意义世界首先相对于本然的存在而言。本然的存在尚未进入人的知、行之域，其意义亦未向人敞开；意义世界则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。以中国哲学的概念来表述，本然之物也就是所谓“天之天”，作为外在于知、行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，它既未在观念之维构成有意义的对象，也没有在实践之域获得现实的意义。抽象地看，人与本然世界都属“存在”，从而并非绝对分离，但当本然世界尚处于知、行领域之外时，二者更多地以相分而非相合的形式呈现。

扬弃本然世界与人的彼此分离，以人变革世界的活动为其前提。本然的存在不会主动地适应人，也不会自发地满足人的需要。即使在人类早期的采集与渔猎时代，人的存在也并非被动地依赖自然的赐予，事实上，采集与渔猎本身也属于广义的生产劳动。正是基于这种实践活动，人一方面走出了自然，另一方面又走向自然。后者（走向自然）既意味着在认识论的层面不断敞开存在，也意味着在本体论的层面化本然存在为人的世界。通过面向与变革自然，人在给本然世界打上自己印记的同时，也使之合乎人自身的不同需要，从而赋予它以多方面的意义。

以人对本然形态的敞开与变革为前提，存在首先呈现了现实性的品格。如前所述，从人与存在的关系看，需要对“现实”与“实在”做一区分：本然的存在无疑具有实在性，但对人而言，它却不一定具有现实性的品格。这里的现实性，是指进入知与行的领域，成为认识与实践的对象，从而获得实际的意义。[1]在认识之光尚未照射其上时，本然之物往往昧而不明，所谓“天不生仲尼，万古如长夜”，便隐喻了这一点，当然，此所谓“仲尼”，应更确切地理解为作为类的人；同样，当本然之物还处于实践领域之外时，其存在形态与具体规定都无从呈现。如果说，人自身是在“赞天地之化育”、参与现实世界的形成过程中确证其本质力量，那么，本然世界则是通过融入人的知、行过程而呈现其现实的品格，事实上，二者具有内在的一致性和统一性。[2]正是以二者的这种统一为前提，马克思将对象的现实性与人的本质力量的对象化联系起来：“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。”[3]不难看到，对象获得现实性品格，与对象取得人化形态（对象成为人自身的对象化）呈现为同一过程的两个方面；这一过程既通过人的本质力量的对象化而表现了人的独特存在方式，也改变了对象世界的存在形态：“天之天”（本然之在）在化而为“人之天”（为我之在）之后，同时与人的存在过程形成实质的联系，并由此获得了现实的规定。

相应于现实性的向度，存在同时呈现“真”的品格。这里所说的“真”，既是指认识论意义上对存在的如实把握，也是指本体论意义上的实在性。在本然的形态下，存在固然为“有”，但对人而言，这种“有”尚未经确证，从而虽“有”而若“无”。然而，在知与行的过程中，存在则展示为得到确证的“有”，其真切实在性也由此得到了具体的呈现，这种真切实在性，从本原的层面体现了世界之“真”。以实在性为内容的这种“真”，又进一步构成了达到认识之“真”的本体论前提。

人化世界对存在之“真”的确证，与人对本然对象的变革具有一致性。知、行过程不仅仅敞开了世界，而且以改变世界为指向。历史地看，从基本的生存过程（生命的维持），到社会、文化层面的发展，人的存在总是面临多方面的需要。然而，如前所述，世界不会主动地适应人，也不会自发地满足人的需要，唯有通过以不同的方式作用于世界，本然的对象才能获得“为我”的性质。事实上，化本然存在为人化存在的实质指向，就在于使本然意义上的世界成为合乎人需要的“为我”之物。“可欲之谓善”[4]，从更本原的层面看，这里的“可欲”可以理解为合乎人的需要；当本然的存在通过人的作用过程而与人的需要一致时，它无疑也呈现了“善”的价值意义。

人化世界除了在人的生存等方面展示其价值意义外，还与人的审美活动相联系。作为尚未进入知、行过程的存在，本然之物总是同时处于美的领域之外，尚未呈现美的意义。庄子认为“天地有大美而不言”[5]，其中的“天地”已非纯粹的本然之物，而是与人形成了某种联系：所谓“大美”也就是有别于人化形态的自然之美，这种美固然不同于人刻意所为之美，但其审美的意义仍相对于人而言。事实上，天地之美之所以为“大”，乃是因为它合乎庄子的审美标准。正是在审美活动的展开与审美意识的萌生中，美的意义才得到呈现，而这一过程又以本然之物向为我之物的转换为前提和背景。

可以看到，作为意义世界的外在形态，人化的存在或为我之物首先表现为对存在的本然形态之扬弃，正是在从“天之天”走向“人之天”的过程中，世界由抽象的“有”或“在”（being）呈现具体的现实品格。以现实性品格的形成为前提，本然的实在开始化为人的世界，后者（人的世界）也就是真正对人具有实际意义的存在。存在的这种现实性，并不仅仅表现为空洞的形式，而是自始便与人的多方面需要相联系，并以真、善、美等价值意义为其实质的内涵。质言之，化本然之物为为我之物意味着在对象世界之上打上人的印记，而它的深沉含义，则是赋予本然存在以价值的意义。

存在的现实性品格与价值意义形成于人的知、行过程，从根本上说，正是通过人敞开与变革世界的活动，“天之天”逐渐摆脱本然的性质，取得人化的形式。从对象的人化这一维度看，人的活动最本源的形态是劳动。劳动既是人与自然联系的直接中介，又是人作用于世界的基本方式。从早期的渔猎、采集，到现代高科技领域的生产活动，劳动改变了世界，也改变了人自身。通过“人和自然之间的物质变换”[6]，劳动不仅在狭义的经济学层面创造了价值，而且在更广的维度、更深的层面赋予世界以价值等意义。以劳动为本源形式的人类活动，同时内在地体现了人的创造性和人的本质力量，事实上，赋予对象以价值意义的过程，同时也是人的创造性和人的本质力量对象化的过程，人的这种创造性和本质力量本身可以视为意义之源。作为凝结了人的创造性和本质力量的现实存在形态，人化世界的深层意义，同时表现为对人的创造性和本质力量的历史确证。[7]

作为人化世界的意义之源，人的创造性和人的本质力量首先以人性能力为其表现形式。前文已论及，人性能力与人的知、行活动之间存在互动的关系，人性能力的形成与发展以知、行活动的历史展开为背景，知、行活动本身又离不开一定历史阶段所达到的人性能力，二者统一于敞开和变革世界的现实过程。作为知、行活动的前提，人性能力同时构成了意义世界所以可能的内在条件。人对世界的认识与变革总是既基于一定的历史背景，又相应于人性能力的不同发展形态，本然之物的人化程度，也与人性能力的发展程度具有一致性。从类的历史发展看，当人超越了对外部世界本能性的适应而形成改变世界的最初能力时，真正意义上的属人的世界便开始诞生。人类的渔猎不同于动物丛林中的弱肉强食之处，首先在于它以人对世界的认识和理解为前提，而后者又基于并具体地融合于人性能力。与人性能力的发展相联系，人改变世界的深度和广度，也不断地发生变化。

从“天之天”走向“人之天”，同时又源于人的不同理想。与人性能力相近，理想本身形成于敞开和变革世界的过程，它既体现了人的目的和要求，也以现实世界提供的可能为根据；作为尚未达到而希望达到的目标，理想具有“当然”的性质，它在形成之后，总是引导和制约着知与行的过程，从而呈现规范的功能。以世界的变革和价值的创造为指向，化本然之物为为我之物的过程，同时表现为化理想为现实的过程，意义世界则是以上过程的历史产物。

前文已论及，人性能力的作用往往通过意识过程、心理定势等得到体现，就此而言，它与中国哲学所说的“心”有着更切近的关系；理想则既作为目标赋予人的知与行以方向性，又通过化为具体的规划、蓝图而引导、规范着这一过程，从而近于“当然”意义上的“理”；与以上二者相对，本然世界可以视为广义的“物”。在知、行过程的历史展开中，心、物、理交互作用，推动着本然之物向为我之物的转换。为我之物可以看作是意义世界的现实形态，在这一意义上，心、物、理之间基于实践的互动，同时也构成了意义世界形成的前提。

作为意义世界的外在形式，为我之物无疑是对本然之物的超越，但二者的区分并不具有绝对的性质。一方面，本然之物诚然尚未向人敞开，但尚未敞开并不意味着永远自我封闭，从本体论上看，本然之物总是包含着向为我之物转换的可能，它在某种意义上可以视为潜在的为我之物。另一方面，为我之物作为进入知、行领域的存在，固然已扬弃了本然的形态，但对它的敞开与变革，并不意味着改变其实在性。在获得现实形态与价值意义的同时，为我之物的物理、化学等属性仍有不依赖于人的意识及其活动的一面，这种不依赖人的规定，显然包含着某种“自在”性。与之相应，自在之物与为我之物之间不存在无法逾越的鸿沟，二者之间的界限具有可变动性。在知、行过程的历史展开中，人化的领域总是不断向本然的领域扩展。自在之物与为我之物的以上联系，同时表现为二者之间的连续性。黑格尔曾认为，自然“预示着精神”[8]。在黑格尔那里，自然既表现为绝对理念的外化，又构成了从绝对理念向精神发展的中介，这种逻辑的推绎无疑具有抽象性和思辨性，但如果将精神与人的存在及为我之域联系起来，则所谓自然预示着精神，似乎也包含天与人、自在与为我之间具有连续性之意。历史地看，人作为意义主体，其存在本身以本然世界之“在”为本体论的前提，这一事实既决定了人在走出自然的同时难以割断与自然的联系，也规定了为我之域与自在之域无法截然相分。

从哲学史上看，对意义世界所涉及的为我之物与自在之物之间的如上关系，往往存在不同的理解。这里首先值得注意的是康德的思路。众所周知，康德区分了现象与物自体，前者（现象）与人的感性直观相联系，从而具有“为我”的性质，后者（物自体）则有其复杂性。一方面，就其在现象之外而言，物自体表现出自在的性质；但另一方面，它又在认识领域被理解为现象之源，在实践领域被预设为道德实践的形上根据，就此而言，它无疑又具有“为我”的一面。从以上方面看，康德似乎注意到了自在与为我之间的联系。然而，康德同时又强调现象虽以物自体为源，但却不同于物自体的真实形态，在此意义上，它在实质上被仅仅或主要规定为“为我”之物；物自体虽为现象之源，但它本身却被规定为人永远无法达到的对象，从而在实质上以“自在”性为全部存在品格。现象与物自体之间的如上界限，同时也使存在的“自在”之维与“为我”之维彼此分离。

相对于康德哲学的二重性，另一些哲学家更多地强调了人化世界的“为我”性质。在这方面，王阳明的心学似乎具有某种代表性。前文曾提及，在心物关系上，王阳明提出了一个著名命题，即“意之所在便是物”[9]。此处之物不同于本然的存在，本然的存在总是外在于人的意识（未为主体所作用），作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识之域的存在。“意之所在即为物”，并不是意识在外部时空中构造一个物理世界，而是通过心体的外化（意向活动）赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界。王阳明注意到了意义世界的建构总是离不开人的作用，但由此又断言“无心外之物”[10]，显然对这一世界的自在之维未能给予必要的承诺。

类似的倾向也存在于实用主义之中。实用主义的基本特点之一，在于从价值意义等方面理解存在。这种看法无疑有见于现实的存在不能略去价值规定，从某种意义上说，实用主义学说在本体论上的意义，首先便在于以强化的形式，突出了事物的现实形态难以隔绝于其价值意义。然而，在肯定具体事物包含价值规定的同时，实用主义往往由确认事物与人的联系（事物的人化之维）而弱化乃至忽视事物的自在性或独立性；詹姆士的如下论点，便表明了这一点：“如果说人的思维以外还有任何‘独立’的实在，这种实在是很难找到的。”“这种所谓实在，绝对是哑的，虚幻的，不过是我们想象的极限。”[11]不难看到，在实用主义那里，意义世界的“为我”之维与事物的自在性似乎呈现互不相容的关系；这种看法显然难以真正达到存在的现实形态。[12]

在现代哲学中，上述观念一再以不同的形式出现。海德格尔提出了所谓基础本体论（fundamental ontology），以此为其他一切存在理论的本源。[13]基础本体论所指向的，主要是此在（Da-sein）；与始基、大全等不同，此在首先是人自身的存在。在海德格尔看来，存在的敞开，以人自身存在的澄明为前提，作为人的存在形态，此在为自身的存在而存在着，并以对存在的理解为自身的规定。[14]通过对此在之“在”世过程的分析，海德格尔试图克服传统形而上学对存在的遗忘。所谓存在的遗忘，既是指忽略人自身存在的历史过程，也意味着离开人自身之“在”而对存在作超验的思辨。海德格尔的以上看法注意到了存在的问题本质上与人自身的存在境域相联系，相对于传统形而上学以始基的还原、终极存在的求索等方式来规定存在，海德格尔的基础本体论无疑表现了不同的进路。然而，在肯定存在意义的呈现无法离开人自身之“在”的同时，海德格尔似乎不适当地强化了世界的“为我”性质：他试图将意义世界的整个大厦建立于“此在”之上，而“此在”又主要被理解为与烦、畏等精神感受相联系的意识主体，这就或多或少将意义之域限定于个体性的体验。对意义世界的如上规定，显然未能使存在的自在性得到具体落实。与之具有类似倾向的是雅斯贝尔斯。作为存在主义者，雅斯贝尔斯同样赋予存在的问题以优先的地位，然而，在他那里，存在往往被等同于意识，从其如下断论中，便不难看到这一点：“分析存在也就是分析意识。”[15]尽管这里所说的存在首先与人之“在”相联系，但对雅斯贝尔斯而言，世界的意义乃是由人赋予，与之相应，在存在的意识化之后，同时蕴含着意义世界的意识化。

当代的分析哲学尽管在哲学形态上与海德格尔及雅斯贝尔斯的思辨哲学存在种种差异，但其中一些人物对世界的理解却与之不乏相近之处。与早期实证主义完全拒斥形而上学有所不同，分析哲学在其后来的发展中，也开始逐渐关注存在问题。以古德曼（Goodman）而言，在讨论世界的存在等问题时，古德曼提出了“何物存在”（what there is）的问题，而这一问题又与“何物为我们所制造”（what we make）联系在一起。[16]在他看来，世界是由人制造的，人“通过制作不同的版本（versions）而制造世界”[17]。这种制造并不表现为以实践的方式变革对象，而是与意识和符号活动相联系，用古德曼自己的话来说，也就是：“我们不是用手，而是用心，或更确切地表达，用语言或另一些符号系统来制造世界。”[18]不难看到，这一论域中的制造，无非是通过人的意识或符号活动以构造意义世界，由此形成的世界或存在形态，则相应地仅仅表现为“为我”之在。

与以上趋向相对，朴素的实在论将关注之点更多地指向了世界的自在之维。以中国哲学而言，王充的看法在这方面具有某种代表性。在天人关系上，王充以自然立论，所谓“自然”，在其哲学系统中又与人为相对而隐含自在、本然等义。按王充的理解，天地有其自身的运行法则，人的作用对这一过程并不能产生实质的影响：“天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。”[19]耕耘播种本是人作用和改变自然的方式，其内在的指向则是使本然之物合乎人的需要（为人提供生存所需的资源），后者同时意味着赋予对象以“为我”（人）的性质。然而，在王充看来，作物成熟与否，主要并不取决于“故为之”的耕耘播种，而是表现为自然的过程，在此意义上，无论其成熟或不成熟，都依然具有本然和自在的性质。相对于人的活动，对象的自在变化总是具有更本源的性质：“夫天道自然，自然无为，二令参偶，遭适逢会，人事始作，天气已有。”[20]在人的作用之前，自然早已按自己的方式在运行。换言之，人的活动，并没有真正在本然对象之上打上自己的印记；世界即使进入人的知、行之域，也缺乏“为我”的性质。同样，人自身的存在境域，也主要表现为一个自在的过程：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”[21]“自然之气”即本然或自在规定，依此，则人的各种后天境遇，都不外乎自在规定的展开，就此而言，人本身也主要呈现自在的性质。

以上诸种看法，从不同的方面表现了对意义世界的自在之维与为我之维的单向度理解。对以上偏向的扬弃，既以肯定意义世界的双重性（为我品格与自在规定）为前提，又涉及人对世界的不同态度。在人与世界的关系上，黑格尔曾区分了对待自然的实践态度与理论态度。“人以实践的态度对待自然，这时自然是作为一种直接和外在的东西。”[22]把自然理解为外在的东西，决定了“对自然的实践态度”，“是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。”[23]就自在与为我的关系而言，实践的态度主要表现为让对象为“我”（人）所用，亦即扬弃对象的本然性，赋予其“为我”的性质。与之相对，对待自然的理论态度，则“首先是我们退出自然事物，让它们如实存在，并使我们以它们为转移”[24]。一般而言，在以理论的方式把握对象时，固然也有“以人观之”的一面，但认识过程在从人的视域出发的同时，总是需要不断克服这种视域所带来的限定，以如其所是地再现对象。如果说，以人观之或人的视域表现了理论关系中对象的“为我”之维，那么，“让它们如实存在”则隐含着对其自在性的确认。

较之实践态度对事物本然性的扬弃，理论态度更多地表现为对人所赋予的“为我”之维的扬弃。在引申的意义上，我们似乎可以对实践关系中的存在形态与理论关系中的存在形态作一区分，尽管二者都涉及自在与为我的关系，但其侧重与趋向又确乎有所不同。以自在与为我的统一为指向，意义世界在某种意义上表现为实践关系中的存在形态与理论关系中的存在形态的统一。[25]

作为现实的存在形态，意义世界在受实践的态度与理论的态度制约的同时，又关联多重具体因素和关系。如果借用亚里士多德的四因说，便不难注意到，意义世界的形成过程既涉及形式因与质料因，又关乎目的因与动力因。此所谓形式因，可引申为广义的概念、理论形态，包括说明世界与变革世界的理论构架、系统以及由此引出的规划、方案，等等；质料因亦即被作用的物或对象世界；目的因在宽泛意义上表现为多样形态的理想；动力因则可具体地理解为人的实践活动。以本然之在的人化为指向，世界的敞开与变革表现为同一过程的两个方面。从观念的层面看，世界的敞开更多地以说明、理解为形式，后者往往体现于不同的概念、理论系统之中；对世界的这种说明既基于实践过程，又构成了进一步变革世界的前提。作为自在与为我的统一，意义世界并非“无”中生“有”，它在实质上呈现为被作用、被改造的对象世界，离开了质料因（物或对象世界），意义世界便仅仅是抽象的观念图景。同时，化“天之天”为“人之天”又具体展开为化理想为现实的过程，体现人的目的及现实可能的理想，对本然世界的人化过程具有内在的引导作用。如果说，说明世界的概念形态首先以“必然”之理为其内涵，那么，人的理想则更多地涉及“当然”之理，二者既相互联系，又从不同的方面规范着变革世界的过程。就其现实性而言，对世界的作用和变革，总是离不开人的实践活动：无论是从说明世界转换为变革世界，抑或化理想为现实，都以人的实践活动为现实动力。

这里值得特别注意的是，就意义世界的生成而言，实践活动不仅构成了狭义上的动力因，而且在总体上展现了本原的性质和综合的功能。后者（本原性与综合性）首先表现在，实践不仅使对象世界（质料）与广义的概念系统（形式）的沟通成为可能，而且扬弃了二者联系的偶然性。从单纯的质料层面看，人化的形式对质料具有某种偶然性，例如，“桌子”这种形式，并不是“木”这一类质料的必然规定；“木”可以被制作为“桌子”，也可以取得其他形式（如被制作为门、窗）或成为其他的形态（如为山火所焚或自然腐烂等）。然而，通过人的实践活动，“木”与“桌子”之间则开始建立起内在的联系：在以“桌子”这一形式为指向的木材加工过程中，“木”与“桌”之间的关系已不再仅仅是偶然的。同时，人的实践活动也将人的理想（目的）与人的作用过程（狭义的动力）联系起来：正是以实践过程为中介，目的超越了观念领域，融入了变革对象的现实过程。可以看到，人的实践既构成了意义世界形成的内在动力，又在更深沉的意义上为形式因与质料因、目的因与动力因的统一提供了内在前提。

在哲学史上，以理性或共相为主要关注之点的哲学家，往往倾向于强化概念形式（形式因），忽视或遗忘了现实的对象世界（质料因）。柏拉图将理念规定为真实的存在，对他而言，理念世界也就是真正有意义的世界。然而，在肯定理念真实性的同时，柏拉图又将其隔绝于对象世界之外，并视对象世界为理念的摹本。这一视域中的理念世界，显然仅仅表现为抽象的观念形式，缺乏现实的品格。另一些哲学家则赋予自在、本然的存在以终极的意义，从而消解了“人之天”中的“人化”形式；王充对人与自然关系的理解便表现出这一趋向。他将自然与社会领域的存在形态都视为对象自在规定的展开，这种看法多少忽略了人对世界的作用与变革。从现实的形态看，当本然之物进入人的知、行过程时，它总是以不同的方式被打上了某种人的印记，对象的这种“人化”过程同时也是人赋予对象以意义形式（包括说明世界的概念和理论形式）的过程；忽视以上方面，意味着片面突出质料因而无视形式因在变革世界中的具体作用。

在目的因与动力因的关系上，同样存在不同的偏向。注重人的存在意义的哲学家，往往对目的性规定作了更多地考察。对儒家而言，早期儒家已将人视为天地之心，所以说“故人者，天地之心也”[26]。这一命题的内在含义在于突出人在宇宙中的价值地位，其中同时蕴含着人是目的之意。然而，在后来的理学中，人的价值规定每每被片面地引向心性之维，他们在强调“人为天地之心”[27]的同时，又将内圣意义上的成就醇儒提到至上地位，与之相应的是，修己诚意的内在目的浸浸然压倒了“赞天地之化育”的历史旨趣，而变革对象的实践则一再被架空。现代哲学中的存在主义，在某种意义上也表现了类似的倾向。从海德格尔的本真之在到萨特的自为之在，人的存在意义和目的反复地被突出和强化。但是，无论是由沉沦之在到本真之在（海德格尔），抑或从“自在之在”走向“自为之在”（萨特），存在意义的实现都隔绝于改变世界的历史实践而仅仅或主要被理解为意识、观念领域的转换。如果说，传统的心性之学在注重德性涵养这一价值目标的同时忽视了作用于对象的现实活动，那么，存在主义则在悬置外在世界变革的前提下，追求本真、自为的存在形态，二者从不同的方面以目的因弱化了动力因（具体的历史实践）。

相对于以上进路，近代的科学主义表现出另一走向。以科学技术在近代的凯歌行进为背景，科学主义对科学可以改变世界充满了乐观的信念。科学的力量往往具体展开于人征服自然的过程，对科学技术的推崇，也每每伴随着改变与征服自然的要求，后者与黑格尔所谓对待自然的实践态度，具有某种一致性，而肯定科技能够征服自然，也相应地蕴含着对实践过程的承诺。科技相对于人的存在而言，本来呈现手段的形态，其意义在于为人的自由发展提供更广阔的前提和可能，然而，在确信科技的力量可以改变世界的同时，科学主义却常常模糊了这一过程的内在价值目的，并或多或少将科技的发展本身视为目的。从科学与人的关系看，这种趋向往往难以避免科学的异化，从近代以来天人关系的失衡、各种形式的生态危机等现象，便显示了这一点；就化“天之天”为“人之天”的过程而言，它则意味着以动力因消解目的因。

要而言之，在人敞开世界与变革世界的过程中，对象的外在性逐渐被扬弃，本然之物开始获得现实性的品格。与之相联系的是从“天之天”（本然之在）到“人之天”（人化之在）的转换，后者以价值意义的生成为其深沉的内涵。通过赋予“天之天”以现实的品格与价值的形态，人同时也将本然世界化为意义世界。以人的知、行活动为前提和条件，这一过程既展开为心、物、理的彼此互动，又表现为形式因与质料因、目的因与动力因的相互作用。事实上，以上二者本身具有交错互融的一面：质料因近于物，形式因与目的因在不同意义上通于理，以知、行活动为内涵的动力因，则不仅关涉物与理，也兼及以人性能力等为内容的“心”。作为化“天之天”为“人之天”这一历史过程的不同环节，上述方面本身呈现内在的统一性，这种统一既通过赋予存在以现实品格与价值形态而展示并确证了意义世界的“为我”性质，又通过肯定意义世界的自在之维而扬弃了其抽象形式。