达形式，对我们而言，性器官同样需要那种特殊的遮羞。[17]如果不考虑任何细节上的偶然性，那么，这些民族的一切形形色色的风俗和婚礼仪式都具有同种意义：排除将性器官只看作身体的任何可能性。

羞感在**之前和**之中阻止那种孤立倾向和那种身体上的理解，一旦羞感的这两种功能失效，性器官不仅会失去神秘的吸引力和我想称作**的光辉的那种东西，而且会同时产生对性器官的实际的厌恶，因为孤立地和从身体上看待性器官，性器官就会将那种首先与排粪和排尿的过程及排泄物相联系的厌恶反应引向自身。仅仅因此，羞感的这两种功能才赢得了一种完全特殊的意义，可以说，它正是唯一可能促成生殖的那种**（同居）的必要条件。这就澄清了一个生物学上的悖论，教会作家常常以此论证他们出于忌妒对性领域的贬低、诋毁和玷污。自然的造化将这些与人的最大功绩，即自己的实体的再造最直接联系的器官，在人体构造和功能上与排尿器官如此紧密地联系在一起，乍一看来，这在事实上似乎只能是对人及其身体的极大侮辱；不只是侮辱，而且在生物学上也极不合理。可是在其他条件下，为生殖服务的行为似乎也发生于这种情况，即首先参与这些行为的器官的任何令人反感的效应均已排除。另一方面，正是这种效应好像特别容易由这些器官的位置和很容易从排泄物转移到与之相关的器官上的厌恶感引起。

但是，如果更深入地透视事物，生物体的这种机制其实正是大自然及造物主的一种大智慧，它令人赞叹不已。因为任何雄辩的语言或布道也不可能比这种机制更强有力地宣布这一点：性行为应当伴随着羞感，并在其引导一切的统领之下完成；一旦羞感阙如，正是这种机制不仅自发地导致对性器官的冷漠态度，而且使厌恶之强力立刻做出抵制和威慑的反应，在我们所认识的一切情感冲动中，厌恶是实际存在的最强烈的排斥力；正是那种位置对此具有非常重大的作用，尽可能排除只会导致最具有否定价值的生殖结果的性行为，因为这类性行为是在没有羞感的情况下发生的。大自然本身仿佛通过这种机制设置了一项抉择：羞感或厌恶，并且排除了任何中间的可能性和任何冷漠的纯享乐的追求。对于所有那些不带羞感接近生命的种植园地的人，大自然仿佛委任厌恶为园地的看守，并以此将无耻逐出了这片园地。所以引导生殖的情感之间的这种关联恰恰是极其合理的，与其说它是“对人的天性的一种侮辱”，不如说它旨在维护人的真正的尊严：只要人在无耻之中遗忘了自己的尊严，厌恶之惩罚就会降临。花花公子、妓女和丧失了羞感的相似类型，通常对性行为也有程度不一的明显反感，并且陷入了或多或少违背正常性行为的性欲反常，这也正是这种心理物理学的机制的一个后果。由于在这些性欲反常上，不再值得生殖的生命仿佛也间接地自己将自己排除于生殖之外，它们（甚至一切性欲反常）就否定的意义而言，在生物学上也是合理的。

我将以前提出的羞的懊悔的感觉称为羞感在**中的最后一种形式，这种羞感不具备某种预测、防护，以及阻止不是由挚爱引导的性结合的功能，而是出现在这种时候，即通过回顾的观照，人们发现违背了羞感在预测的意义上的要求。就其被直接体验的存在而言，这种羞感完全区别于预测的羞感。后者之体验是温馨的，甚至常常富有乐趣；前者之体验则十分严酷无情，尤其偏重痛苦，它不是温馨的、身体的、附带着微微脸红的处女的羞怯，而是“灼人的羞怯”——它仿佛折磨和摧毁着生命与灵魂，并且始终与自我憎恨行动和对自己的生存的谴责行动联系在一起。感受到这种羞涩的，要么是认为自己已经毫不值得地委身的女人，要么是事后发现未曾被爱而占有对方的男人。语言以某些方式区别这种独特的体验与其他羞体验。譬如，它称上述事实为“蒙羞”。此外，“为某事感到害羞”这一语言形式也主要表现对羞的懊悔的这样一种体验。只用第二格通常并不能包含这种体验：我毕竟还可以说“某人羞于表现自己高贵的冲动、自己的好意”，但绝不可能说他“为自己高贵的冲动、为自己的好意而感到害羞”。[18]“伤害羞感”这一表达也首先使人联想到引起这种感觉的原因。

我曾经指出，这种经历很难等同于懊悔或通常意义上的“良知”冲动，更不能与自尊冲动相提并论，尽管它以独特的方式与这两种经历融合在一起。没有爱而委身的女人将在那种“灼人的羞怯”的意义上害羞，尽管当时她所委身的个人配得上她，而且尽管（如在婚姻缔结之后）没有任何道义因此受到伤害，或旁人的尊重因此陷于动摇。在其他情况下，她也许还会懊悔自己的行为，但这种懊悔终究与羞涩反应截然不同。较之于更偏重精神的懊悔，那种“灼人的羞怯”仿佛是整个生物体及其最内在的生命对有关行为的一种反抗，即对自己的生命存在的一种机体上的谴责。也许可以说，这种事后为自己感到害羞，以及其次为自己的行为或某种特性感到害羞，构成了特殊的性良知本身，并以此构成了一个不同于其他道德良知的活生生的法官。

在这种体验与其他的良心谴责和懊悔的相似性中，也可以找到与下述看法相通的连接点：人们其次也会说，羞于某种与性领域完全无关的行为，例如，“羞于撒谎、行窃、作恶”，或如，“你应当以这样一种行为方式为羞耻！”这些形式之所以如此有趣，主要是因为它们诱使人将羞感本身看作一种情感反应，如我们所言，这种情感反应不是首先针对自己的自我的肯定值的规定性，而是针对否定值的规定性。于是就产生了这样的理论，它们将羞感归因于畏感情结（埃利斯），或者归因于对引起蔑视的畏。[19]可是在这里，人们显然混淆了完全不同的事物。在“为某事感到害羞”时，羞感反应恰恰不是以否定值的存在或行为为主要目标，而是由肯定值的存在的观念引起的，这种存在在人们“为之”感到害羞的那种行为之前就已经具备。只是由于在羞感反应时，人们察觉到曾经毁灭那种肯定价值的行动，才产生了那种“为某事感到害羞”。就是说，这种“为某事害羞”是一种事后的羞感反应，它像所有羞感一样，旨在维持和呵护肯定价值，但在这种羞感反应时，正是这种价值的丧失被突然发现，故这种羞感反应恰恰支持了我的论点，所有羞感都与正价值及其价值感相关，与负价值无关。这也解释了，人们为何会因过去的生活而生的羞感不够而感羞耻。这一事实把“灼人的羞怯”的印记烙在了这些经验上。

羞固然是**的一种审判性“良知”，一般而言，它同时也是良知起源的一个最重要的泉源。就道德谱系学而言，旧约神话在对一普遍真理的图书式描述中透出深沉的智慧。它显明羞感反应是善恶知识的起源：“因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”吃了那棵树的果子之后：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果样的叶子，为自己编做裙子。”（《创世记》3：5、7）。毫无疑问，小孩成长时最初的良知冲动也是羞感反应——仿佛就是良知的与机体相关的基础。并且，在历史发展中的民族世界的范围之内，我对整个“道德”即实际运用的优选法则之体系的谱系学所作的一切研究，都使我越来越深刻地认识到，各种占统治地位的性道德根本不只是当时实行的道德的一个部分，或其像多数道德谱系学家迄今为止所认为的那样，只是为了实现非性的价值（如总体利益、社会福利、文明活动、精神文化）而设想，并让人承担的一系列标准，它们反而是一切道德及当时占统治地位的其余道德规范的根源和起点，可以说是组成一切道德价值观念的独立的变种。语言以“德行”之名（无附加词）所指的绝对是性德行，这绝非偶然——几乎所有哲学家的看法正好相反，他们试图以其高傲的理智校正语言，至少在谱系学的意义上，这完全符合事实。从这一点出发，现在也可以理解“为某事感到害羞”的那些类似用法（例如为撒谎、行窃害羞）。在进行任何道德分析时，我们都必须首先把握占统治地位的性道德。并将一切其他道德规定看作是依附于它的，尽管绝不可能从它推论。但是，我们不想在此继续追踪这条思路。性道德本身并不是羞感的原因，它的本性也不是羞感的本性的原因，它只是事后的抽象化，而这种抽象化是借助于当时在那种群体内引起羞感的对象的内容完成的。故在羞感及其正当性之中，存在着一切道德的“自然”根源和“自然”认可之完全独立于一切实际的法令。

性道德在其与一切道德的关系中是第一性的，这种历史的认识在下述非常简单的事实上找到了获得理解的基础。归根到底，正是人的类型的特性可以解释一种道德的统治，这种人的类型的价值则可以解释那道德的价值；同时，这种人的类型的特性和价值不是主要和直接受其余道德规范和标准的统治的影响，而是只受与性道德有关的道德规范和标准的影响。因为首先正是性道德共同调节并决定着生殖的规模和种类，它的肯定和否定的价值方向，以及类型的上升与堕落。

上述事实的最终根据在于（当然只是在生物学价值的范围之内，并且只适合于价值态度的谱系学，而不适合于价值态度的实际意义和客观效应）：在社会本能中，性本能和生殖本能虽然不是最强烈的本能，但却是最迫切的本能（我这样说是有意识地反对占统治地位的看法）：在价值选择的生命功能中，**对于其他一切价值选择的生命功能（如食欲、厌恶）的存在和本性，则是奠基性和决定性的功能。在此，语言本身又更为合理，它总是将“感性”（无附加词）理解为里比多。对以上所述，我们暂不提出充分和翔实的证据，这里只提出一点来驳斥占统治地位的学说：饮食本能（无疑是最强烈的本能）也是“最迫切的”本能，这就是说，只有当它在某种意义上满足之后，才谈得上另一种即所谓“不太迫切的”本能的本能冲动，这种学说也以最片面的方式统治着我们的国民经济，而且导致了这样的结果：即使在历史方面的因果解释上，人们也不是将人口增长、人种混合等的量和质看作独立变异的事件，不将其演变方式看作是决定着社会的经济和技术的结构形态；[20]反而认为，正是饮食范围、经济状况和生产技术发生着最根本的变异，决定着生殖的种类和规模。像其他许多人一样，达尔文、马尔萨斯及经济历史观的代表人物也无法避免这个谬误，在此难以详述。

饮食本能比性本能更加迫切，这种学说对人而言是错误的。原因在于，如果不曾以某种方式实现出自父母（尤其是母亲）的哺育本能和主要由他们完成的最初的进食，一种特殊的饮食本能就根本不可能形成。新生儿可能会“饿”，但他不会有饮食本能，可以说，这种本能是通过喂食才形成的（例如在第一次喂奶之后）。母亲的哺育天性则只是其生殖本能的延期效应，后者在孩子出生之后自然转变为对新生儿的抚养本能。就此而言，饮食本能及其满足的形成（在孩子身上）与扩展的生殖本能的存在和满足（在母亲身上）联系在一起。但是在这个事实上，我们的命题还有更深刻的生理学的根据，它们涉及一个个体身上细胞生长趋势与细胞供养的关系，以及细胞生长与细胞通过分裂而生殖的关系。在此不宜一一列举。

因为在生命价值的范围之内，其他一切价值选择功能始终取决于所产生类型的价值，绝不可能比这种类型更好和更差（在客观价值上衡量），所以，作为将要产生的人的天性上的价值预感，**及其活动的规模、种类和方向必然始终构成了这些功能的条件，这同样适合于本能的价值调节功能。这里，在这些功能上能够对孩子加以选择的因素是：他的优越的活动空间及其结构，而这最终取决于，在以性本能为主导方才“可能的孩子”中，只有这个孩子才是由父母之爱选定的（确切地说，挑选乃是基于爱的匮乏）。在写下面几行诗时，歌德或许意识到这一点，它们比人们想象的更为深刻。

我们追求绝对，

就像追求至善。

我让每个人自由为之。

可是我曾经发现，

绝对的爱无条件地

构成了我们的条件。

[1] 所以，例如在男人身上，性器官的感官的快感敏感性完全可以存在，并且通过**式的摩擦增强，虽然并没有**（**的条件），因为显然缺乏生命活动。另一方面，以太监为例，快感随阉割而丧失。

[2] 将女性羞感归为男性占有倾向的一种后果，即将婚姻道德归为女性羞感的后果，如Céline Renooz主张，羞怯的法则是男人强加给女人的，因而是一种“道德习俗”的后果，这种看法毫无意义。相反，羞才是习俗的地基。Waitz，Schurtz及Diderot诸人都有类似的看法，依Renooz的看法，女人将自己从这些婚姻义务中解放出来的倾向，本质上源自男人“炫耀”他们所拥有之女人的虚荣心，而非自己一种自然的意志。Hebbel的剧作《盖格斯和他的戒子》据希罗多德的记载写成，便是此一状况的好例。经验提供的教训是：男性的暴力经常阻滞了女性的羞耻，使一个女子屈服于男性最后的引诱。就某个意义而言，羞感预设了“自由”。这并不意味着男人不曾经常利用女人天生的羞感占便宜，以维护他们的权力机制。依据Renooz的说法，可以预料：随着女性解放事业的日益蓬勃发展，女性的羞感有朝一日会消失。但实际上，女性解放本身更加促使羞感明显有别于焦虑与恐惧感。女性解放让一个女人的羞感从她的荣誉与男人荣誉之当下同一化中解脱出来。“保存她的男人之荣誉”的动机经常不允许她自己个人之羞感的出现。

[3] 指从**到**和从**到阴茎的刺激联系。——译注

[4] 因此，这种害羞本身并不是社会感觉形式，而是一种调节人体自身之内事的事件的感觉。

[5] 临近青春期时遗精，事后也伴随着羞赧，而且这种羞赧根本不同于譬如尿床之后的其他羞赧。

[6] 参见《道德建构中的怨恨》一文。

[7] 这句话无法在此证明。

[8] 参阅拙作《同情感及爱与恨的现象学和理论》（1913）。

[9] 试比较卢梭（J.J.Rousseau）的观点，普雷沃（Marcel Prévost）在其《致新娘弗朗索瓦兹的信》中接受了他的定义；还可参阅希施菲儿德（M.Hirschfeld）：《爱的法律》。

[10] 出于这个理由，也有“贞洁的”娼妓，只要不剥夺她们的那种资本，她们可以满足一切愿望，能做到这一点，是因为她们大多与无**能力的男人交往。有一类妓女原则上避免做母亲的第一个可能性，她或许算是最纯贞的例子。“半处女”之类（指虽有性接触但无**的艺妓——译注）构成了此间的过渡，这一类大多主要以才能，而非以人的存在区别于上一类。

[11] 关于这些生物学的基本问题，柏格森（Henri Bergson）在《创化论》中提出了许多正确的见解。

[12] 莫利（Morley）将英裔美国人类型的优势归功于排除了金钱婚姻，这不无道理。在人种混合上，一方面金钱婚姻的流行，另一方面纯感官的享乐动机的压倒优势，也是欧洲贵族及其所具有的价值渐趋式微，卑贱者的价值节节胜利的最深刻的原因。对此可参阅《道德建构中的怨恨》。

[13] 这里无法说明，**也是限制**的最终的自然根据和自然认可，在这方面，它与一切风俗和历代法律机构毫无关系。

[14] 参见桑巴特新近在其《奢侈与资本主义》（München，1913）一书中的证明。

[15] 这里并未更详细地讨论羞感的那种消极的第二功能，它在完成性伴侣的选择之后，阻止与其他性伴侣的结合，但它绝不只是积极的婚姻制度的一个结果，而是形成这种制度的自然的基本力量之一。因为婚姻制度只有经济上的理由，这种学说并不比下述学说错误更小：作为**的最适当的形式，婚姻只存在于**的本质之中；或婚姻只是一种“生殖”形式。

[16] 参见雷纳克：《崇拜、神话与宗教》，172页；涂尔干：《**禁忌》，载《社会学年鉴》，1898，50页。

[17] 参见前引埃利斯著作中对婚礼仪式、婚纱的论述，80页以下。

[18] 德文的“害羞”有两种表达方式：用第二格表示“羞于……”，或“以……为羞耻”，主要针对某种情态或同时发生的行为；用介词“über”则表示“为……感到害羞”，主要针对过去的行为，即包含着“羞的懊悔”的体验。——译注

[19] 我已经在别处证明（见《懊悔与重生》一文），懊悔与畏（对社会后果、惩罚等）或恐惧毫无关系，而是生命领域中的一种复仇行动，一种对自身的复仇行动，在精神领域中则是一种自我报复行动。只要存在着畏，就正是它排除了真正的懊悔。

[20] 拉特劳（W.Rathenau）的《时代批判》（1912）一书制造了一个可笑的例外。