近代关于道德价值判断之起源的探究堪称寥寥。在少得可怜的探究之中，尼采把怨恨看作道德价值判断的根源。尼采断言基督教的道德，尤其基督教的爱是最精巧的“怨恨之花”。这一论断当然会被证明是错误的；尽管如此，较之同类的探究，他的探究毕竟涉及最本质的问题：
可这是个大事件：从那报复的树干中，从那犹太的仇恨中，从那地球上从未有过的最深刻、最极端的、能创造理想、转变价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种：——从其他哪根树干中能够长出这种爱？……但是也不要误以为这种爱是对那种报复渴望的否定，是作为犹太仇恨的对立面而萌发的！不是的！事实恰好相反！这种爱正是从那树干中长出来的，是它的树冠，是凯旋的、在最纯洁的亮度和阳光下逐渐逐渐地伸展开来的树冠。即使在光线和高度的王国里，这树冠也似乎以同样的渴求寻求着那仇恨的目的、胜利、战利品、**，这种渴求使那种仇恨的根在所有的深渊中越扎越深，在所有的罪恶中越变越贪。拿撒勒的这位耶稣，爱的人格化福音，这位把祝福和胜利带给贫苦人、病患者、罪人的“救世主”——他难道不正是最阴险可怕、最难以抗拒的**吗？这**和迂回不正是导向那些犹太的价值和理想的再造吗？难道以色列不正是通过这位“救世主”的迂回，这位以色列表面上的仇敌和解救者来达到其精心策划的报复行动的最后目标的吗？
奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值，这种怨恨发自一些人，他们不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿。所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外界”，对“他人”，对“非我”的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨：奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外部环境，从物理学的角度讲，它需要外界刺激才能出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。
——“我什么也没看见，但是我听到的却更多。在那儿从每个角落里都发出一种审慎、狡猾、轻微的耳语。我觉得他们在说谎，每个声音都像沾了蜜糖般的柔软，他们说，无疑软弱应当被当作功绩来称赞——您说对了，他们正是这样。”
——“还有什么？”
——“不报复的无能应被称为‘善良’，卑贱的怯懦应改为‘谦卑’，向仇恨的对象屈服应改为‘顺从’（根据他们对一个人顺从，这个人吩咐他们屈服，他们称这个人为上帝）。弱者的无害，他特有的怯懦，他倚门而立的态度，他无可奈何的等待，在这儿都被冠上好的名称，被称为‘忍耐’，甚至还意味着美德；无能报复被称为不愿报复，甚至还可能被称为宽恕（‘因为他们不知道他们干的是什么，只有我们才知道他们干的是什么！’）。他们还在议论‘爱自己的敌人’——而且边说边淌汗。”[1]
这大约是尼采提出的独具特色的命题中最重要的段落。我们在此暂且不讨论怨恨与基督教价值的关系，以便先深入讨论这个词所描述的体验单位。
我们简要地用实事的特征表述或描述来代替给怨恨下定义。怨恨是有明确前因后果的心灵自我毒害。这种自我毒害有一持久的心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；这种“强抑”的隐忍力通过系统训练而成。其实，情感波动、情绪激动是正常的，属于人之天性。这种自我毒害产生出某些持久的情态，形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。在此，首先要考虑的情感波动和激动情绪是：报复感和报复冲动、仇恨、恶意、羡慕、忌妒、阴毒。
怨恨形成的最主要出发点是报复冲动。如上所述，“怨恨”这个词已经表明，它涉及一种情感波动，这种情感最先建立在对他人情态的先行理解之上，即回答反应。但这种反应冲动也是与主动的、侵犯性的冲动有别的复仇冲动，不管其意向是友好的还是敌对的。在任一复仇冲动出现之前，都必然有过一次攻击或一次伤害。重要的是：这种复仇冲动绝不带有反击冲动或防卫冲动，哪怕这一反应同时伴有愤怒、狂怒或盛怒。比如，一只受攻击的动物啮咬其攻击者，这不能叫作报复；挨了耳光之后立即回一耳光，也不是报复。准确地说，报复事态的两个本质特征主要是：将直接萌发的抗冲动（以及与之相联的愤怒躁动和狂怒躁动）抑制住，或忍住一段时间或至少一会儿，于是，这一抗反应被推到下次或适宜场合（“走着瞧，后会有期”）。之所以隐忍，乃因为有远虑，考虑到如果直接做出抗反应会失败；这种考虑与“不能”、“软弱”感相关。因而，报复本身已是一种体验，基于一种无能体验的体验，这总是“弱者”所处的一种情状。这种报复的本质中，有一种“以牙还牙”的意识，它绝不仅是单纯伴有激动情绪的抗反应。
由于有这两个特点，报复冲动是怨恨形成的最适宜的出发点。[2]我们的语言具有精微的分辨力。从报复感起，经恼恨、嫉妒到阴毒，可以说，这种感觉和冲动步步推移，直达怨恨本身的边缘。在报复和嫉妒中，大多还存在针对这些敌意否定方式的特定对象。它们要有确定的诱因才能表现出来，它们的针对性是与确定对象联系在一起的，结果，这些诱因终止，对象也随之消失。报复成功使报复感消失；同样，若报复冲动所针对的对象受到惩罚，则惩罚感消失（自我惩罚以及其真正的谅解之类，也如此）；如果我所嫉妒的某人的财物为我所有了，则嫉妒也就消失。与此不同，忌妒已经是一种并非在同一意义上与确定对象相关的情态，它不产生于特定的诱因，其后也不随特定诱因的消失而消失。可以发现的是，那些能使嫉妒得到满足的对象以及事物和人身上的价值因素是随强有力的正价值因素在同一事物中一起出现的；正因为如此，为了引人注目，负价值因素便设法升值。嫉妒心就逗留在这些负价值因素之中，而且还伴随着一种强烈的快意，即对这些负价值因素的存在所感到的快意。这些在此都将成为体验过程的一个固定形式，一切千差万别的质料都能在其中找到位置，就在这一形式或结构中，个别的具体生活经验便在嫉妒者身上形成。结构先把它从仅为或然的生活经验中挑选出来，使之成为实际生活经验。也就是说，嫉妒所表达的已不再是这种经验的一种单纯影响；至于这一经验的对象与所涉及的个人的阻碍或促进、仅为或然的损或益是否有一种直接或间接的关系，都对这种经验的形成毫无影响。在“阴毒”中，诋毁冲动已经变得更深入而且更内在了，似乎随时准备涌出来，以一种无束的姿态，以一种可笑的方式出现。一条相似的形成方式是：从单纯的“幸灾乐祸”发展成“恶意”。“恶意”总在力求创造新的幸灾乐祸的机会，并表明自己如幸灾乐祸一样已经脱离了特定的对象。
然而这一切都不是怨恨。它们只是些怨恨形成的诸起点之中的阶段。报复感、嫉妒、忌妒、阴毒、幸灾乐祸、恶意，只在随后既不会出现一种道德上的克制（比如报复中出现的真正的原谅），也不会出现诸如谩骂、挥舞拳头之类形之于外的举动（确切地说是起伏心潮的相应表露）的情况下，才开始转化为怨恨；之所以会不出现这类情况，是因为受一种更为强烈的无能意识的抑制。报仇心切的人将自己的感情诉诸行动，进行报复；怀恨的人伤害对手，或至少向对手说明“自己的看法”，或只在其他人面前厉声责骂他；嫉妒者见财眼红，拼命想要通过劳动、交换、犯罪或强力把财富弄到手；这些人都不会陷入怨恨。怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好“咬牙强行隐忍”——这或是由于体力虚弱和精神懦弱，或是出于自己害怕和畏惧自己的情绪所针对的对象。因而，就其生长的土壤而言，怨恨首先限于仆人、被统治者、尊严被冒犯而无力自卫的人。倘若怨恨在别人的身上表现出来，那么，这或是心理感染的结果（怨恨对心灵的毒害有极强的传染力，因而心理上极易感染人），或者是因为此人身上怀有一种强抑的欲望（怨恨便由此欲望而生），从而使其人格“受毒害”、“含怨愤”。若一个仆人因受虐待而在“前厅叫骂”，不会染上那种属于怨恨的内“毒”；反过来，倘他依然还“强颜欢笑”（此成语真是形象极了），将反感、敌意深藏在心底，倒很可能染上怨恨的内毒。
我们还是更为详细地考察一下怨恨形成的各种起点吧。
报复感越是转化成报复欲，报复冲动的方向越是转向并不确定、只具有某种共同特征的对象范围，与此同时，报复心在对一特定对象的报复上越少得到满足，那么，报复冲动便越容易导致怨恨的形成。长久没有得到满足的报复感，特别是当原来就已经与报复感相关的“正当”意识（这是发怒、狂怒之时所缺少的）上升为一种“义务”观时，就会直接导致心灰意懒，导致死亡。[3]倘若出现报复狂，那么，人就会不顾一切（并无明确的意图）去搜寻能为报复行动提供口实的事件，或者，由于错觉倾向而误把无辜者的一切可能言行都当成要伤害的意图。过分的“敏感”常常已经是性格中含有报复狂的征兆。若是有了报复欲，人就要寻机发泄。有了报复的意图，人就会采取具体的行动。但是，倘若报复使受伤害的自我价值感或受伤害的“声誉”得到恢复，或所受伤害得到了“补偿”，从而使报复无法继续而强抑下来（比压抑内心中的胡思乱想在强度上有过之而无不及），最后甚至把报复冲动本身也强抑住，越是这样，报复欲就越容易转为怨恨。这时，与此状况密切相关的，正是贬低他人价值的倾向，通过这种倾向，紧张感以幻想的方式消失。
若除此之外又有下列因素出现时，这种方式的条件便得到更多的满足：甚至在由于无能而隐忍第一次抗冲动的情况下，仍然具有不断继续隐忍和强抑的倾向（这正是报复感的本质）。有句谚语道出了这一情状：“君子报仇，十年不晚。”因而，在相同情况下，这总是弱者一方的态度。但是，本质上属于报复感的，同样有在某种强度上将被伤害者同伤害者相提并论的情形。[4]本身就是一种奴性或自感、自认是奴才的人，在受到自己主人伤害时，不会产生任何报复感；卑躬屈膝的差人挨了责骂也不会产生报复感；孩子挨了耳光也不会。反过来，久蓄于心的强烈要求、极度的高傲与外在的社会地位不相称，特别容易激起报复感。由此引出了一个社会学上的重要命题：群体的与宪政或“习俗”相应的法律地位及其公共效力同群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越聚越多。关键不在于这些因素中的单独某一种，而在于两者间的差异，在一种不仅是政治的，而且也是社会的、旨在均贫富的民主制中，社会怨恨恐怕将是最小的。在一种有内在等级的社会制度下（比如印度曾有过的社会制度），或在一种等级森严的制度下，社会怨恨恐怕也会很小——事实上也很小。因而，忍无可忍、一触即发的怨恨必然储备在如下社会中：在这种社会中，比如在我们的社会中，随着实际权力、实际资产和实际修养出现极大差异，某种平等的政治权利和其他权利（确切地说是受到社会承认的、形式上的社会平等权利）便会不胫而行。在这一社会中，人人都有“权利”与别人相比，然而“事实上又不能相比”。即使撇开个人的品格和经历不谈，这种社会结构也必然会积聚强烈的怨恨。
非但如此，在这一因素之外还出现了另一个因素：报复感越是向长期被感受为“受伤害”和引发了受伤害者的意志力的情状转化，受伤害越是被感受为命运，报复感便越是转化为怨恨。当个人或群体已经把自己的此在（Dasein）和所在（Sosein）感受为似乎得报复的什么东西，这一转化就最为强烈。对个人而言，一切身体和天赋的缺陷属于这种情况，特别是显而易见的外在缺陷。残疾人的怨恨是人所共知的；低能者和迟钝者的怨恨也如此。由于犹太民族（“选民”）具有无比强烈的民族骄傲，同时又遭到一种千百年来被感受为命运的鄙弃和贬斥，因此，如尼采恰切指出的，巨大的犹太怨恨，由骄傲和命运的共同作用促成（即得到了双份养料），而且，近来还特别由形式上与宪法相应的平等权利同事实上的贬斥的共同作用加强。除了天赋因素和其他原因之外，犹太民族极其强烈的盈利欲无疑也是其自我感觉在体质上变得紊乱的一个结果；这种盈利欲是对得不到与民族自我价值感相应的社会承认的过度补偿。群体自身的存在及其与命运相符的素质已经在“高喊要报复”了——这种感受在第四等级运动的发展中成了该等级的生命表达的一种强大动力。一种持久的社会压力越被感受为顺乎天命，就越不会，也越不可能产生确实改变这些状况的力量，因此就越要在一种缺乏积极目标的批判中对现存的一切发泄怨气。这种可称为“怨恨批判”的特殊的批判表现在：任何消除惹人厌恶的状况都不令人满意（而且有积极目标都会令人满意），相反却引起了不满，因为这种消除在牵制因断然的咒骂和否定而不断高涨的欢情。下面的论断适用于今天政党中的若干政党：再也激怒不了他们及其代表，除非要么实现他们的一部分政纲要求，要么败坏他们的“基本反对派”的高傲感——办法是吸引他们的某些代表积极参与国家生活。“怨恨批判”恰具有这样的特点：它宣称自己意愿的东西，其实根本不是它认真“意愿”的；它之所以批判，并不是要消除不良现象，而是以此作幌子亮亮相而已。谁不知在我们议会中，那些知名议员的批评之所以如此百无禁忌，毫无节制，正因为他们对自己永远当不了部长这一点比对什么都清楚呢？一旦这种在权力面前的胆怯（与权力意愿相反）融入体质之时，怨恨就成了批判的动力。反过来则是一条老经验：一个政党一旦积极参与国家政务，它进行政治批评时的敌意便告消除。[5]怨恨形成的第二个起点是妒嫉、醋意和争风。在通常的词义上，“妒嫉”源于无能感，而无能感与对某一财富的追求对立，因为这一财富已为别人占有。不过，这种追求同这种无力之间的张力要在对这一财富的占有者采取一种仇视举动或一种仇恨行动时，才转化为妒嫉，这时，产生了一种错觉，以为别人及其财产是我们（痛苦万分的）一无所有的原因。这一错觉还似乎起着“反对”追求的积极效力,[6]但它其实只不过是无力（即无力获得财富）的表现而已。起初，张力通过这一错觉在某种程度上有所缓和。没有这种无力的特殊体验，没有这种因果错觉，就不会产生真正的妒嫉。对别人拥有财富而我们还在奋求感到单纯不快，还不是妒嫉；这种不快同样是通过某种方式（比如劳动、购买、武力、抢劫）去获取财富或其他同样的财物的动机。只有当以这些方式获取财富的尝试失败，无力意识产生出来之时，妒嫉才萌发。所以，认为妒嫉和其他的心理欲力（占有欲、支配欲、虚荣心）一样也是推动文明发展的力量，就大错特错了。妒嫉并未绷紧，而是在放松获取意志的弓弦。但是，当妒嫉按怨恨的本性而涉及无能获取的价值和财富时，它才导致怨恨的形成；然而，当这些价值和财富处于比较范围（同别人进行比较的比较范围）时，妒嫉就更加导致怨恨的形成。最软弱的妒嫉同时也是最可怕的妒嫉。因而，导致最强烈的怨恨产生的妒嫉是指向他人之个人本质和此在的，即存在妒嫉。这种妒嫉一直在喁喁私语：“一切我都可以原谅你；只是不能原谅你是你、是你这个人，只是不能原谅你这个人不是我、竟然‘我’不是‘你’。”这种“妒嫉”早就剥夺了他们的纯粹的生存；这种他人的纯粹的生存被感受为自己的可怕尺度，或在“指责”、“压制”自己的生存。在大人物的生活中总有这样的关键时期：他们不得不因别人的巨大长处而看重别人，而他们心中充满着对别人的爱意和妒嫉；但爱意与妒嫉尚不稳定，此起彼伏，要经过相当长的时期才慢慢确定下来是爱意，还是妒嫉。歌德注意到这种情况，他说：“对付巨大的长处只有一个解救法，这便是爱。”在《塔索》[7]的第二幕第三场中谈到安东尼奥同塔索的关系时，他指出了这种不稳定状态。在马里乌斯[8]和苏拉、[9]恺撒同布鲁图斯[10]之间，出现的也是类似的动态关系，除了生存妒嫉中出现的这些少见的情况，常常释放出怨恨性的妒嫉的个人和群体具有的，首先还是天生的、或多或少扩散开了的自然禀性和品格禀性：对美、对高等种族、对可继承的品格值的妒嫉，就是说，是更高尺度上对财产、等级、姓氏、荣誉的妒嫉。原先引起妒嫉的正价值，其幻想性的贬值现象只同这些类型的妒嫉有关；至于原先引起妒嫉的正价值，下文还将谈到。
但是，在所有这些情形中，怨恨的根源都与一种特殊的、把自身与别人进行价值攀比的方式有关；这种特殊的方式需单独加以简要的考察。一般说来，我们一直在将自我价值或我们的某一特性与别人身上的价值加以比较；每个人都在攀比：雅人和俗人、善人和恶人。谁给自己选择一个榜样，比如选一个“英雄”作自己的榜样，那他便在某种程度上与这种价值攀比相关。一切妒嫉、一切沽名钓誉都浸透了这种攀比；另外有一类举止，比如《效法基督》一书，也同样如此。西美尔把“高雅者”定义为并不将自身及其价值同别人攀比、“拒绝任何攀比”的人。我不敢苟同。拒绝任何比较的人并不高雅，而是歌德诗中描写的“怪人”之一，一个“自圣傻瓜”[11]——如果不是一个附庸风雅者的话。但西美尔无疑注意到了某些正确的东西。“攀比意识”能以各种不同的方式实现。其中的两种方式在于：要么在比较过程或比较呈现（如“相似”、“类似”之类，在此之前没有进行过任何比较）之前，相关环节已在知觉的特别活动中被领悟了，这些环节与比较无关；要么相关环节在比较中呈现，这些环节为先前已被领悟的单一环节的或纯粹的相关现象奠定尚不确定的基础。在现象上确定的事实是：在给予其中的一个环节时会一同给予两个相关环节（比如颜色、声音、面容等等）的相互关系，比如一张面孔同另一张面孔极其相似，我们对那一张面孔还没有什么印象，而是其后才去追忆。在这里，内容既简单又复杂的相关意识对另一内容有意识的出现起着决定性的作用。纯相关体验只是附带地选择基础，结果是所提到的内容取代已给出的，且相当完善地给出的，但地位尚未确定的关系，正因为如此，我们才意识到那些是基础。不错，甚至也可以从现象上证明这些纯相关体验。这一区别在此有重要意义。西美尔称之为“高雅”的举止在于，一种价值攀比的“衡量”，亦即“衡量”我的价值和属于他人的价值，从未成为了解自身价值和别人价值的根本条件，在于这一衡量从不根据价值内容去限制、赞颂价值（得以为我和他人了解的价值）。“雅人”具有一种极其质朴、未加思索的含混意识——对其自我价值，对其存在完满的意识，无时无刻地意识到自己的存在：宛若他鹤立寰宇。这种意识绝不是“高傲”，而是一种他因体验到了这一“质朴”的自我价值意识的减少时做出的姿态，—种特别为此做出的人为的“牢牢把握”自我价值的行为，是一种反复思索而理解并“维护”的举动。[12]质朴的自我价值感同他形影不离，犹如肌肉的紧张总离不开肌肉。使“雅人”无虑地、从外形到内质一并吸收他人的正性价值的，正是这质朴的自我价值感；这又使他将这些正性价值自由而大度地“赐予”他人。这些正性价值更多地包含在寰宇之中，这真使“雅人”心悦神怡，觉得世界比以前更可爱。雅人的这一质朴的自我价值感亦由特别的、指向自己的个人特性、能力、天赋的价值感“组合”而成；这种质朴的自我价值感原本是指向其本质和存在本身的。正因为这样，他才能够无虑地比较，并承认他人在这种或那种“特性”、“能力”上，甚至在一切能力上比他“优越”。他的质朴的存在价值感不是先通过成绩和干出成绩的能力而展示出来或得到辩护，而是充其量在这些成绩和能力中必定“表明自己不愧于自己的存在价值感”罢了；通过那些成绩和能力，他的质朴的存在价值感不会减弱。相反，（确切意义上的）“俗”从根本上讲在于：自我价值把握与他人价值把握只在对自身价值与他人价值之间相互关系的领悟这个基础上进行，而且，一般来说，只有自身价值与他人价值之间的那些“可能”差异才作为价值质被清楚地把握到。“雅人”在比较之前体验价值；“俗人”则只在比较中或通过比较体验价值。结构是这样的：“自身价值与他人价值的关系”，在“俗人”身上一般地变成其价值把握的选择条件。倘若不同时把价值看作他的自身价值的一种“更高”或“更低”、“更多”或“更少”的表现，就是说，倘若不将他人与自己、自己与他人进行衡量，他在别人身上就把握不住任何价值。
但是，在这种态度的一般基础上，此时出现了两个次类型；它们尽管有差异，但依力量的强弱、有无在进行比较时联系起来。“流俗地”进行评价的类型，其强力的次类型将变成“奋求者”，其软弱的次类型将变成怨恨型。
我们并不把精力充沛、充满活力的人称为“奋求者”，即使他追求权力、财产、荣誉以及其他富有价值的东西。只要他在活动与职业中促进和代表的“事物”还有一种固有内容浮现在他眼前，这一名称就还不属于他。对一个人来说，在可能的与他人的比较中，更多的存在、更大的作用等作为他所追求的目标内容，被推到某一质化的实事价值之前，任一“事情”对他只不过是无关紧要的动因，促使他消除由这类比较产生的使他感到压抑的“更少存在”感的缘由——这样的人倒是“奋求者”。
倘若价值理解的这种类型成为一个社会中的主导类型，那么，“竞争制度”就成为这一社会的灵魂。某些范围内（比如与等级相应的范围内）的比较，以及与相关的、与等级相当的生计，“与等级相当的”生活境况、习俗等观念的比较越不活跃，竞争制度就显得“越纯”。13世纪之前，中世纪农夫并没有与封建主攀比，手工业者不与骑士攀比，等等。农夫至多与较为富裕或较有声望的农夫攀比；就是说，每个人都只在他的等级的范围内攀比。每一级的众多生计问题在客观上分门别类归总起来，从而形成某些观念；这些观念是各类生计问题所固有的；这些观念使通过比较进行的理解与至多被重新作为整体来进行攀比的整体的界限相衔接。所以，在这样的历史时期里，上帝或天命给予的“位置”使每个人都觉得自己的位置是“安置好的”，他必须在给自己安定的位置上履行自己的特别义务，这类观念处处支配着所有的生活关系。他的自我价值感和他的要求都只是在这一位置的价值的内部打转。从国王到妓女到刽子手，每个人的举止因此都带有形式上的“高雅特性”：在他的“位置”上有不可替代的举止特性。与此相反，在“竞争制度”中，实事性的职分及其价值的观念，原则上要在所有人之间的态度基础上才会展开；这态度便是希求更多、更大存在的愿望。于是，每一个“位置”都变成这场普遍追逐中的一个暂时的起点。在这种情况下，奋求之内在的无界限便是奋求之本原实质价值关联和质性价值关联全部失效的后果。但价值把握的这一结构同时又离弃了实质财富，自行转为首先是对“商品”，亦即必须用币值来表达的交换客体的把握。这一结构同时转为时间性的生命流逝的把握形式——这种时间性的生命流逝既指个人，也指作为“进步”的共同体；一种特殊的“进步奋求”也属于这种把握形式。经济动机程序构成现象上的体验单位，如果某一经济动机程序的终端（无论所挑选出的终端是大是小），原先总是某种质性的价值单位的“拥有”和“享受”，而货币其时只起转换目标（作为交换工具）的作用，那么，这个程序单位的“终端”便通过一种货币价值量而被征用，财物之质就成为“转换目标”。动机结构原先是：商品——货币——商品（马克思），现在变成：货币——商品——货币。
质性价值（qualitative Werte）的享受当然没有中止；不过，这种享受——乃至其可能性——越发限于首先被统觉为商品价值单位的财富的界限之内。
与对个别的、普遍的和个人的各生命阶段中的价值（童年、青年、成年、老年）的理解活动相应，上述价值理解的结构还有一个特别的方面：只有一个阶段的超过其他阶段的剩余价值（Mehrwert）才进入价值理解的意识，就是说，任何阶段都再没有自己特别的本身价值和独特意义了。“进步”和“退步”的观念不是在首先从其自身内容中看到和确定的生命阶段上凭经验被发现和确证的，它们成了自我理解、他人理解和历史理解的选择形式。卢梭建立起一个阵线，反对那种仅把童年和青年看作成年的前期的教育学说。兰克[13]则对自由主义的孩童式的进步史见解提出了他的高论：
据说，似乎成了附庸的这一代人本身并不重要，这一代人的作用只不过在于他们是通往下一代人的必由阶段；而且，他们与神性也没有直接关系。但我要说：每个时代都与上帝直接相关；每个时代的价值根本不在于其自己的产物，而在于其自己的存在本身，在于它自身的自我。[14]
进步追求与此处遭到驳斥的见解相符。进步追求的本质在于：不是特定的事物目的在指导追求和行动，而是对某阶段的单纯超越——即“破纪录”——成为推动一切的基本动机；事物目的要先从这一追求之中产生出来之后，才表现为进步运动的无关紧要的“过渡点”。
倘若无力与单纯的相关评价的态度联结在一起，则是另一回事。这时，因“流俗”型的价值理解而必然一再反复出现的自惭形秽、令人压抑的价值低下意识，就产生不出任何积极的行动。然而，痛苦万分的紧张状态要求获得解决。这一紧张状态在怨恨之特殊的价值假象中找到了解决。“流俗者”寻找的增值意识或等值意识可消除紧张状态；在这里，增值意识或等值意识是通过在幻想中贬低具有价值充实的比较对象的特性，或者通过有意对其特性“视而不见”的方法而获得的，但另一方面——怨恨的主要功效正在于此——增值意识或等值意识又是通过伪造和幻化价值本身而获得的：一旦伪造的价值已然存在并生效，可能的比较对象便具备富有正性价值和高层价值的特性（详下）。
在这一位置上，为理解怨恨假象，从哲学上就价值问题提出一个普遍问题变得极为重要，不能避而不谈。这个普遍问题涉及关于价值意识与追求和欲望之间的基本关系。自斯宾诺莎以来，一个被广泛提到的理论宣称：称谓正性价值和负性价值的词汇，比如“好”和“坏”这两个词，其意义从根本上讲正是“被欲求”或“欲求到”或“一种抵抗欲求的内容”。斯宾诺莎认为，“好”叫作“被欲求”或称“能被欲求”——但此时恰恰还不存在任何实际的欲念。就是说，根据这一学说，欲求和抵抗欲求并没有立足在一种先行的、为其奠基的、“关于什么”的价值意识之上；相反，价值意识据此“是”欲求或能欲求的意识本身。我在别的地方对这些理论作了详细的批驳。[15]这里我仅指出，这种理论本身是一个纯粹的怨恨产物，同时也是一种怨恨描述。事实上，在每一欲求中都直观地含着一种奠基性的价值意识，这一意识在感觉到所涉及的价值之时，在“宁愿”等等之中表现出来。但这一意识很可能因所涉及的主体自感无力去求取的所有那些价值之故而表现为价值盲或价值假象。将价值或已被认可的价值降至自身实际欲求或自身的欲求可能性的水平，而不是采取对实现这些价值“心灰意懒”的意识行动，换句话说，将价值意识局限于自身的欲求天赋，而不是根据早先纯粹承纳的价值去衡量这些天赋；按照自身欲念和意愿目的结构虚幻地将价值王国分为“高”和“低”两个部分——这些都并非如斯宾诺莎学说所言，是一种正常的、事实上富有深义的价值意识产生的过程，相反，它是价值意识的假象、错觉和盲目的主要根源。正是“心灰意懒”的行动证明了，价值意识并不一定与欲求能力一起消融。一旦“我们恰恰能欲求”的意识开始限制我们的价值意识的内容，比如限定在相对于只有青年才能欲求的那些价值的年龄上，或者，一旦欲求内涵阴影般罩在我们的价值意识上，所有价值就都降至我们的实际状况的运动原则上了——这一运动以诋毁世界及其价值告终。只有“心灰意懒”的及时行动才使我们摆脱这一自我欺瞒趋向。也只有这一行动才使我们在再不能“欲求”时还能够“赐予”。只有在这一行动中，可以看到一个对我们的价值意识不依赖于欲求和能欲求的有力证明；这个证明表明的是，欲念出现反常（比如嗜痂癖、性欲反常、寻乐转为嗜痛等等）时，价值意识不一定也反常。尤其在这些反常出现之初，根据里博[16]等人的看法，感觉还是正常的。比如，“令人厌恶的”食物使人产生的仍是厌恶感，虽然食欲冲动在指向它。只是随后，“在冲动之后才慢慢出现感觉”（里博）；但就在这时，在冲动之后，价值意识也并非必然随之出现。因而，没有任何相应于欲念反常的“价值感之反常”，只有价值感的错觉和假象——正如它与这一“感觉”和“意愿”的、本质上具有认识的性质相符。
因而，怨恨引起的价值假象在现象上的独特方式、一个人的内心举止的体验性的独特之处（比如诋毁）使他压抑的他人价值并不在于：他人的正价值在他的体验中根本就未被“当作”正性的、“高的”价值，他人的正性价值对他的体验根本就“不存在”。在这种场合下，也谈不上一种“欺瞒”。不过，这种独特方式也不在于：他虽然在感觉时体验到了正价值，但歪曲了它，对此做出的、说出的只是误断，就是说，与所体验到的东西相悖的判断。这倒是“错觉”或谎言。我们若要描绘他的行为，大约只能说：价值依然还是正价值、高贵的价值，但蒙上了假象价值的阴影，同时价值本身仍“透明地”透射——透过阴影发出些许微光。怨恨错觉与真实、客观的价值截然对立，但真实的价值穿透虚假价值，“透射”在一个非真实的幻影世界中生活的冥暗意识使人们看到它究竟是什么，真实价值的这种“透明”依然是整个体验关系的一个无法取消的组成部分。[17]
在所有团体和个人之中，怨恨形成的方式和程度，诚如上述，首先与所涉及的人的资质因素相关，其次与人生活于其中的社会结构相关；但另一方面，社会结构本身又由其时占统治地位的人及其价值体验结构所传承的天赋因素规定。一种特殊的无力感是在自然地、无休止地变换的方向上展开的，不经这一无力感的中介，怨恨根本无法形成；因而，怨恨归根结底是“没落的生命”现象之一。但是，除了怨恨形成的这些最一般的条件之外，还有某些类型的怨恨，其出现并不依赖个人的个体品格之类型，因为这些类型的怨恨基于人的某些典型地重返的“境遇”。我不是说，每一个处于这些“境遇”中的个人都必定会陷入怨恨，那是很荒谬的。但我要说，这些“境遇”仅仅因为其形式特点，便已然带有了一分“怨恨危险”——这与进入境遇之人所具有的特别的人性特征了不相涉。
脆弱的女人较具报复心，从其无法改变的个体品质来看，她总不得不与自己的同性争夺男人的欢心；这种女人所处的“境遇”一般如此。所以，毫不奇怪，报复心最强的诸神（比如和善女神[18]隐隐的蛇蝎心性）尤其在女人掌权的母系制社会中发育。在埃斯库罗斯的《欧门尼德》中，新的男性文化出现，男性文化的诸神——阿波罗和雅典娜出现了，他们的力量在摆脱怨恨；这一力量在该剧中表现得颇为鲜明和直观。剧中没有任何与“女巫”形象相应的男性角色，大概便是这个缘故。女人们的诋毁性喝彩的强烈倾向是触发的**的宣泄形式，也是自我医疗的一种方式和证据。但是，恰恰在女人们的首要生活情趣（即对男人之爱）这方面，天性和习俗赋予女人的是被猎获者的角色，亦即被动反应的角色；这样一来，女人身上的怨恨危险就尤甚。如果说，因另一方的拒绝**使自身价值感到伤害，从而产生报复冲动，而这些冲动又极难通过“传达”给他们来释放，害羞和傲气也不容她们去谴责和张扬，同时，这些报复冲动又没有危及法律，没有它们得以换取一种“补偿”的任何论坛，一般说来，就只好采取远比对其他报复感严厉得多的手段强行压制这些报复冲动——倘若如此，这些报复冲动在女人们身上就加倍强烈，因为女人们的害羞阈更高，加上这方面的习俗，迫使女人们采取最大限度的克制态度。“老处女”的温情欲、性冲动、生育欲都被压抑；正因为如此，“老处女”很少完全摆脱了怨恨的毒害。所谓“正经古板”（这与真正的害羞不同），一般说来只是其变种极为繁多的性怨恨的一种特殊形式而已。在周遭环境中一再寻找颇具性意味的事件，以便对之作出严厉的负性价值判断，已成了许多老处女的姿态；翻来覆去地找碴儿，不过是转化为怨恨满足的性满足的终极形式罢了。[19]换言之，依虚幻意向提出的批评指责的，恰是自己之所为。英、美谚语称为“正经古板”的性道德是下述情形引起的一个后果：在工业化时期极长、工业化程度极高的这两个国家中，具有表征性的女性阶层之形成想必由于传统价值的筛选而日益受阻；形成这一阶层的女性缺乏特殊的女性魅力，很少能靠**和母性优势在社会上出头，在“计算”和长期为一个本质上功利主义的文明服务方面出头。轻为纯洁型的女性只要没有继承遗产的福分，便会面临陷入娼妓行列的厄运。正经古板以怨恨假充的羞涩得到社会很高的评价，真正的羞涩反倒因怨恨而被贬值——即在将妓女判为“有效道德”的表征功能的社会里被贬值。妓女型的女人谤议女性的真正羞涩；但女性的真正羞涩不仅在表达时美，而且在羞涩时美，她隐隐知道这是正性价值之所在；这种羞涩有“畏怕”：唯恐暴露躯体缺陷或妆饰缺陷。妓女型的女人所具有的，从天资上看欠教养，或者人为地败坏了；就她们的怨恨而言，完全是一个“习俗和教育的结果”。到18世纪末，尤其在法兰西，这种妓女怨恨决定着主导意见的一般判断，不仅如此，还激励着哲学家和伦理学家的种种理论——看到这种情况是有趣的。[20]
此外，积聚怨恨危险的还有老一代对下一代的境地。如果在最为重要的、推动式的过渡中，对上一个人生阶段所持有的价值感到无动于衷的心灰意懒，对不涉及年龄过程的心灵价值和精神价值心灰意懒，而下一个人生阶段持有的价值又在提供一种令人满意的东西去代替正在消失的东西，那么，也只有这时，衰老过程才以内心自足而外表可怕的方式发展。在这种情形下，人生已逝阶段的特有价值就能欢快地出现在设身处地念及他人的整个回忆过程之中，并无束地将它们“赐予”那些正处于该阶段的人。在另一种情形下，对青年时代的“折磨人的”回忆将消退，或反过来，避免因这一回忆而产生的少年时代之理解能力产生作用；同时，还存在否定早年的特有价值的倾向。所以，毫不奇怪，在一切时代，“年轻一代”都得与老一代的怨恨进行一场艰苦的斗争。
不过，这种怨恨之源也受制于一种广泛的历史变迁。在尚未发展的文化关系中，年龄本身因其维持经验和生活而享有一种评价和敬畏，而评价和敬畏本身适宜于抑制怨恨的产生。但是，教育通过书刊印刷、简易教育手段的专门化制度等而越日益聚积、越取代生活经验的优势，老年人眼见自己在地位、工作、职业等方面越容易受青年人的排挤，[21]老一代在青年一代面前便越发从支配者地位被挤到防卫地位。一方面，各种领域的“进步”速度越来越快；另一方面，时尚变迁力求包罗价值越来越高的领域，直至科学和艺术——越是如此，老年人就越不可能跟上青年人，“新事物”本身的评价就越有力。如果一代人的生活欲望日趋强烈，并与此变迁相应，如果代代相传的整个顺序在消除代与代之间隔阂的统一事业上的共同作用被代与代之间的争胜欲和竞争取代，那么，上述情况便更加如此。桑巴特在《奢侈与资本主义》一书第115页上写道：
中世纪的每一个城堡、每一幢议院、每一所修道院、每一座大教堂都在展示证据——消除个人的人生各时期的隔阂的证据：所有相信永生的人们一代又一代为消除隔阂而努力。自从个人逾越个人的社团以后，个人的有生之年就变成个人的享乐尺度。
所以，桑巴特为这种速度不断加快的营建提供了一系列证据。与此相应，是随民主运动的进步而来的日趋频繁的政权易手。[22]议会中居支配地位的政党的每一次变换，部长的每一次更换，把原则上对占统治地位的新政权的价值持反对态度的一支或大或小的反对派排挤掉了；反对派越感到无力重新夺回失去了的位置，就越陷入怨恨。“退休官员”及其仆从正是形象鲜明的怨恨身影。连俾斯麦最终也没有完全逃脱这一危险。
此外，婚姻和家庭成员彼此之间的某些典型关系，也构成了各种类型的怨恨的丰富源泉。在这里，尤其是与其说可笑，毋宁说可悲的“岳母”或“婆婆”的形象——首先是婆婆：在她身上，母亲与爱子的性别差异使关系更加复杂。即便并无嫉恨的煎熬，也得忍受这种情形：儿子是自己一生下来就爱着的，对他的关怀真是无微不至，自己一直完全占有着儿子回报的爱，而现在，儿子的爱突然转向，献给了另一个人，而且还是女性，就是说，与自己性别相同的人，这另一位女人从未为这个母亲所爱的对象做过什么，她竟然觉得自己有资格提出一切要求；而且，婆婆对这一切还得如此去忍受：要表现出自己高兴、衷心祝贺，甚至还应该用爱去迎接这个新成员——连魔鬼为了考验一个英雄也想不出比这更绝的境况了。因而，婆婆在各民族的故事、传说、民歌中都被描绘成一个奸诈凶恶的形象，便毫不奇怪了。与此类似：后出世的孩子对长子、上了点年纪的妻子对尚属年轻的丈夫，以及其他类似情况。
肤浅的目光最容易在罪犯一类人之中去寻找怨恨；然而，罪犯一般而言是没有怨恨的。罪犯基本上是一种主动类型的人——仅言一点就说明罪犯没有怨恨。他并没有抑制他的仇恨、他的报复心、他的嫉妒、他的占有欲，而是让它们在犯罪活动中释放出去。某些亚犯罪型的特征是道地的恶意犯罪，就是说，这种罪犯从自己的行动中得不到任何好处，目的只在伤害别人；另一方面，这些亚型犯罪只要求最低限度的行动和风险。只有在这些亚犯罪型中，怨恨才作为犯罪心理结构的基本特征而存在。这里，纵火犯只要在其行动方式上没有受到观火（罕见的）病理刺激，没有受想将一笔保险金弄到手这一获取欲动机的支配，恐怕就可以被看作这些类型中最典型的。这一类型具有与众不同的固定特征。这种人大多寡言、怕人、有礼、极端厌恶一切酗酒之类的**行为，其犯罪动机几乎总是成年累月积蓄起来的报复冲动或妒嫉冲动的猛然爆发，比如，长期以来把邻居的美丽农家大院看在眼里，将自我感觉压在心中且压力不断增长——于是采取犯罪行动。新近出现了犯罪性的阶级怨恨的表现形式，数量极多，这些形式也属上述类别。比如说，1912年在柏林地区发生的危害汽车乘客的犯罪事件。这一事件的情形是：夜幕降临，一根结实的钢丝绳紧紧横绷在城郊公路两旁的两棵大树之间，当客车由此开过，车上乘客的脑袋必被钢丝绳勒下来，谁将成为牺牲品，事前并不清楚，只可定为某些“乘客”。这里也缺乏罪犯自己可受益的任何动机，从而使这一事件带上典型的怨恨特征。在众多的诬蔑诽谤案件中，怨恨常常起着不小的作用。
迄今为止，全部人类历史所包含的人类活动的诸类型中，都存在着巨大的怨恨危险，这一危险对于士兵最小，对于祭司一类人则最大——正如尼采恰切地指出的那样（但他由此引出的反对宗教道德的结论是完全不对的）。这些论点不是没有根据。至少就意向而言，祭司类型的人并不依仗世俗的权力手段就代表着世俗权力手段的根本弱点，但是作为一种实在建制的仆人，他们与homo religiosus［虔敬者］的区别又极其分明，因为他们被卷进了世俗的党派斗争，注定要比其他任何人更坚决地至少在外表上控制自己的**（比如报复**、愤怒**、仇恨**），随时随地体现并代表“和平”原则。作为这种类型的人，尽管他有自己的个性、民族性和其他特性，“祭司”这种职分本身已决定了该职分的此在条件是独特的，决定了他在相同情况下面临比其他任何类型的人更容易遭到潜移默化地受怨恨毒害的危险。典型的“祭司政策”是不通过斗争而是经过磨难去取得胜利的政策，确切说：他的磨难观在那些通过他而相信或笃信自己灵魂已同上帝相通的人身上引发出对付敌手的对抗力，而他便通过这种对抗力去取得胜利。这种政策也是由怨恨激发出来的。因为，即便在真正的殉教中没有哪怕一丝怨恨，祭司政策的这种在政治上听命于人的虚假殉教（Scheinmaityrium）完全受这一心态引导。只有当祭司与虔敬者合而为一之时，这一危险才被彻底杜绝。[23]
只要工人阶层还没有受到某些“领袖”人物的感染，那么，在当前，怨恨所起的当今社会的主要作用在工人阶层内部就远比在日薄西山的手工业者、小资产阶级和下属官吏内部小得多。不过，本文并不打算更为详细地研讨这种情况发生的原因。
最后，我还把“变节者”这一类型和（在更小程度上）“浪漫的”心态或甚至该状态的本质特点之一，称作怨恨之人的两个特殊“精神”亚类。
一个人在其成长过程中偶尔大幅度改变自己坚信不疑的宗教信仰或其他（政治、法律、哲学）的深层信仰，或者，这种情况不是连续不断地，而是突然而断续地发生，那么，这样的人不应当被称为“变节者”。“变节者”应是这样的人：其新的信仰从精神上讲并非是该信仰的积极意涵，他在生活中不去实现与此意涵相应的目的，只生活在反旧信仰的斗争之中，只为了否定旧信仰而生活。他之所以赞同新意涵，仅只因为这是从他的过去精神中延续下来的报复行动链中的一环；精神的过去确实像网一样把他缠住了，与之相对的新事物只起着关系网上的一个网眼的作用；他就从这一网眼去否定旧事物，批驳旧事物。所以，作为宗教类型的“变节者”与“重生者”截然不同。对于“重生者”，新的信理和相应于新信理的新生活核心过程本身，是有意义、富有价值的。尼采恰切地强调说，德尔图良[24]的《论观照》第29章里的一段话（见《道德的谱系》第49页）是这种变节者怨恨的极端表达；照这段话的说法，天堂里的人享有极乐，而极乐的一个主要源泉，应该在于他们看见罗马的代理执政官在地狱里遭受火焚之苦。德尔图良的“正因为不可信，才信仰，正因为不可能，才确信——之所以信仰，因为它荒谬”（《论基督的肉身》，ctr.5；praeser.7）这句话把他捍卫基督教的方法——其实是对古典价值的报复的一种继续——总结得实在精辟，是他的变节怨恨的一个典型的表达。[25]