如上所述，羞感的本质一方面是使个体回顾自身，面对一切普遍性东西的领域保护个体自我的必要性的感觉；另一方面，它是一种感觉，在这种感觉中，对于强烈吸引较低级的本能追求的对象，进行价值选择的较高级的意识功能的未定性表现为两种意识等级的对立。羞感从这种本质规定中分化为两种根本不同的形式；身体羞感或生命的羞感与灵魂羞涩或精神的羞涩感，二者不能相互推导。性羞感只是最迫切的、最强烈的、生命的羞感，它仿佛将诸多生命的羞感集中在自己身上。羞感的第一种形式构成了下面两者之间的对立程度的指数：生命的爱的价值选择功能（**是生命的爱的集中表现）和指向对愉悦物的感官感觉的本能冲动（快感刺激是这些感觉的集中表现）。这种指向如此专注，仿佛存在着特殊的感官感觉质；性本能是一种最强烈和最迫切的本能冲动。羞感的第二种形式构成了精神和灵魂的爱的价值选择功能与生命的基本本能之间的对立指数，这种对立总之坚持提高生命力。但两种形式都只是在面对一切普遍的东西的领域时，用于呵护个体的自我价值。

换言之，我们在每一种羞感上始终有甲和乙两种意识功能：一种是较低级和无价值差异的（按其运动方式较自发的）意识功能乙，坚定和实在的追求由它设定；一种是较高级的进行价值选择甚至价值发现的意识功能甲（其运行方式自发性较差，故比较容易转换），未确定性还以随时变化的程度被设置在这种功能中。肉体羞感中的对立面——生命本能与感官本能（或生命感觉与感官感觉），以及灵魂羞涩中的对立面——精神人格的爱、意愿、思与生命领域，分别根据各自所处的甲和乙的位置趋于各自的维持本能或提高本能。

这些形式规定的意义和作用将在后文论及。在此，首先有一点对我们极其重要：根据这些规定，羞感现象从属于所有这种意识的建构，只要该意识具有在此单独构成前提的意识层次，尽管羞感现象始终是另外构成的；所以一般而言，羞感现象主要相对于人而存在，因为人以一种特殊的经验构成形式具有这种层次。即使人种学和人类学无法使我们确信（实际情况正是如此），任何人和任何民族都具有羞感及其各种表现，仍然有充足的理由将它接受为一个明显的事实。因为它恰恰是这种意识层次本身（及其个体的载体）与羞感现象之间的一种本质联系。假如未来的人种学家向我们保证，某个民族没有羞感的某种表现——羞感的基本经验范围绝不可能超出表现，那么，我们无疑有权向他指出，为了找到它，请他最好找下去；[1]根据他的归纳法经验原则，他只有权说，他还未能发现那种表现，而不是它不存在。

当然，就羞感的种类而言，这里存在着一种区别：因为肉体的羞感只以感官和生命的本能和感觉之层次为前提，而灵魂的羞涩感以精神的个人之存在为前提，所以，身体的羞感极其普遍地存在于人身上和人的发展的任何时间之内，甚至存在于较高等的动物身上，不过难以发现而已；相反，灵魂的羞涩感肯定不是人的普遍属性，更不会出现在个体发展和民族发展的每个阶段。[2]

有鉴于此，我们现在讨论关于羞感的起源和扩展的学说，首先只涉及身体的羞感。

认为羞感是教育的结果，将它归结为一种遵循一个社团中占统治地位的“道德原则”的产物（18世纪），而不是道德的根源之一，这种学说是最愚蠢的，它流传在特别“开明”的圈子里，但几乎不再为更严谨的科学所承认。教育者究竟怎样获得羞感，他们的羞感概念从何而来？那种观点所依据的假定“事实”根本不涉及这个问题，而是常常建立在三种幼稚而草率的混淆之上：其一，将羞感的一种固定为风俗习惯、有特定时间和地点的表达形式混淆为实际表达本身；其二，将它的自然表达（如脸红）混淆为人为表达（如浴衣）；其三，尤其将羞感混淆为羞感的表达。[3]除此之外，还存在着一系列混淆，即以对羞感的道德解释和利用取代羞感，而且是在社会的道德评价的范围之内——这种解释自然可能是五花八门的，虽然羞感毫无变化（例如各种贞操概念和纯贞概念）。另外，还有实际存在的自我欺骗：人们自以为体验到羞感，其实是别的表达动机和行为动机，它们使人总是以类似于这些欺骗的方式察觉到羞感（例如，一个女人的内衣很难看，她只是不想让人看，却以为这就是害羞）。

事实上，羞感的表达形式本来不能决定于教育（教育本身不可能达到这种形式），却可能以殊异的方式决定于传统及其无意识的参与活动和模仿的手段。如我们之所见，黑种女人突然穿上裙子就会触犯旁人的羞感。可是在日本，一家旅馆的所有客人，男人、女人和小孩毫无遮掩地同浴一池，这根本不会触犯旁人的羞感；相反，女人同男人跳舞，以及任何一种半遮掩形式（如我们的“袒胸露肩式女装”）却尤其令人尴尬。就羞感的这些不同表达形式足以写一部长篇巨著。这里的关键仅仅在于，在这些既定的羞感表达形式上，如果情况不变，对形式的任何偏离之所以引起羞感冲动，乃是因为，这就会将注意力过分引向个体的身体，使其突出，引人注目。所以，“时髦”始终意味着极度害羞，因为在这种情况下，某种特定的审美的形式价值（时髦的风度和穿着）与个体毫不招眼联系在一起，也使个体服从适合自己身份的表达形式；相反，一切引人注目的行为和穿着，一切不得体的事情或多或少带有不知羞的意味。

但是，也肯定会出现这种情况：虽然羞感的这些特殊表达形式通过传统转移到某个团体，它们却失去了与曾经滋生它们的羞感的活生生的体验联系，对它们的运用不过是历史惰性造成的毫无生气的延续而已；同时，只要羞感的实际表达是人为的，它就与这些更早的形式不相适应。正是这种现象被称为拘谨，故形式上保守的民族尤其具有拘谨的特征，譬如在这方面，英国人在法律和风俗习惯上都达到了无与伦比的程度。换言之，拘谨是羞感的一种表达形式，这种表达形式已经丧失了羞感，并且不再符合实际的羞感表达的倾向。拘谨的本质就在于故意坚持这种形式，即完成一种象征性的表达行为的形式，但不是以表达行为，而是以有目的的[4]行为，即有意图的行动来完成，结果使行为在这种形式之中一再起作用，而是形式先于活动在现象上成为对象。拘谨本身也可以通过教育增强或减弱。所以说，那种理论正是将羞感与拘谨混淆起来。但这并不是说，在一个社会占统治地位的羞感表达形式——即羞感表达在当时的实际规范，只要它们是人为的和（后来可以区分的）半人为的形式，如日本人疼痛时或听到坏消息时的“微笑”——本身也不可能带有或多或少的羞感意味。他们甚至肯定能够带有羞感意味，只要拘谨应该是可能的。因为拘谨就是客观的羞感与主观的羞感或羞感的冲突。与最害羞的黑种女人相比较，穿着衣服的欧洲女人也生活在程度更深的客观羞感的环境之中，即使她是最不知羞的妓女。不过这里的因素——它决定着这些羞感表达形式，它的变异可以使其同时发生变异，肯定是一种遗传继承的因素，这种因素只能通过混血，因而只能在世代更替和更大范围的遗传学的血缘关系的更替中发生改变；与此相反，传统只是继承既定形式的手段。半人为的羞感表达形式的变化始终与自然表达的变化相联系，人为的羞感表达形式则与半人为的羞感表达形式相联系，这些将在后面阐述。[5]

但是对于拘谨，也有一张很少被人正确理解的负片，它同样以活生生的羞感冲动与羞感表达形式之间的冲突为基础。这张负片就是犬儒主义，即崇尚自然、坦率、放肆等极其“犬儒的”形式。与其说犬儒主义缺乏羞感，不如说它是一种自我欺骗：通过对羞感表达的一种纯粹故意的（有目的的）伤害（而不是通过一种表达上的纯属无耻的伤害），将已经确实或以为变得空洞的羞感表达形式的实际和非常生动的羞感反应，视为缺乏羞感反应和无耻。于是，昔日的犬儒主义者通常在公共场合大小便、**，在穿着和生活上蔑视一切风俗；他们谴责婚姻，崇尚自由的爱情，尽管他们在自己的道德原则上恰恰高度赞扬坚忍的品质，竭力抨击一切只是为了满足情欲的东西，如一切奢侈，并且将清静无欲解释为主要的德行，正如他们自己过着托钵僧式的生活。然而，所有这些现象和类似现象最终都是一种过分敏感的羞感的结果，这种羞感顽强地抵制给人以空洞之感的占统治地位的羞感表达形式。十分羞涩的人的“故意放肆”也正是同一种现象：羞感沿下述趋向被明显“冲淡”，相关者出于羞感掩饰自己的羞赧（或羞怯），并且通过故意违反占统治地位的羞感表达形式（甚至违反自然的羞感表达倾向），人为地中断羞感的被体验过的传统表达倾向，自然的表达倾向同样包含着羞感及其表达的一切等级。在生物等级上以及在与自然的表达方式的关联之中，自然的表达倾向——它以“犬儒主义”之名取代更灵活自如的人为和半人为的形式——无非是露阴本能。迥异于弗洛伊德的完全错误的假定：露阴本能是一种被保持下来的“羞感产生”之前的婴儿期冲动，其实它完全以羞感（同时也以对羞感的同情的体验）为前提，它在羞感的基础上形成，只是表达着羞感的一种病态的反常行为。但是，如果这种倾向以更精神化的形式，以言语和行为，以哲学、文学或艺术的描述表现出来，它就正好澄清了犬儒主义的本质。

在此，猥亵癖也可以称之为一种相近现象，它总之与欠缺羞感完全不同。犬儒倾向是一种发自羞本身的、掩饰羞及其表达的冲动，它将正常的表达行为——不管是通过反常行动，或是以人为的方式——引入甚至转化为无耻之“象征要求”。与它相反，猥亵行为不是发自羞，但是却指向羞——不管是自己的或是他人的羞。猥亵行为确实指向对羞的伤害，或者更确切地说，指向伴随着这种伤害的令人震惊的反感的发生。可是，“伤害”在此绝不意味着“否定”或“宣称无效”。因为猥亵行为恰恰有此意图：让那种对羞感（而且是自己的羞感）的伤害仍然被感觉到和感受到，并且给人以快感。但由于这种伤害变成目的，而不单纯是一种自然的缺乏羞的表达行为的结果，即它被一种有目的的行为所追求，羞感的自然表达倾向的同时萌发，特别是这种表达的冲动，本身就已经是猥亵行为赖以成立的前提性的基本依据。

然而，那种本来痛苦的对羞感的震惊不是使人难受，而是被人享受，这就表明，猥亵癖涉及残忍与害羞的一种独特联系，并且通常涉及那种残忍，它虽然事后（而非当时）使人感受到给他人造成的痛苦，但造成痛苦的目的就是为了能够享受痛苦——可能也涉及给人以快感的自虐癖。我至少在猥亵以纯贞的面目出现的场合发现了这种情况，譬如在所谓中世纪的魔鬼聚会上，在波德莱尔的诗行里，在比尔兹利（Aubrey Beardsley）的画面上，在萨德（Sade）的更为粗俗的小说《朱斯蒂娜》和《朱丽叶》中，在这些地方，****的观念与对象和人物的联系似乎构成了所追求的主要刺激，大概要求他们在自己身上引起一种非同寻常的惊怵：教会定性为“神圣”的事物，年轻的修女等等。他们极其强烈地感觉到对羞的伤害，同时也渴求、享受羞之伤害，正是这一点使“猥亵”完全区别于****和无耻。就在本来特别害羞的人的怪癖中——不时吐出一些****的言辞，好以此震惊自己，那种给人以快感的自虐癖显露出来了。许多异常虔敬的历史人物声称，在倾注于上帝的祈祷情绪的形成过程中，恰恰当人感觉到上帝越来越临近时，一些特别强烈的****意念突然涌入心间，这是一种普遍的经验；他们作出这样的解释，在这个时刻，“魔鬼为争夺灵魂和他的王国而殊死反抗”。无论在个体身上，或是在某个阶层的整体上，或是作为某个完整的阶段的癖好，猥亵现象似乎从根本上同时取决于：在猥亵出现之前，羞感已经通过传统和教育，受到一种特别强化和过激的培养——远远超出了羞感的意义和目的，尔后，这种培养却仿佛毁于阵发性爆发的本能的冲击。有些民族具有强烈的性道德，尤其看重害羞的价值（如英国人），在他们那里，上述现象也就比更质朴和自然的民族那里频繁得多。错误的偏激的基督教信仰和过分敏锐的“罪感”是这种现象的根源之一，并不仅仅表现在波德莱尔身上。

我曾经说过，对于羞感之道德或宗教—形而上学的解释，教育也起着并非无关紧要的作用。但是，人们不能将这些随历史变化的解释与羞感本身混淆起来。后面将会阐明，在可能的爱的意义上，以及在通过爱来选择富有价值的性伴侣的意义上，性羞感限制着适合于繁殖的本能（性本能和繁殖本能），因此，它恰恰对繁殖起着不可替代的肯定的作用。但尤其在基督教会的历史上，性羞感常常受到纯粹否定的解释，从而使它附带着一种自然的绝对的贞操要求和纯贞要求，一种简单的“你不准……”，仿佛是一种自然的独身生活的要求。可是显而易见，由此造成的羞感的意义上的异化并不亚于某些现代的解释所造成的异化。根据后者，羞感不过是一种掩饰自身丑陋的倾向，确切地说，是一种隐蔽在道德价值之中的自我蔑视和对嘲笑的恐惧；或是为了公众利益由社会逐渐灌输给个体（特别是女人）的一种感受上的保险形式，以免过早和婚前的**带来只会增加社会负担的私生子；或是对里比多的一种生理上的限制和抑制。它总是出现在临近青春期的个体身上（弗洛伊德）。

对性羞感的上述解释远未触及羞感的意义，那种形而上学的解释则远远超出了该意义。尤其值得注意的是，二者的原因相同，即**与性本能的根本区分尚付阙如。那种与基督教会的贞操观的错误形式相联系的荒谬解释固然发现了这个真实情况：羞限制着性本能的冲动，尤其限制着性本能的表达。但是它没有发现，一方面，羞的强度完全取决于性本能的大小和强弱；另一方面，羞不过是爱的最深邃的助手之一和最自然的助手，它就像蛹壳，爱可以在里面慢慢成熟，直到自己最终天然地破壳而出。它从一开始就只是引导性本能，除性本能之外，它最多只知道性本能的普遍义务性的“应用”：为所有那些无力完全遵循那种自然的贞操要求的人，像上帝所希望的那样生殖后代。那些现代的解释同样很少考虑到爱，它们只将爱视为性本能的一种更高雅的形式，而不是一种观察的、富有意义的价值选择的功能：爱不是被羞限制的性本能的结果（无论是有利于社会，或是有利于个体的成长），而是性羞感的前提和基础——性羞感只是以抵制纯性本能的盲目性来呵护爱。

对性羞感的这些错误解释自然归咎于教育，它们也必然带来极其有害的后果。它们之间的斗争是一种错误的歪曲事实的理性主义的、重大谬误之间的斗争：一方可笑而错误地摆出尊严，另一方报之以嘲笑，显示廉价而空洞的开明；一方拘谨到荒唐的程度，另一方则狂妄无耻地尝试以自己的教条和新伎俩取代羞感的深刻意义。只要以对羞感的这些错误理解为前提，这种斗争就必然在一定程度上演变为对羞感的极尽可能的压制和清除，这难道还值得怀疑吗？因为假如羞只是一种有益于社会的感觉，那么无论如何，它最好被直接着眼于这种益处的理智思考所取代。（特别是，试举一例，如果羞阻止姑娘们接受不为她们所爱的男人的好心照料，或者在出生率下降的时代，它更广泛地妨碍了人口增长，它也可能对社会十分有害。）假如它只是对里比多的一种哪怕是生理上的“抑制”，以便将其能量用于其他活动，那么，考虑到这种抑制的有害于健康的后果，本来就必须以极其怀疑的眼光去看待它——这种看法在心理分析学家及其圈子里极端流行，促使他们坚持不懈地与羞感斗争，并将羞感看作压抑及上意识与下意识之间的“监控”的主要根源。

在此，我们还不能说：教育必须怎样肯定地对待羞感，只是强调了这一点：教育首先应当让羞感自由发展，避免一切过激的“羞感伤害”和“使人蒙羞”。教育首先必须使羞感摆脱解释的束缚，使人聆听它和它的律动，并且注意在自由顺从它时，不要因为考虑到效益或害怕患病而使它过早夭折。就是说，教育对于羞感只有消极意义，而没有任何建设性的积极意义。（羞可能具有病理学功能，后面所举的有关例子除外。）因为就连羞感的自然表达和自然的动机，与表达它的现存的“人为”形式之间的联系也首先涉及传统，而不是涉及有意识的教育。

如果上述羞感观将导致人为造成的对生命目标来说极其有害的无耻，那么另一方面，羞即贞操要求这种教会的解释则将带来同样甚至更严重的危险。既然性羞感靠性本能维持，它就绝不可能压制性本能本身及其冲动，最多只能压制对性本能冲动的注重和认可。然而，这种简单的压制（没有积极的目的）只能一方面导致对几乎与性毫无关联的一切刺激的极度的性敏感；另一方面，它只能将这些偏离了自己的积极的性选择目的的冲动，或者引向或多或少性欲反常的对象，或者引向想象和幻想的对象，即导致那种对实现精神价值和生物价值同样有害的“脑性感”。据说圣利果里（hl.Alphons von Liguori）不愿再与任何女人握手，圣阿洛伊修斯（hl.Aloysius）则拒绝与他母亲见面。另一位西班牙修士也并非无端地在自己的斗室撰出唐璜这个形象。

现代英国人和美国人的“调情”，那种男女之间的轻微和似乎无意的“偶然”接触上的性满足（当事者常常承认此乃“无心寻柳”），也表明了性感受的这种过分敏感和“脑症状”，可以归结为那种清教徒式的道德习俗的产物，那种习俗基本上说明了古代和近代英国人的生活（韦伯），它同样让羞感充当那种纯粹消极的受压制的角色。在更年轻、更有**的一代人身上，它造成了那些不良的替代现象，即调情或“爱情似的友情”，以补偿有所欠缺的在爱情中自由经历的性满足；正是那些现象使生活勉强维持着表面的道德标准，但同时使交际和友情上的一切纯真的精神要求化为乌有，因为它们给这些要求蒙上了一层令人厌恶的色彩，一层暧昧不明的缺乏韵味的色情色彩。那些现象一旦消失，就不可能维持出于金钱考虑或其他理智考虑而缔结的难以忍受的婚姻。在比较年老的个体身上，性本能逐渐消失（或可联想到大家熟悉的那类“老处女”和“老童男”），那种道德习俗造成了一种值得注意的现象：他们专门寻找羞反应的机会和随之而来的“道德愤慨”的机会，之所以如此，乃是因为这种反应本身被享受为最后一种形式的性满足。正是由于那种错误的解释，羞感终于不能对积极的爱有所裨益，却在此成为一种破坏一切异性关系的力量（一种典型的忌妒现象）；同时，由于羞冲动可以说不再涉及对自己的感受的压制，它也就更倾向于从道德上谴责一切他人的感受，并且以这种形式被享受为唯一可能的性满足。这样一种错误的贞操观一旦行之有效，即通过长年禁欲使性本能本身趋于消失（例如这种情况就出现在许多僧侣身上），那么，不仅贞操谈不上任何道德功绩，而且表明那种羞感解释本来就是荒谬的，这一点也可以由此看出：始终靠性本能维持的羞感本身不是有所增强，而是完全消失了，在对待一切与性有关的事物时，它已经被无以复加的粗俗取而代之。

所以，上述一切均可能是这样一种“教育”的结果，在那些理论家看来，这种“教育”应当对羞感的产生负责——但不是真正的名副其实的羞感，而只是“假羞感”；或者确切地说，正是对羞感的那些错误解释，使纯真的引导性的羞感冲动在错误观念和实用准则下濒于窒息。

可能有助于这种教育理论的第三个事实系列是一些经多次提到的害羞错觉，这些错觉明显有别于对羞感的上述错误解释。[6]只要人们以这些错觉来评判羞感，就必须假定羞感本身也是教育的一个结果，因为这些错觉的产生其实常常是教育的结果。由于社会道德习俗通常赋予羞感现象一种较高的价值，对它进行赞扬和表彰，对无耻及没有或欠缺羞感则加以谴责和抨击，也就更容易形成这些害羞错觉。譬如，这种情感冲动——对他人和自己的上意识，掩饰任何否定的自我价值（一种不好的念头，一种不良的冲动，一种总之按照自己的感觉和评价具有否定价值的个性，或一个丑陋的身体部位，一个肉体生命的缺陷），就可以被个体视为即在感觉上幻化为羞冲动，使他以为感受到羞耻，其实根本没有感受到。主要为了替自己的、暗中觉得是否定的无耻进行辩护，人们自古以来就对羞感持怀疑态度，讽刺揶揄，使其声名狼藉：羞感不过是对一种本能的虚荣心和对暴露自己弱点的恐惧的道德解释。

这类羞感错觉自然比比皆是。然而，正是这种由它们造成的滑稽印象表明，这里没有真正的羞感，只有一种真正的忌妒错觉及其结果：通过幻觉使某种被感受到的压迫自我感觉的缺陷，成为本身只是幻觉般地提高和增强自我感觉的一种手段，其方法是，误以为有的羞感冲动的肯定价值像一幅透明画一样掩盖了那种缺陷的否定价值——因为尽管没有对缺陷位置的附带的图像——想象，那种否定价值却仍然被觉察到了：人们还是隐约感觉到自己对自己掩饰的真实。那种讽刺揶揄已经超出了一个已被透视的事件，而被一般化了，可是它并不亚于忌妒的效果，因为它也只是一种形式：通过贬低羞的价值，使自己对已经感受到的自己的无耻之否定价值视而不见，并以此使自己的自我感受摆脱负罪压力。“拘谨”而忌妒的女人和忌妒的妓女，其实不相上下，假如我们的笑话集不仅像通常那样以前者，而且也以后者为题材，它们就会有趣得多。真正害羞和正直的女人断难与她们同日而语。

尼采的论断不无道理：美属于女人害羞的特性。因为一般而论，真正的羞始终建立在对肯定的自我价值的感受之上。这种羞仿佛蕴含着一个无声的询问：某种形式的“公开”是否有资格承受那种价值。在灵魂的羞涩上，这个询问针对具有肯定价值的情绪冲动（例如爱和好感的情绪冲动），或针对一种好的个性，就它们而言，个人对它们的反省，尤其是一种非常自由的**似乎已经从它们的价值中有所收获；在身体羞感上，则是针对一切身体的优点和美。在保护感的功能上，羞感只能指向肯定的自我价值；因为只有这类价值要求并需要呵护。生命朦胧地感觉和意识到自己越高贵，它的羞感就越强烈；龌龊的东西对它的威胁越大，天性为他最高贵的核心所设的那层天然保护罩就越牢固。羞涩只指向个体的肯定的自我价值，这就是一种本质联系。因此，另一方面，羞涩的发现也始终是“美”的发现。原因在于，对于那些尚不明显的在羞涩中“预感到的”美——羞涩执意掩饰它们，羞涩具有审美上的象征价值，有鉴于此，羞涩是一种美的东西。这里有一种非常奇妙的现象：被发现的羞涩方才使发现者仿佛感觉到一种价值深度，一种从不可能直接给定的、与发现的价值的维度不同的价值维度，在这种维度中，无尽的宝藏依然沉睡着，同时也放射出迷人的光芒。

羞涩是“美的”，因为它是一种美的、完全直接的美的承诺。它的承诺方式是“美的”，因为这种承诺是无意的承诺，通过对美的东西的掩饰，它才无意识地指出美的品质的隐秘存在。（灵魂的）羞涩想要掩饰的善的东西，也是通过直接物的形式才变为美的，在这种形式中，善的东西成为现实，譬如在保留着天然的羞涩“壳”的善良人身上。值得注意的是，甚至明显丑的，如一个丑女人，在其羞涩表达被发现时也会变美，这种表达仿佛在说：“我并不像你认为的那样丑。”与此完全相同，敬畏才会使人发现世界的价值深度；反之，没有敬畏心的人必定永远只满足于世界价值的表层维度。

从这种联系出发也就不难理解，作为最突出的审美的——爱欲的魅力之一，身体羞感也只是在性的领域才起作用。在女性的所有魅力中，恐怕再没有比她竭力掩饰的羞感更令人动心的了。似乎可以由此看出，正是通过这种更强烈的吸引，羞感又在一定程度上丧失了通过自己的掩饰和种种反抗所获得的呵护力。但情感生活不至于如此荒谬！假如羞只是某种否定的东西，某种无用的力，这个推论大概就不可避免。但是，正如羞感一方面靠性本能维持，另一方面，它只存在于爱的能力的范围之中，它并不拒绝爱的表达，而是在爱占据主导地位之前，拒绝性本能冲动的表达。不过在理解性地把握对方的羞感这种功能上，羞感反应的这种内在建构和这种结构也完全相同。相关者之所以能够理解他人的羞，不是因为他本人想必体验过羞感，如今面对他人的羞态复制羞感，而是因为他自己的本质同样具有这种结构体。因此，他对他人的羞的“理解”程度现在也完全取决于，在这种结构中，本能和行动在何种程度上作用于相关个体。这就形成了以下定势：借助于羞感反应的结构之中的爱的成分——它已经构成了在被吸引之前“理解”他人的羞的前提，男人必定以某种程度关注女人的羞态，女人的羞态就只能以同样的程度吸引男人。因为正是男人的内心态度上对女人的爱，像她的羞涩一样，追求女人的个体的自我价值并力图呵护它，而且是性的领域中那种特殊的自我价值：只有当女人无疑能够明确地爱的时候，她才委身于人。因为正如女人和被追求者的羞态存在于此，当她还没有明确的爱时，她拒绝表达和顺从性的本能冲动，甚至在内心感受上漠然视之；同样，男人或追求者的羞态存在于此，只有当他相信自己同时被爱的时候，他才以他相信的程度继续他的物质性更强的追求。在同样情况下，鉴于他在该女人身上获得的经验变化不定，他的追求的程度也只等同于他自己爱的程度。因为爱与回应之爱按照其律令是本质联系。但是，只要他在爱，他就必须肯定绝不能违逆女人的羞涩。只有他的爱的表达，而绝非对他的本能冲动的表露或认可，才能通过增强回应之爱并以正当的方式消除羞态，后者反而使羞态强化为固执的反感和随之产生的厌恶。

换言之，如果羞就其二重性而言是一种魅力：作为萌动的（固然还不坚定的）爱的标志和一种美的东西，[7]它使人“预感到”那种美丽的而且可见的品质，那么，一方面，只有爱者可以为它所吸引；另一方面，由它的美的价值，它仅仅对于爱是一种魅力，而不是对于本能，它已经使内心不再关注于本能的冲动，而且更强烈地阻止着这种冲动的表达或与这种冲动相应的行动。所以，女人的真正的羞态增强男人的爱，但是抑制本能。正如羞本身就是高贵的生命的特殊表达，它也只能诱使高贵的生命趋于爱。所以，好色之徒感受不到羞态之美，而只觉得羞态抑制他的欲望。如果一个女人向他表现出真正的强烈的羞态，他就会立刻放弃对她的追求[8]；相反，羞态会激励作为爱者的爱者，长久地遏制作为追求者的爱者，直到爱的坚定性的增强使它逐步自行化解。至于在羞态对于客观上（即对于繁殖的质量）同样富有价值的性结合的自我保护功能之外（仍然作为羞感现象本身），由于它对生命更为高贵的男性个体的吸引价值，以及作为对比较卑鄙的个体的排斥手段，羞态怎样在崇尚价值的同时，作用于依靠既存的性本能冲动方才“可能的”繁殖领域，这将在后面讨论。

我明确强调以上所述仅仅针对真正的羞感反应的现象。因为它们完全不适合某种尤其在表达上相似的现象——“献媚”，与献媚相适合的恰恰相反。

献媚与羞感反应表面上颇为接近，其实却有着天壤之别。作为一种游戏形式，献媚也不是有意图、有目的的行动，而是一种不由自主的表达行为，尽管一旦存在，它也很可能为一切可能的目的和意图所利用。在低于人的生物界，我们从未发现任何羞感表达，可是就像游戏本能一样，献媚在动物、鱼、鸟、狗等身上肯定存在，在此，它作为一种前哨战和性游戏也领先于性选择和性结合。这已经表明它的等级远远低于羞。献媚似乎在它出现的所有阶段均表现为：雌性一方做出表达活动，这些活动意味着对雄性求偶的游戏似的规避，同时也意味着为激发和强化求偶而施加刺激，其方式是，通过在表达上一再允诺一种最终满足，同时通过暂时而频繁地取消这种前景来激发性本能。

这种模式的献媚行为可能有成千上万种身体和心灵的变种，我们在此不再一一追寻。[9]更为重要的是，更高等级的献媚仿佛只是模仿任何痒感的周期性过程，而痒感几乎无异于生命的感觉感受，它可以同样强烈地为其他一切（感官）感觉质和感觉形式及其附属刺激所激发，因此并不等同于它们之中的任何一种。痒感十分重要，并导致了许多生命功能，以下所述属于它的本质：痒感不是连续不断地增强，而是随着导致它的感受及其强度跳跃式地逐级增强，最终，正是对进入痒感的渴求成分和紧张成分本身的任何满足或消除，增强着那种紧张，同时更强烈地要求通过适当的刺激消除它（例如抓搔，有食欲时进食，有快感——最剧烈的极度痒感——时摩挲性器官）。因此，在过程形式上，痒感也与那些献媚式的反射形式相近，在后者那里，任何由刺激引起的活动本身，或由此活动决定的感受都为继续和增强此活动构成了一种刺激。痒感的这种周期以此告终：引起痒感的特定刺激量在一个时间单位已经暂时强化地扩散出来（这种量并未增长），这样就可以使这种痒感的强度提高到极限，在此，通过适当的处理排除痒感，并以此达到整个身体的绝对满足乃是必然结果，满足感必然产生。因为通过刺激量的暂时扩散，各初始紧张之新的满足点或消除点被导入下一过程，而刺激事件结束时产生的终极紧张已经加剧到某种程度，这种程度远远超过了在扩散较轻或立即作用的情况下，同一刺激所能达到的紧张程度。基于同样的事实，一条狗会越来越凶地扑向我送到它跟前的食物，如果我一再将食物收回，然后再送过去。[10]还是基于这个事实，一个人的“利欲”（如人们所说，它大概有过之而无不及）则以完全不同的方式膨胀，如果我完全随意地给他十个5马克，十五个10马克和五个20马克，而不是一次赠送他300马克。赌徒的赌博狂热无疑随输赢变化的大小而增减（如果最终结果相同），这种心理也主要基于这个事实。

就此而言，献媚是对男人的性兴奋的一种自然的强化，这种强化是根据上述法则并且通过女方的刺激的暂时扩散和满足而达到的。换言之，献媚是一种严格符合痒感的增长法则的行为。仅仅从这种基本模式来看，献媚缺少任何灵魂的和尤其是道德的意义。但是，通过与灵魂经历之表达的已经有所体验的相似性，具有这种自然和天生的周期性的女人行为，[11]会在不同程度上刻意导致这种冲动：用那种周期（它不真正地表达现象）来伪装那类灵魂经历，这时，献媚可以立刻在人身上获得上述意义。

对此，当然没有任何灵魂体验比对羞的灵魂体验更为适合，后者的表达同样深刻地流露出萌动的爱，允诺不曾预料的美，并在美中唤醒爱。因为羞在表达上具有某些与献媚共同的东西。献媚的女人与害羞的女人一样“躲躲闪闪”，二者都是时而垂下目光，时而瞄人一眼。但是献媚不可能唤醒任何一种爱。它只是激起本能，因此不能呵护个体，而是相反，它危及带有它的个体。可是，如果利用献媚过程来做出并不存在的羞的模样，献媚就变为“**性的”，也应当受到道德谴责。因为性“**”并非单纯为了让对方性兴奋，而是在子虚乌有的爱和价值的伪装下有此图谋。在这种意义上，献媚变为一种在表达上对害羞的模仿。不过在献媚的与害羞的垂目和袖手之间，即使在单纯的表达现象上也保持着众多差异。就献媚而言，注意力在垂目时就已经窥视着举目，窥视着效果，根本没有发生那种“抛回到”自己的自我——它怀着羞，仿佛在自己增长的包含着那种自我消逝的愿望，那种“羞煞的心情”（如像语言如此独特的描述）；即使在回避时，即使在转向其他无害的事物和转向自身的假象上，献媚的女人的精神注意力也始终清醒而明确地指向对方。可是就羞的垂目而言，对于那种要求——即要求公开的价值，同时却要求隐秘地意识到个体的肯定的自我价值，羞是十足的谦卑，它笼罩并呵护着这种自我价值。与此对照，那种献媚则是十足的傲慢，是有意识的公开的自大感和自大要求，但也是对内在价值虚无的极其隐秘的意识。即使完全撇开这种“轻浮的”献媚，在普通女人身上也保持着自然的周期性的献媚，尤其在隶属于爱的时候，它与羞并存，是完全独立和正当的。

反之，如果使以羞象征、服饰等来施加**的献媚在客观上象征化，这就应当在最准确的意义上叫作“轻浮”。轻浮完全区别于**，更区别于猥亵和粗俗。就轻浮而言，无论一个评语，或是一句戏言，无论**，或是在**的范围以外（例如“轻浮地”贬低值得敬畏或羞法的东西），始终存在着这种情况：一种象征价值——无论是表达象征的价值，或是符号象征的价值，二者皆充当对羞或畏怯和敬畏所掩护的东西的价值象征——被当作披露和放弃这种羞护盖物的价值象征加以应用或利用，这就违背了它的意义。一者是对羞的象征价值，另者是将这种象征价值当作对无耻的东西的价值象征加以应用或利用，在我看来，这两者之间的冲突恰恰可以解释“轻浮”的质。这种形式多样的现象最清楚地表现在一切所谓半遮掩物的轻浮刺激上，确切地说，表现在被罩子遮蔽的东西的明显强调意图上。在此，罩子本身是一种对羞的象征价值；然而，这种象征价值还是充当着披露羞禁止披露的东西的价值象征。

[1] 体验与表达的联系也不是因果联系，而首先是一种本质联系，因此也是一种认识联系。在此请参阅拙作《现象学与同情感理论》的附录一。

[2] 灵魂的羞涩感的衍生和化合则与此不同，如敬畏、惊怵、因同情而羞涩等。

[3] 最终将羞感现象混淆为“害羞的感觉”。

[4] 我借用的这种恰当的区别出自科恩斯塔姆（Oskar Kohnstamm）：《艺术即表达行为》,慕尼黑，1907。

[5] 关于英美人士的拘谨和献媚情态的根源，详见后文所述。

[6] 参见拙文《论自欺》，载《病理心理学杂志》，1911（1）。

[7] 毋庸置疑，较之于引起羞感反应（如脸红等）并经受着萌动的爱的个体，姑娘的羞感反应会更强烈。

[8] 例如，追求享乐的人会觉得克服羞态“太累”。

[9] 西美尔（Simmel）将献媚与**，甚至与柏拉图的著名定义联系起来，发现委身与拒绝在献媚中交替出现，我们觉得这是完全错误的。献媚与**毫无关系。献媚完全在本能的范围之内，它总之远不像西美尔所认为的那样神秘。首先在我看来，西美尔并没有注意到，它原本不是“对某种东西”（例如对委身和拒绝，即对一种心灵事件）的真正的表达流露，而只是一种绝不表达任何东西的周期性活动。它尤其不是一种真正的委身冲动和一种哪怕表面的拒绝——否则它至少接近害羞。参阅西美尔：《哲学文化》，莱比锡，1911。

[10] 在突发的食欲中有一系列相对的满足点，这些满足点在进食之前就有了，它的增长促成食欲的增强。因此，应区别食欲中的满足与食欲的满足本身，正如性兴奋（如**）中的满足与性兴奋的满足本身不同。

[11] 男人献媚，除非他具有女性特征，即使撇开他的媚态，这些特征也表现为“女性的”。