只有从这些原则出发，工业主义的主遵伦理的价值观才可以让人弄明白，有用价值和工具价值优先于生命价值和器官价值是透入最细小、具体的价值观中的优先法则；这一优先法则的根源在于怨恨——生活能力弱者对强者的怨恨，局部死亡者对于充满活力者的怨恨！这些原则的共同根源可归结为：按图像和范畴来把握生命过程及其整个方式方法，按此，人作为一个类，在自己的发展中已定型，作为生物已不再能发展，只是可加工的死材料；就是说，按人的效益文明的结构来透视自然的生命界[37]。然而，这只是“拟人论”[38]的一个变种，是人类特有“智力”的拟人观；智力在其范畴和思维形式的某一特定部分中只体现为一种生命的机能，即已稳定了的生命机能。这种智力“能理解的”是：宇宙显得是让这把钥匙来开启的锁，即显得是“机械的”宇宙；于是，作为生命“环境”的宇宙就成了整个生命的基础。各种机体组织的种种差别并未被理解为构成各种不同环境的因素，而是被理解为仅在程度上有差别的对人类环境的适应；实际的具有本质差别的意识形式，植物、动物、人所具有的形式，都只不过是通向人的“智力”的一些阶段和前阶。使生命现象从属于力学原理，只是这一方法的最终的科学表达而已。因为，这些原理描绘的并不是纯理智或“理智”的实质，而是已经在为人类制造工具服务的实质。[39]任何哲学的理性主义都把力学原理视为一种纯粹的理性立法，把力学原理的相关体（即结构上缩小了的宇宙）视为环绕一切生物的“世界”；这样一来，理性主义就暴露出其本来面目：“拟人观”。机械的宇宙其实就是选择原理的最纯正、最完善的表达；按照选择原理，人把各种现象加工成自己周围环境的统一体。这就是说，机械的宇宙是一种合乎族类的偏爱的表现：对可活动的固态事物（它体现“人”之本己的先验性）的偏爱。机械的宇宙其实就是宇宙“u”的一个小小的部分“u”，而宇宙“u”是整个生物界的相关体，生命界本身作为整个精神个体的相关体又只是宇宙“u”的一个小小的部分。“u”仅仅是“人类的劳动世界”。[40]
关键在于，必须根据其得出的价值观来考察上述原则的蕴含，并指出：如果上述原理是错的，则其本身就基于犯此错误的心理之源——怨恨。
评原则一：生物——部分之和
假如这一观念原则上是正确的话，那么，我们所发现的生命统一体，如个体、器官、组织、细胞，以及族类、变体等等，就该是结果；就是说，无论是个体内部的统一体还是超个体的统一体，都只体现偶合的组合体。由此看来，它们的统一就该是一种在物理化学力量作用下的统一——除此之外便只是意识中的一种主观的综合，为了使细胞彼此联结成一个生物的统一体，就必须回过头探究那个有意识的“我”。这样产生出来的图像是一种巨大的、连续性十分紧密的关联体系的图像；这个体系是种种运动（从我的肺和脑直至太阳和恒星）的体系；这些运动的有机统一体得以确定，是由于理智的自我（“res cogitantes思维之物”）在运用这些运动的某些局部体系。那里找不到这个自我，按这一观念，我们就只有复杂的运动过程（我们作为观察主体就会错误地在心理体验上“移情”到其中）！换句话说，我们便处于一架硕大无朋的机器中的思维点上！
从这幅特殊图像之中可以看到，凡能称为生命和生命世界的一切都被排除了。这一世界是逻辑学家的总和；他们处于一间巨大的机器房中，没有热血，没有欲望，没有爱和恨。
这是巨大的象征，现代人的漫画！
由于这所有的统一体都只是部分之和，所以，整体的价值取决于部分的价值之和。一个健康人是具有尽可能多的健康细胞的人；一个健康的民族是具有尽可能多的健康个人的民族，如此等等。一切进步便基于下述情况：一切活动的目的都在于生命统一体的最大数量及生命统一体的生存可能性。
涉及人时，这一原则无疑也包括民主主义。按我的理解，民主主义[41]的原则是：一切有价值的积极活动的目标只是为了使人口保持尽可能大的数量。这就是说，它排除了人类各部分之间存在的一种本原的休戚与共。按此，部分的命运同时涉及整体，不同的个人、民族、种族也在不同的程度上与整体休戚与共。先于部分而出现，并处于部分之中（尽管强度不同）的生命统一体是简单体。
这种“休戚与共”可能亦与如下情形相关：因此，数量总和原则就与休戚与共原则相矛盾。[42]根据民主主义的基本观念，个人与群体的关系无论在感情上还是观念上都与受休戚与共原则支配的关系相距甚远。在休戚与共原则的支配下，每个人都感到并懂得自己处于群体这一整体内部，都感到自己的血循环于这一群体的血液之中的，自己的价值是群体精神中的价值的组成部分。共同感觉、共同愿望负担着全部价值：个人是群体的器官，也是群体的代表，群体的荣誉也就是个人的荣誉。民主主义的情形是，群体整体并未寓于每个人身上，它表明的是下述观念：群体只是一种基于个人同个人之间交互作用的形态，群体价值只是投在个人身上的价值之和，这些价值只靠有意识的传达和教诲（确切地说靠有意识的承诺和“契约”）在各个枝节间转来转去。或者，说得更简单些：“社会”——恣意的、人为的、基于诺言和契约的人际联系取代了“群体”及其结构。[43]
“群体”是由生活的历史、传统、血缘统一起来的；“社会”其实很难说是包括“群体”的大概念，一切“社会”多半只是各群体内在的分解过程之后的残余和遗迹。若群体生命统一体再无足够的活力，也无法为其肢体构成各个有生命的器官，“社会”就出现了，它是一种只基于相互接触的统一体。倘若“接触”停止，接触的效用消失，就产生无组织、只靠一种临时意识刺激和相互感染结为一体的“群众”。现代道德从本质上讲是“社会道德”，它的大多数理论都建立在这一基本观念之上。每个人都只对自己、自己的行为和功过负责，否定原来的“共同负责制”原则；一切形式的“契约论”更是这样；此外，下述学说也如此：国家、语言、习俗基于发明；对他人心灵生命的认识基于自己的切身体验的类比推理；同情从属于自我保养倾向，是由此才可理解的一种感觉和行为；凡此种种，不一而足。
通过上述种种因素，经抛弃旧的“群体”而冒出来的肢体（旧“群体”中的贱民）以其基本感觉和观念决定了人及其结合样式的普遍典范。[44]婚姻和家庭与其他一切社群的关系有如小宇宙与大宇宙的关系；在婚姻和家庭中，一种可能的群体生活的所有因素形成了，并在最细微的尺度方面实现了，人为地越来越贬为民事契约的事。
只要地球上还存在“社群”，我们就总可以发现，一种超越个人之一切利益和主体伦理及其意愿的价值，赋予了群体生活以基本形式；对这些“形式”的任何破坏，无论个人的主观意愿如何，亦不论个人是否因此更幸福还是更不幸，个人都将受到惩罚或被革除社群生活。本来，无论婚姻如何缔结，它都被视为客观而神圣的“纽带”；这条纽带并非因夫妻的幸福或不幸才具有正当性，作为一种神圣的形式，它使个体传宗接代，绝非是为个人之幸福和快乐而设的，如教会语言所谓之“圣事”。如今，婚姻纽带神圣与否，却要依夫妻的幸福或快乐，依彼此的意愿和对对方的感觉而定。本来只要有群体存在，生活的种种形式本身就有一种自身价值——并不取决于利益评价的程度，不取决于个人之幸与不幸。在开始形成的“社会”中这一自身价值消失了！正如现代哲学把自然界的一切“形式”都解释为意识的纯主观综合（自笛卡儿以来），否认它们具有客观实在的意义，照现代哲学看来，“群体形式”的价值取决于这种形式为个人创造出的幸福之总和，按这一前提，便要时时刻刻改变和“改革”群体形式，“随意”便取代了对群体形式的敬畏。
在国家和政治中，由于上述基本观点的同样结果，多数原则是支配原则。国家意愿应当体现大多数人的意愿，而不应当体现在出身和传统上“高贵者”的意愿，此意愿首先表明、反映在群体中起支配作用的群体整体的意愿。
上述一切都宣告了怨恨在道德中的胜利。谁都不愿意被看成是“这种人而且只是这种人”（如边沁这位民主的经典作家所要求的）：他心中只有某一种价值，而他在这点上优于别人。只有那些自感最无价值，从而竭力要使别人也同样没有价值的人才提得出这种要求。“这种人”如除了是“一个人”之外什么也不是，毕竟总还是“一个人”！
评原则二：器官与工具
倘若机体是机器一类的复杂机械，那么机体的器官便应当、也必须被看作是工具一类的东西；这种工具同人为了自己的需要而造出的工具（人造工具）尽管有区别，但不是本质上的，只是复杂程度上有所差异。由此看来，手与刀（或斧）就没有本质的差别了。可以说，对天然的组织而言，工具根本上只是一种“延长和扩展”；同一类别、天性和高度的价值既可通过组织的延续，也可通过工具来实现；从原则上讲，工具生成的法则与组织生成的法则成了同一种法则；工具与借以达到“适应周围环境”的东西毫无二致！这就是——例如——支配着斯宾塞生物学与社会学的主导观念。[45]
不过，这里可轻易看到的是一种图像与实事本身混淆起来了；至于这是如何设想的，是想到器官的形成方式依一种可选择和安排的、目的明确的智力得以实现，还是基于纯机械过程，都无关紧要——在两种情况下都会如此：器官由具有一定空间的机件组装而成；在这两种情况下，赋予器官的都只是一种工具意义，让机体“去适应”一种被设想为稳定而自成一体的环境——我们在物理、化学中可见到的那种无生命的自然环境。然而，两者都不切合“器官”。从形成、生长、再生等来看所有器官的生成，结果都不同于我们的做法，假如我们要：解决育成器官这一无法解决的任务的话。这就是说，我们对死的事物的理解程度被引入生命形式的实际过程；这便是“拟人观”，如果将之运用到生命以及人（人是生命界的一个部分）本身的话。[46]这里无法表明的是：所有器官的生成并非基于多数（由材料组成的、具有一定空间和质量的多数）的各部分之组合，而是基于动因的生成效力；这种动因并不属于空间的多样性，其效力又进入了空间，并且，在材料的化学与物理成分未受破坏，能量原理未受损害的情况下（但与熵原理的形成方向相反），一直透入到材料的最深处。无论何种情况，器官形式只有在下述条件具备时才可理解：设想在每一器官中统一的生命整体都在活动，如康德正确地规定的机体本质，不仅是“部分为整体”，也是“整体为部分”的活动；另外，如果一切生物器官的生成原则被假定为最高原则，那么，除了已生成器官给统一的生命活力和于该活力本质中定下的活力方向所划出的界线之外，已形成的生命体之任何器官都能够从胚胎之任何具有一定空间的部分中生长。[47]不过，根据这一生物学原理，器官生成与所有的工具产生有本质差别，从性质上说，只有在生命动因再不能生成新的器官，就是说，一种类别已经定型，相对而言已经不可能在纯生命力方面发展之时，工具才会出现，工具才“值得”生产出来。其次，器官生成绝不是对给定的无生命自然环境的“适应”；器官生成的过程也决定着“环境”或“自然”的本质和结构，“环境”或“自然”的本质和结构，“环境”或“自然”可以通过工具而成为适应的对象。人靠自己的工具，靠自己的全部技艺文明适应了自然环境；对人身上充沛的生命活动而言，自然环境并不是“给定的”，亦即并不是生命活动必得去（被动）适应的东西；自然环境是由这一生命活动的活动方向从众多的现象中挑选出来的。这些现象本身不具备由人类智力和观点的基本形式决定的结构。柏格森基本上发现了机械的生命学说的根本错误。这一根本错误是：应以概念并以观点形式来理解和阐释生命现象；这些概念和观点形式都是“理智”本身固有的，但理智本身只在为人固有的生命活动效力的过程中形成，而且完全取决于生命活动的方向。[48]
类别各异的生命活动，其形式和方向在现实中不断发展，涌向一种浩瀚的大全（All），犹如勇敢地朝地理学家尚未知晓的大海驶去的海员和探险家；大全紧紧地拥绕着“自然”（由时、空和机械因果性决定的、具有种种不同现象的整体性意义上的“自然”），犹如可“预感到的”存在紧紧拥绕着我们眼睛的视界。只有当生命活动凝滞，环境靠新的器官形成再无法获得真正的扩展时，才会靠工具去“适应”，而这一适应也才有意义。在上述两种情形中，其观点源于相对已死者对充满生机者的怨恨，它想从一开始起就把生命局限于生命在自身发展过程中给自己划出的界线之内，把器官生成理解为“适应”“环境”（基于器官生成和生命活动的多少处于持久的停滞状态的环境）。人使用自己的工具去适应环境；环境事实上不过是人的生命组织在大全这一整体中给自己选定的一个角落，环境并不是把人和一切生物都同样地围住，而人和一切生物都去“适应”的整体。
受怨恨支配的现代世界观将事情颠倒了。正如一切感到生活压抑的思想那样，现代世界观谋求包à baisse（贬抑），竭力像理解死物那样去理解所有的活物，把生命干脆理解为一种机械的世界进程中的偶然事变，把生命组织理解为对一种凝固了的死的环境的偶然适应：像理解眼镜、铲子、工具一样地理解眼睛、人手和器官！机械文明只是凝滞的生命活动的一个结果，因而是代替缺少的器官生成的代用品。毫不奇怪，在机械文明中，现代世界观反过来只盯着生命活动的发展、延续、胜利，只在其无限的“进步”中看到一切生命活动的真正“目标”，只在计算型理智的无限的培训中看到生命的“意义”。
工具的特殊的使用价值既被置于“生命价值”之上，又被置于“文化价值”之上，[49]这只是器官与工具之关系这一基本观点的一个结果。的确，这种价值位移说到底不是结果，而是这一错误的世界观的根基。同样，把工具置于生命价值之上的，是生命力较低、本质相对停滞的人，是“落魄者”，这种人恰恰缺少生命价值！近视眼赞美眼镜，跛子赞美拐杖，蹩脚的登山者赞美登山铁爪和登山绳，以便优秀的登山人好拉他一把。这样说并不是在信口雌黄，我们的意思并不是：人不应该制造什么工具，文明只是个“过错”。作为生物学意义上最坚强的动物，人必须创造文明；只要高贵的力量能靠下属的力量以及无生命的自然力量提供的效力而减轻负担，就应该创造文明。但这是被限定在一个界线之内的，即工具为生命、为伟大的生命服务。不是对工具价值的肯定评价，而是把工具与器官齐观的假定，才是怨恨的结果！
当今时代的善思之人和明达之士或许在以下几点上意见一致：在现代文明的发展中，人之物、生命之机器、人想控制因而竭力用力学解释的自然，都变成了随心所欲地操纵人的主人；“物”日益聪明、强劲、美好、伟大，创造出物的人日益渺小、无关紧要，日益成为人自身机器中的一个齿轮。
然而，极少有人清醒识得下面一点：上述众所周知的事实是价值观被彻底颠覆的结果，其根源在于人类的贱民、最卑劣者、生命活力最低者的价值观获得了胜利，因而其根源正是怨恨！整个机械论世界观（只此世界观具有形而上学的真理意义）只是道德中的奴隶造反的一堆理智的象征。[50]只有当生命对材料的支配，精神尤其是意志对生命的自动机制的支配被削弱，而且是在本质上被削弱，才最终会有机械世界观及与之相应的价值观（该世界观源于此价值观）的形成和扩展。[51]
倘若克服了器官与工具之关系的基本观念的谬误，那么，当今时代的一切基于这一前提的一大堆现象才会变得清楚。
这一现象首先是一种片面的工业主义的一切不良后果的现象。谁把工具文明当作器官生成的完善，自然就必定希望工业主义能无限制地发展。工业主义带来的一切对生活的损害，比如女工、童工、家庭的解体趋势，大城市的形成以及因居住条件带来的有害健康的后果，因技艺过程产生的毒气而造成的对整个（工作）职业生命力的结构性破坏，人在机器使用活动中的专门化（直至变成一颗齿轮），联姻甚至生育机缘同财富和金钱（与生命力质量不相关）的联系日益紧密，民族统一的解体，都将或多或少被视为“暂时的损害”——工业主义再一次更大的高涨，就会消除这种损害。斯宾塞为带来严峻而惊人的不良后果的工业主义辩护的方法，就是一例。
如果可以消除这一根本错误，情形就完全不同！那时，工业主义的每一次推进不是没有条件限制的，这种推进只当在并非长久地损害生命价值的条件下，才有充分的价值。那时，比如人们就会说：维护种族的和种族中群体的健康，维护其充沛的活力和富有生命力价值的“高贵”品质及力量，相对于他们的有效益贡献而言，本身便是一种自身价值，即使工业的发展速度会因而受到影响，这值得首先加以考虑。民族和家庭的统一需要维护和支持，哪怕这已被证实会减慢工业进步和文明发展的速度。当不按为生产日用品和享用品的贡献大小，而首先依历史政治的意义（为建设和维持在民族中富有生命价值的统治关系而具有的意义）的大小来分配财富和荣誉时，民族解体后形成的集团应该获得一种优待。同工业和商业相比，农业是一种自身价值更为丰富的活动；由于农业给人带来一种更健康、同等利用一切力量的生活方式，所以值得继续发展和促进农业；又由于农业能使国家在不依赖外国的条件下保持统一，即使工业化过程中的进步纯粹以经济观点看确实更具价值，也依然应当维护农业。保存动物种类、植物种类、森林、风景胜地，使之免遭工业主义之害，不受其摧残，同样重要。
从器官与工具的关系（作为整体）的评价转换来看，现代文明的精神并不如斯宾塞认为的那样，在体现一种“进步”，反而在体现人类发展的一种衰微。这种精神体现的是弱者对强者、机智者对高贵者、巨大数量对质量的支配！这种精神意味着人身上起主导作用、对抗自身自然欲求之无序的核心力量在减弱，意味着忘记了目的高于单纯手段的施展——就此而言，这种精神显明自己恰是一种没落现象。的确是没落！
[1] 这项研究的本来目的在于一般地编织现代“市民”道德的谱系，而且纯粹历史地认识该道德形成的最终推动力。桑巴特在《资产者》一书中论述的这一论题能证实和支持我的提法和分析，实出我的意料之外，令我高兴。但他在涉及这一论题时说：“怨恨是”在某人写的《家书》中，具体说是在佛罗伦萨毛纺织工阿尔贝蒂那里，“形成基本特点的”；他在那本《家书》中最先（比富兰克林和笛福等人早）发现，现代市民思想和市民的道德精神已有鲜明而典型的特征。我不妨原文照录：
我相信，怨恨在资本主义精神形成史上起过作用；当产生于艰辛的小市民生活规则把自己抬高为普遍的、有价值的生活准则时，在把“市民的”品德抬高为人之高尚品德的学说时，我看到了怨恨的作用。处于市民生活地位的人，当然，尤其是被贬的、盯着当权者及其活力眼馋的贵族，便把这种活力称为缺德，宣扬应该抛弃贵族式生活（其实他们心底里真喜爱并追求这种生活方式，只不过由于外在或内在的原因而被排除在外，享受不到罢了）。阿尔贝蒂《家书》中的基本特点是怨恨。我先前已指出过好些处流露出简直可笑而且幼稚的对“主子”的恨，因为他被逐出了“主子”圈。这样的地方很容易再举出若干。在反对老爷式事物、老爷式狩猎亭受，反对要人服侍的习俗的老生常谈结束时，总加上几句法利赛式的赞颂：赞颂自己可爱的“市民性”（Bürgerlichkeit）。当然，商人利益、哲学读后感、忏悔神父的宽慰等等，都在影响生命观。阿尔贝蒂的话题只要一转到“主子”身上，他就会破口大骂；这表明，他必定同他们打过交道——而且结果糟透了；但是，他的叫骂也说明，使他获得他的优良市民世界观的强大推动力或许就是怨恨。
在经历了这么几个世纪后，这种怨恨依旧是市民道德的最坚实的支柱。一个品行优良的“市民”，在今天还是最喜爱用这么一句话来自我宽慰：“葡萄是酸的。”
“市民的”伦理纯粹由于迫不得已才栖身于行会，行会也乐意“化不利为有利”。一旦行会某时某处获得声望和影响，以至终能在一个社会群内“定调子”，那么，行会的感受方法会得到公认和受到赞赏，就势在必然了。行会精神将成为普遍的精神。这一过程在佛罗伦萨发生了，而且特别明显；正因为如此，当15世纪就已在形式上浸透了市民性时，其他城市（威尼斯等）还长时期保有自己的老爷式特征。
桑巴特：《资产者》（慕尼黑、莱比锡，1913），第439—440页。在桑巴特对现代市民道德的中肯论述中（尤请参见第二卷第二、第三章），我们的如下论题在最为广泛的形式上也得到证实：基督教德行和道德观正慢慢地、悄然而且面目全非地变为生意人的品性和行为单位的价值观，这在确认值得尊崇的古人人名和基督教的**时显然已经受注意！（Wedekind关于“罪孽”的论述对现代的虚假价值观确实字字不错：“‘罪孽’将是坏行当的一个神话学式的称呼。”）
[2] 谈到卡图（M.P.Cato）这位老“资产者”（在桑巴特的意义上）和怨恨之人（并非单一意义上）时，Leo已经断言，卡图的道德观最先是从古罗马贵族感的等级中来的，而他原先并不属于古罗马贵族。请参见他的《农事书》。参见F.Leo：《罗马文学史》。
[3] 赫尔巴特（Herbart）认为，道德责难和道德赞美“同样尖锐地”关涉严格规定的意愿行动，所以，在道德价值和审美价值之间没有任何本质区别。我们完全不敢苟同这一见解。我们的看法是：道德价值只在于“自由的”行动。但这一命题并不涉及下述情形：一个从其内在本质看是“自由的”行为（亦即它虽然遵循自身的法度，却并不由动机法则决定）也必由个体自身践行，个体完成该行动，然后才谈得上具有一种道德价值与否。采取某一“自由行为”的动因也可以不在个体身上，而在传统、遗俗中。参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分。
[4] 参见拙著《战争天才与德意志战争》（1915）。
[5] 相应地，经济的组织形式和劳动形式，只在政治权力关系允许的活动范围内变化；它们的变化遵循自身的因果关系，不可“从经济上”来理解。
[6] 在无天赋灵魂的概念中，赫尔巴特极度拔高这一思想。
[7] 在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分中，我对道德上的休戚与共原则作了详细论证。该原则的运用问题，请参见拙著《论人身上的永恒》，尤其是《基督教的爱理念与当今世界》一文。
[8] 事实表明，现代仁爱的本质在于：并未把“感性机体”看作局限，而是看作“爱”的根基；不把善行评价为爱之行为的标志，爱之行为只不过实证地被评价为外在可见的、有用的福利的原因。肯培认为，“上帝”所见，“只是施予者的爱，不是爱人者的施予”。现代仁爱的观点与此价值观刚刚相反。
[9] “不受人赏赐”是现代道德的一个特别粗俗的特点。我的《论恭顺》一文曾谈到这一点。
[10] 我不希望人们将道德上的休戚与共观同现代的价值观相提并论。按现代价值观，“利益的休戚相关”（比如罢工工人或某托拉斯的职工同外人的“利益的休戚相关”）也应该说明“同路人”在道德义务上的理由。
[11] 对负罪和承担中的真正基督教的休戚与共原则，陀思妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中描绘的佐西玛长老的言行时有卓越的表达。
[12] 在卡尔文主义中，人与人之间的这种原则上的不信任起着巨大的作用，请参见韦伯在探讨资本主义精神与卡尔文主义时的阐述。
[13] 毋庸赘言，在当前，无论是普通心理学还是犯罪心理学，都彻底地与道德基质平等的学说决裂了。虽然如此，几乎所有产生于自由主义运动的学校机构和法律机构都仍然以这一学说为依据——基于科学长期以来的设想。请参见Carl Rath的有趣的材料：《论犯罪时的意向遗传》（斯图加特，1914）。
[14] “正义”观本身并不要求什么平等，只要求在同等价值行为中的等价态度。W.Rathenau在《沉思集》中曾经谈道：“正义观基于嫉妒。”这话只对基于怨恨的、伪装的“正义”观有效，不适用于正义观的真正本质。
[15] “价值”其实与“感觉”或“素质”毫不相干，它是独立的现象（尽管这类现象发生在我们的感觉功能之中，犹如颜色发生于视觉功能中），同样，价值也与“抽象”的判断行为没有什么关系；但这里无法论及实质性的证据。在拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分中，我对这些问题，包括对所有与上述问题相悖的、占支配地位的价值理论的批判，有详尽分析。亦参见我在《哲学年鉴》（卷二，1913）中的《伦理学》一文。
[16] 请参见本文第一节论及从“表面价值”背后“透照出”的真实价值。
[17] 我们绝对没有忽略康德学说与“类别意识”学说的区别。但是，如果把真正的具体价值定为某种可能的“普遍有效”意愿的未知数，真正的具体价值便被否定了。因为，虽然“善”是普遍有效的，也绝不能被定义为对一个普遍有效原则有用的基准。
[18] 所以，尼采的《人性的，太人性的》一书，仅标题就已意味着一条向善之路！
[19] 在一切可能的询问这种存在的普遍有效“标准”之前，对象和存在之明证的“自我给予性”已以哲学方式出现了；请参见拙文《一种生命哲学的尝试》。
[20] 我们在洪堡（W.v.Humbolt）的意义上使用“世界观”一词，它意味着从种族、民族、时代等来理解世界的理解方式的结构。具有此世界观的人对这一世界观一无所知。世界观足以划分、强调世界现实。一个时代的“科学”总是由这一“世界观”所限定的。参阅洪堡的《比较语言研究》。也请参见拙文《论哲学的本质》。
[21] 在英国，尤其是战争伦理的价值被置于商业伦理的价值之上，这是由颠倒“高贵”价值和“有用”价值的位置所致，我在《战争与天才与德意志战争》一书中有详论。
[22] 在这里，我没有引用一大堆已有人描述过的事实，它们指明生活促进者同感官在惬意事物上感受到的欢乐不成比例——全部主题是“毒药甘甜，良药苦口”。
[23] 在今天，欧洲有效的刑法已还原到法定财产的序列，该序列在刑法法则中本是前提条件。这种还原表明：在这一序列中，与生命相关的价值无不隶属于使用价值；较为严峻的刑罚主要不在于损害前一种价值，而在于损害后一种价值。比如，人们所看的只是伤害身体与偷盗的关系。在世界大战中，价值观的这种反常滑稽得很。当时，欧洲国家对各自公民的血肉身躯提出的要求远大于对他们的财产的要求，而他们在触及财产制时又是何等小心和迟疑！
[24] 参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》（第一和第二部分，尤其是第一部分2.5）关于客观序列和与之相应的价值的优先秩序的论述。至于这一法则的具体运用，请参见拙著《论德意志仇恨的原因》，第二版（莱比锡，1918）。
[25] 现代特有的劳动欲（其结果是毫无限度、不受任何需要约束的盈利欲）绝对不是肯定世界和生活的思想与感觉方式（大约在意大利文艺复兴期间出现过）的结果；它首先在阴郁的、敌视享受的卡尔文主义的土壤里形成。卡尔文主义为劳动定下了一个超验的、因而绝对无法达到的目标（“为荣获上帝而劳动”），同时，又麻醉信徒，竭力消除他们的犹豫和怀疑，让他们相信自己“受呼召”，是“主拣选的人”。
韦伯和特洛尔奇论述现代资本主义起源于卡尔文主义的著作已指出这一点。参见我论述资本主义精神的文章，亦参见《论德意志仇恨的原因》。
桑巴特视“犹太精神”为资本主义社会生活方式形成的一个主要原因，亦是怨恨这块土地的最早的世袭佃户，它也在其中起了很大的作用，这与我的论题完全相符。
[26] P.W.v.Keppler主教在《更多的欢乐》一书中极为机智地表达出这种对立。对“我怎样才获得更多欢乐？”这一问题，他的回答看起来像同语反复，实际上意味深长：“你欢乐吧！”这里显明的是：自我欢乐、享受的功用与惬意，与非惬意的感性数量，以及相应的刺激完全不相干，因而得以归于一种特殊的文化和教养。靠寻求和制造新刺激手段不仅不能促进这种文化和教养，还使其转化为对立面。
[27] 大城市的特征从“消费城市”［照桑巴特的看法（参见《奢侈与资本主义》），一切古代大城市共有这一特征］过渡到“生产城市”的过程是长期的、最根本的因素；在这一过渡中，惬意价值转为替有用价值效力的过程便告实际完成。
[28] 盈利欲原本受与身份等级相应的生计观引导；如果自动增长的“业务”趋势令人满意，这种获利欲就过渡到另一种盈利欲——一种本身漫无边际、毫无目的的获利欲，它最终只不过要使“生计”得到剩余的所获财富。这一过渡即资本主义“经济伦理”的形成，它只是重构主导性的伦理的一个局部过程。参见拙文《资产者》。
[29] 请参见拙著《战争天才与德意志战争》，第二版，1918。
[30] 与之完全相似，支配着现代国际法的公正观可能使法庭仲裁书的公义变得同各参与国的价值无关。
[31] 桑巴特：《资产者》，139页，München,1913。
[32] 但需指出，我们的“青年”正重新赢回这一观念。在这里，我看到逐步克服现代市民观念的一个确切的特征。
[33] 请见前注。
[34] 参见H.S.Jennings：《论低等动物的灵魂生活》,Leipzig，1910。
[35] 参见O.Kohnstamm：《目的活动与表现活动》，载《心理学文献全集》，第29卷，1913。
[36] 对这一看法的原则性错误的批驳，请见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第Ⅰ和第Ⅱ部分，尤其第Ⅰ部分中的意志理论。
[37] 参见拙著《战争天才与德意志战争》，第一章。
[38] 拟人论（Anthropomorphismus）：把人类的特性和特点加于自然界事物，使之人格化。——译注
[39] 在这些问题上，柏格森的《创化论》看到了极其正确的东西。只是，我们相信能够指出：他在理智的推导时犯了错，没有区分纯逻辑学的原理与应用于机械物理学的逻辑学原理。这样，他就必然会去进行无谓的尝试，要从生命趋势中推导出“纯”逻辑学的原理。然而，纯逻辑学原理还远没有给出力学原理和力学的因果原则。参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分最后一章。
[40] 拙文《现象学与认识论》详论了上述情况。
[41] 我不把这个词理解为某一时代的政治上的民主。政治上的民主有可能是某种价值贵族论（Wertaristokratismus）的载体。参见拙文《资本主义精神三论》，第三部分。亦参见拙著《战争与建设》中“论伟大民族的民主精神”一章。
[42] 在生物学的基础上，与休戚与共原则相应的基本观点是：从原则上讲，一个受精细胞的每一部分都可能变为任一器官，而且，只要这一部分还没有因已然成形的器官而获得某一特定的任务，它就有可能接受任何的任务。关于伦理学的休戚与共原则，请参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分，以及《同情现象学》。
[43] 我在托尼斯（F.T?nnies）的《社群与社会》一书（第二版，1912）的意义上运用这些术语。在他我（fremdes Ich）的实际的种种现象的给予性基础上，重新解释人际联系的基本样式如“群体”、“社会”、“群众”是拙著《同情现象学》力求完成的任务。亦请参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分。
[44] 谁想了解这一论题的历史证据，请见桑巴特的《资产者》。他提出了多得惊人的证据。他指出：海盗、冒险家、设计员、犹太人、殖民者、外地人、异教徒等的基本态度日益规定着正常经济的经济伦理。
[45] 我在《战争天才与德意志战争》一书中指出，斯宾塞由此如何必然被引向和平主义。
[46] J.von üxküll在《一种生物学世界观的建筑材料》（1914）中对此作了绝妙的讲解。
[47] Oskar Hertwig的《遗传学论集》提出了一个同样重要的原理。亦请参阅H.Driesch《有机体的哲学》（1908）为生命过程的非机械性提供的证据。不过，我们不能同意他的实证结构。
[48] 参见柏格森：《创化论》。在组织和环境的关系方面，J.v.üexküll的《动物的环境和内部世界》一书提出了较为中肯的见解；请参见他在《一种生物学世界观的基石》中提出的“特征世界”的学说。关于器官与工具，请参见Lloyd Morgan在《本能与习惯》一书中的阐述。
[49] 在我看来，文化价值“高于”生命价值。不过，这里不拟考虑整个的价值领域。请参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第一、第二部分。
[50] 这里当然不是怀疑机械自然观的价值本身；我只是认为：倘若机械的自然观被形而上学地接受，或者被还原到一种“纯”理智的先天性，则该观点的错误认识论的尊贵性值得怀疑。关于这一自然观的真正意义，请参见拙著《现象学与认识论》一文。
[51] 怨恨在近代的最大功绩（法国革命与机械世界观的空前势力同时出现）是偶然的么？在德意志仇恨的形成过程中怨恨也起了作用，拙著《论德意志仇恨的原因》（1917）与此文衔接，并分析了这一点。