从强调知识的普遍必然性出发，康德对内在于人的心理、意识等方面常常持疏离的态度。如前所述，他所注重的，更多的是先验形式以及这种形式的纯粹形态。然而，从先天的形式回到现实的作用，则逻辑与经验的界限便无法区分得那样泾渭分明。在这方面，马克思的看法无疑更值得注意。马克思曾比较了必然的领域（realm of necessity）与自由的领域（realm of freedom），并指出，只有在必然领域的彼岸，“以本身作为目的”的人类能力的发展才开始。这里特别应当关注的是“以本身作为目的”的人类能力这一提法，“以本身作为目的”或作为目的本身，意味着赋予人的能力以目的性规定，后者既有本体论意义，又包含价值论意蕴。从本体论的层面看，“以本身作为目的”表明人的能力与人自身之“在”难以分离：作为目的性规定，它融入于人的整个存在，并以不同于外在关系的形式体现了人的存在特征。从价值的层面看，“以本身作为目的”则表明人的能力不同于单纯的手段或工具，作为目的自身，它具有内在价值。质言之，在作为目的本身的人性能力中，人的本质力量得到了具体的体现。

以感性与理性、理性与非理性等统一为形式、能力融合于人的整个存在，呈现为具有人性意义的内在规定。在理性的层面，人性能力以逻辑思维为形式，以实然与应然、真与善的统一为实质的指向。对实然（真）的认知、对应然（善）的评价，同时又与目的合理性（正当性）的确认以及手段合理性（有效性）的把握彼此相关。这一过程既以知识的形成为内容，也以智慧的凝集、提升为题中之义，无论是真实世界的敞开，抑或当然之域的生成，都展示了理性能力的深沉力量。与理性或逻辑思维相辅相成的是想象、直觉、洞察等非理性的形式，后者的共同之点，在于以不同于一般理性或逻辑思维的方式，展示了人把握世界与人自身的内在力量。就想象而言，其特点首先表现为基于现实及既成的知识经验而又超越现实的存在形态及已有的知识经验，并由此敞开和发现更广的可能之域（包括事物及观念之间可能的联系）。以可能之域为指向，想象同时为创造性的把握世界提供了自由的空间。同样，通过扬弃程式化的思路、简缩习常的探索环节、转换思维的方式，直觉使人不为已有界域所限定，以非推论的方式达到对世界和人自身新的理解和领悟。与想象和直觉相联系的洞察，则基于对思维之“度”的创造性把握，进一步指向事物的本质规定或具有决定意义的方面，并赋予理解以整体性、贯通性的品格。在判断力中，人的能力得到了更为综合的体现。以理性、感知、想象、直觉、洞察等方面的交互作用以及分析、比较、推论、确定、决断等的统一为具体的存在形态，判断力涉及不同能力之间的交融，并指向观念形态与对象之间的关联。从成己与成物的视域看，人的能力既构成了说明世界与改变世界的前提，又表现为认识自我与改变自我的内在条件。

与内在的人性能力相关的是外在的规范系统。规范系统所指向的是应然，由“应然”的层面考察，则成己与成物过程既涉及应当做什么，也关乎应当如何做。“做什么”所追问的，是确立何种行动的目标或方向，“如何做”所关切的，则是怎样从行为方式上对人加以引导。与引导相反而相成的是限定或限制，后者主要以否定的方式规定“不应当”做某事或“不应当”以某种方式去做。引导与限定往往表现为同一原则的两个相关方面。作为一个历史过程，成己与成物不仅以人性能力为其内在条件，而且关联着多重形式的规范系统：一方面，知、行过程本身包含不同意义上的规范性；另一方面，这一过程中形成的知识与智慧，又通过外化为普遍的规范系统而进一步制约知、行过程。

以成己与成物为作用的对象，规范一方面与目的性规定相联系，从而隐含价值之维，另一方面又基于实然与必然，从而有其本体论的根据。对当然、必然、实然的认识，不仅构成了不同知识系统的具体内容，而且通过实践过程中的理性反思、德性自证而转识成智，取得智慧的形态。内含当然、必然、实然的知识与智慧进一步与人的价值取向、实践需要相融合，转换为或渗入于不同的规范系统，并从不同的层面引导成己与成物的过程。在宽泛的意义上，规范可以理解为规定与评价人的活动（doing）及存在（being）形态的普遍准则。存在形态涉及成就什么，规范在此具有导向的意义；活动或行动则首先指广义的实践过程，在引申的意义上，它也兼及意识活动（如认知、思维过程，等等）。规范系统既包括普遍层面的原则，如一般的价值原则，也涉及不同领域中的当然之则，并兼及制约认识过程的逻辑、概念系统。在行动之前和行动之中，规范主要通过引导或约束行动来对其加以调节；在行动发生之后，规范则更多地构成了评价这种行动的准则。规范的以上作用往往通过个体的理解、认同、接受、选择而实现，而个体的意识活动本身又受到规范的多方面制约。规范与个体内在意识的如上关系，从一个方面具体体现了心与理的统一。

如前所述，作为知识与智慧的内化形态，人性能力为成己与成物的过程提供了内在根据。相对于此，与知识以及智慧的外化相一致，规范系统更多地表现为成己与成物的外在条件。不难看到，基于知、行过程中形成的知识与智慧，人性能力与规范系统在本原的层面呈现了内在的统一。以意义世界的生成为指向，成己与成物的过程既本于内在的人性能力，又依乎外在的普遍规范。规范系统离开了人性能力，往往容易导向抽象化、形式化，从而失去现实的生命力；人性能力无规范系统的范导，则难以避免任意性、偶然性，并可能由此失去自觉的品格。在人性能力与规范系统的互动中，成己与成物的过程逐渐趋于创造性、个体性、现实性与程序性、普遍性、自觉性等统一，这种统一，同时也为意义世界的生成提供了具体的担保。

从观念的形态看，意义世界首先展示了存在的可理解性。以成己与成物过程的历史展开为背景，物之呈现与意之所向交互作用，世界则由此进入观念的领域并取得观念的形式。作为被认知与理解的对象，观念之域中的事物呈现为有意义的世界图景，后者分别与常识、科学、形而上等视域相联系。常识以对世界的感知、理解、认同等为内容，它在某种程度上表现为对事物的有序安顿，扬弃世界对于人的异己性，从而使生活实践的常规形式成为可能。常识所展示的这种有序性既使世界呈现可理解的品格，也赋予它以内在的意义。与常识相对的是科学。以实验及数学方法等为手段，科学对世界的理解不同于单纯的现象直观而更多地呈现实证性与理论化的特点，科学所显现的世界秩序也有别于日常经验中的常规性或非反常性：在数学的模型与符号的结构中，世界的有序性得到了不同于常识的独特体现。科学的世界图景在总体上指向的是经验领域的对象，与之具有不同侧重的是形上视域中的世界图景。较之科学以实证与经验的方式把握世界，形上的视域更多地与思辨的进路相联系。不过，在将世界理解为一种有序的系统这一点上，二者似乎又有相通之处。

意义的观念形态或观念形态的意义世界既表现为被认知或被理解的存在，也通过评价而被赋予价值的内涵。从把握世界的方式看，世界图景所显现的意义首先与“是什么”的追问相联系：尽管世界图景本身包含多方面的内涵，但作为人所理解的存在，它无疑更多地表现为在不同视域下，世界对人呈现为什么；从而，也更直接地对应于“是什么”的问题。事实上，世界被人理解为什么，从另一角度看也就是：在人看来，世界“是什么”。当然，这种确认，同时又以实在为其根据。与“是什么”相联系的是“意味着什么”，后者进一步将观念形态的意义世界引向价值之域。从伦理、政治、审美到宗教之域，意义世界多方面地渗入了价值的内涵。与价值意识的作用相联系，意义世界的生成既以对象的意义呈现为内容，又涉及主体的意义赋予：对象呈现为某种意义，与主体赋予对象以相关意义，本身表现为一个统一的过程。

从世界的敞开回到人的存在，关于对象意义的追问便进而转向对人自身存在意义的关切。当人反思为何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。相应于人自身的反思、体悟、感受，等等，境界或精神世界所内含的意义不仅涉及对象，而且指向人自身之“在”。事实上，在境界或精神世界中，较之外在对象的理解和把握，关于人自身存在意义的思和悟，已开始成为更为主导的方面。[15]就后者（对人自身存在意义的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问。以使命意识与理想追求为核心，人的境界在观念的层面体现了人之为人的本质规定，从而，这一意义上的境界，也可以理解为人性境界。

从成己与成物的维度看，广义的精神世界既包含人性境界，又涉及前文提及的人性能力。精神境界首先在价值、目的的层面上凸显了人作为德性主体的内在品格，而人性能力则更多地从价值创造的方面展示了人作为实践主体的存在意义。当然，一方面尽管人性能力内在地体现了人的本质力量，但这并不意味着其现实作用及存在形态必然合乎人性发展的方向。正如在一定的历史时期，劳动的异化往往导致人本身的异化一样，人性能力也包含着异化为外在手段和工具的可能。另一方面，人性境界固然包含价值的内涵，但离开了人性能力及其在知、行过程中的具体展现，仅仅停留于观念性的层面，则精神世界也容易流于抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神承诺。从哲学史上看，宋明时期的心性之学在某种程度上便表现出以上倾向，它所倡导的醇儒之境，往往未能与变革世界的现实能力相融合，而仅仅以内向的心性涵养和思辨体验为其内容，从而很难避免玄寂、虚泛的趋向。同样，如上所述，实践过程之中的能力如果缺乏德性的根据，也可能引向价值的歧途。就个体的存在而言，自由的人格既表现为价值目的意义上的德性主体，也呈现为价值创造意义上的实践主体，这种存在形态不同于抽象层面上知、情、意的会融，而是具体地展现为人性能力与精神境界的统一。后者从人自身存在这一向度，进一步赋予意义世界以深沉的价值内涵。

意义不仅通过认识和评价活动在观念的层面得到体现，而且基于实践过程而外化于现实的存在领域或实在的世界。作为意义的外化或现实化，这种形成于知、行过程的存在领域同时可以视为意义世界的现实形态或外在形态。后者既涵盖“人之天”或广义的为我之物，也以生活世界与社会实在为其现实内容。

现实形态的意义世界首先相对于本然的存在而言。如前所述，本然的存在尚未进入人的知、行之域，其意义亦未向人敞开；现实形态的意义世界则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。作为外在于知行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，本然之物既未在观念层面构成有意义的对象，也没有在实践的层面获得现实的意义。抽象地看，人与本然世界都属“存在”，从而并非绝对分离，但当本然世界尚处于知行领域之外时，二者更多地以相分而非相合的形式呈现。

以人对本然形态的敞开与变革为前提，存在首先呈现了现实性的品格。如前文所论，从人与存在的关系看，可以对“现实”与“实在”做一区分：本然的存在无疑具有实在性，但对人而言，它却并不具有现实性的品格。如果说，人自身乃是在“赞天地之化育”、参与现实世界的形成过程中确证其本质力量，那么，本然世界则通过融入人的知、行过程而呈现其现实的品格。事实上，二者具有内在的一致性和统一性。这一过程既通过人的本质力量的对象化而表现了人的独特存在方式，也改变了对象世界的存在形态。

人的世界当然并不仅仅表现为打上了人的印记或体现人的作用，在社会领域，它同时以合乎人性为其深沉内涵。宽泛而言，所谓合乎人性，意味着体现人不同于其他存在的普遍本质，而社会实在则构成了是否合乎人性或在何种程度上合乎人性的具体尺度或表征。就人的存在而言，社会实在的意义与是否合乎人性无疑难以分离。如果说，以人为核心构成了社会实在不同于对象世界的特点，那么，合乎人性则在更内在的层面赋予它以存在的意义。作为意义世界的内在规定，合乎人性可以从不同的层面加以理解。人性与社会性具有相通之处，合乎人性相应地意味着获得社会的品格或规定。人性的更实质、更内在的体现，涉及人的自由、人的潜能的多方面发展。自然仅仅与必然性和偶然性相关，唯有人才具有自由的要求与能力，社会实在是否以及在何种程度上合乎人性，与它是否以及在何种程度上体现走向自由的历史进程具有一致性。

意义世界的内在形态与外在形态并非互不相关。对观念形态或内在的意义世界的追求，可以使我们始终关注世界之在与人自身存在的意义，避免人的物化及存在的遗忘。一方面，如果忽视了意义世界的这一层面，那么，我们往往会仅仅面对一个异己的、纯粹物化的世界。另一方面，如果无视意义世界的外在形式或现实形态，则常常会悬置、忘却对现实世界的变革而仅仅囿于抽象、玄虚的精神世界。

从哲学史上看，康德在理论理性的层面关注的问题主要涉及“是什么”：普遍必然的知识所提供的首先是现象之域的世界图景。在实践领域（首先是道德领域），他所追问的则是“应当”如何的问题。康德曾提出两个哲学问题，第一个问题（“我可以知道什么”）与理论理性相关；第二个问题（“我应当做什么”）便涉及实践领域中的“应当”。[16]然而，对于“应当”如何化为现实的问题，康德未能给予充分的关注。黑格尔认为“康德哲学是道德哲学”，而道德哲学的特点就是限定于“应然”[17]，这一评论显然也注意到了康德哲学的以上趋向。如果说，在理论理性的领域，现象与物自体的划界，使康德无法真正解释从本然世界（物自体）到意义世界（知行之域中的世界图景）的转化，那么，仅仅执着“应当”，则使之难以对价值理想（应然之境）如何化为现实的意义世界这一问题，做出具体的理论说明。比较而言，黑格尔展示了更广的视域。他首先以绝对观念或绝对精神扬弃了现象与物自体的对峙，并相应地用思辨的方式克服了将现象之域的意义图景与超验领域的意义之境彼此分离的问题。在黑格尔那里，建立于绝对观念之上的思辨体系，以逻辑学、自然哲学、精神哲学为主干。逻辑具有超越、外在于人的意味，逻辑学所涉及的对象，也具有超越人的性质。自然则仅仅“预示精神”，此时人尚未出场，人的精神也尚未到来，自然哲学所论的内容，相应地呈现“非人”的特点。然而，在其精神哲学中，黑格尔开始联系人自身的存在来考察世界。众所周知，黑格尔的精神哲学又分为主观精神、客观精神和绝对精神。主观精神以个体精神的演化为内容，所涉及的是个体意识和精神的发展过程；客观精神体现了精神的外化过程，其形态分别展开为法、道德和伦理，而伦理又具体化为家庭、市民社会和国家，这里实质上已涉及精神如何化为现实形态的问题。不过，此所谓现实主要侧重于社会的层面，对于前面提到的如何通过变革对象世界以达到人化的实在或建构现实的意义世界这一问题，黑格尔同样没能给予充分关注。同时，黑格尔基本上没有超出“以心（精神）观之”的进路，对现实的存在以及现实的知、行过程，未能加以真切地把握。这样，一方面，相对于康德，黑格尔注意到了存在的统一以及“应当”如何化为现实的问题；另一方面，在他那里，存在本身以及如何由应当走向现实的问题还主要停留在精神领域（包括他所说的客观精神）之中，这使其哲学系统在总体上无法摆脱思辨的性质。

就当代哲学而言，海德格尔一方面扬弃了黑格尔逻辑学中的超验形式，另一方面也越出了黑格尔自然哲学中“非人”的（人尚未出场）的视域。在某种意义上，他转换了黑格尔精神哲学的思辨形态，将精神哲学中的人理解为生存过程中的人，亦即把个体的生存意义放在较重要的位置。[18]与之相应，海德格尔更为关注的是与人的这种生存意义相联系的内在层面的意义世界。从这方面看，黑格尔的精神哲学和海德格尔的存在哲学在思想衍化的脉络之中，似乎既具有差异，也存在前后的历史联系。事实上，如前所述，海德格尔将此在作为关注重心，把人的存在主要限定于个体生存之域，并以畏、烦等内在体验为此在的本真形态，本身既表现出不同于黑格尔思辨哲学的趋向，又在另一重意义上依然蕴含内在的思辨性。

维特根斯坦对意义世界同样给予了相当的关注，在其后期，更进一步强调人自身的活动在意义构成、理解中的作用，亦即将人的实践生活和意义的生成联系起来。然而，他同时似乎又主要把意义的世界仅仅限定于语义的世界。这一进路的逻辑后果之一，便是抽去了意义世界的价值内涵。尽管维特根斯坦并非完全忽略语言之外的其他问题（包括价值问题），但他对这些问题的考察，首先也是站在语言哲学的立场之上展开的。在广义的分析哲学中，以上趋向得到了更具体的体现。就总体而言，分析哲学家所关注的，主要是理解—认知层面的意义。他们固然也论及价值问题，但其所讨论的主要不是现实的价值关系。以广义的“好”（good）而言，分析哲学系统中的元伦理学便主要关心“好”这个词或概念表示什么含义，而不是“什么是现实生活中好的东西”。同样，关于“善”（morally good），他们所感兴趣的也是“善”这一概念的内涵究竟是什么，或者说，我们在以“善”来指称某种行为时，这一概念表达什么含义，对于“什么是善的现实形态”“善的行为意味着什么”这一类问题，主流形态的分析哲学往往加以悬置。就以上方面而言，在追问理解—认知层面“意义”的同时，分析哲学对于目的—价值层面的意义，往往未能给予充分的关注。尽管分析哲学后来也开始讨论诸如正义这样一些涉及现实政治、伦理的问题，但其侧重之点依然主要在形式、程序等方面，这与后来分析哲学虽关注形而上学问题，但基本上仍限于形式层面的语义分析这一进路大体一致。以上趋向蕴含着意义追寻的单向之维，它同时与科学主义存在着某种相关性：科学主义所注重的首先是物化的、技术层面的问题，对于价值层面的存在意义、人的精神世界，等等，则未能予以必要的关切。

可以看到，传统的心性哲学和现代存在哲学的关切之点首先指向内在的（观念之域的）意义世界，现实形态的（作为人化实在的）意义世界似乎未能在实质的层面进入其视野。相对于此，科学主义、实证主义则较多地关注物化的外在世界，对于内在的意义世界则相对忽视。然而，作为具体的存在，人既化本然对象为人化实在，从而创造现实形态的意义世界并存在于其中，也一再追问自身的存在意义并指向内在的意义世界。从价值观上看，更为可取的进路在于扬弃意义世界的观念形态（内在形态）与现实形态（外在形态）之间的分离和对峙，不断在历史过程中走向二者的统一。

无论是表现为外在的人化实在，抑或呈现为内在的观念形态，意义世界都与人的存在难以分离。就意义世界与人之“在”的关系而言，个体或个人无疑是一个无法忽略的方面：所谓意义，首先敞开和呈现于具体的个体或个人。

海德格尔对此在的关注，似乎也注意到了这一点，尽管他将视域仅仅限定于此，多少又表现了内在的偏向。就成己与成物的具体过程而言，从化本然之物为人化实在，到世界图景和精神世界的形成，都离不开现实的个体。广而言之，个体的存在具有某种本体论上的优先性，成己与成物的过程，在不同意义上都涉及具体的个体。个体的这种优先性，既体现于形上之维，也展开于社会之域。

在本体论的层面，个体虽属于一定的类，但它本身却无法再个例化。个体的这种不可个例化以及它与专名或限定之名的关联，从不同的方面展示了个体的独特性或唯一性。个体在时空中的变动，使之不断形成特定的殊相。然而，个体同时又具有类的可归属性，这种类的可归属性，以个体包含类的普遍规定为其前提。内在于个体的普遍性可以理解为具体的共相，后者呈现双重意义：一方面，它使同一类之中的不同个体相互区别；另一方面，它又为个体在殊相的变化中保持自我同一提供了内在根据。

在以上视域中，个体首先呈现为物。然而，如前所述，面向物的追问难以离开关于人的沉思。在人的存在之域，个体以个人为具体的形态。个人既表现为身与心的统一，又展开为时间中的绵延同一，后者不仅涉及“形”（物理与生理）和“神”（心理与意识），而且以德性与人格的延续性、连续性为内容。作为“物”，个体常常被理解为“类”的殊相或个例，作为“人”，个体的存在则具有本体论上的一次性、不可重复性和价值论上的不可替代性。以物观之，类中之例的变化、生灭对类本身的存在并无实质的影响；以人观之，则每一个体（个人）都具有不可消逝性，都不应加以忽视。个体同时以目的性为其内在规定，并内含着独特的个性。个性既在本体论上展示了个人的独特品格，也在价值论上与目的性规定相融合而体现了个人的存在取向。个性的生成与发展过程，同时以个体（个人）与社会的互动为其历史内容。综合起来，个人的以上内涵具体地表现为个体性与总体性的统一。

个人的统一不仅仅涉及身心等关系，在更广的意义上，它同时关乎个人的同一性问题（personal identity）。以成己（成就自我）为视域，个人的自我同一显然无法回避：成己的基本前提是自我的绵延同一。从历时性上看，如果昨日之“我”非今日之“我”，明日之“我”也不同于昨日与今日之“我”，则自我的成就便失去了根据；就共时性而言，如果个体仅仅分化为不同的社会角色，而缺乏内在的统一性，则自我的成就同样难以落实。就其现实性而言，个体虽经历时间上的变迁并承担不同的社会角色，但在形、神、社会关系、生活实践等方面仍保持绵延同一，表现为同一个“我”。个体这种自我同一的意义，首先在于从本体论和价值论的层面，为成己的过程提供了背景。正是以个体的上述绵延同一为本，成己不仅展开为一个具有统一主体的过程，而且其延续性也由此获得了内在的担保。

成就自我（成己）作为个体内在价值的真正实现，与“自由个性”的发展相联系。以社会的衍化为视域，自由个性首先表现为超越人的依赖关系。按马克思的理解，社会发展的“最初形式”以人的依赖性为其特点。在这种依赖关系中，个体往往归属于他人或外在的社会系统（包括等级结构），缺乏真实的个性与自主品格。通过超越人的依赖关系而达到人的自主性与独立性，构成了自由个性发展的重要方面。与人的依赖性前后相关的，是物的依赖性。前者（人的依赖性）蕴含着对人的个体性、自主性的消解，后者（物的依赖性）则意味着通过人的工具化或物化而掩蔽人的目的性规定和内在价值。在超越人的依赖性的同时，自由个性同时要求扬弃物的依赖性，这种扬弃的实质含义，就在于确认人的内在价值、肯定人的目的性规定。

以自由个性为指向的成己过程，从价值内涵与历史衍化等方面具体展示了个体的存在意义。如果说，目的性等规定主要从人不同于物等方面凸显了个体的价值意义，那么，与个人的全面发展相联系的自由个性，则赋予这种意义以更为具体的历史内蕴。以扬弃人的依赖性与物的依赖性为前提，自由的个性既体现了人的目的性规定，又折射了社会的历史演进，个体存在的意义由此获得了更为深广的价值内涵与历史意蕴。意义在历史过程中的如上生成，进一步从个体存在的层面表现了意义世界的历史之维与价值向度。

自由的个性以及人性能力、内在境界，都较为直接地牵连着自我的空间或个人的领域，后者在更广意义上涉及个体之域与公共领域的关系。作为个体，人具有内在的精神世界和个体性的领域，作为社会的存在，人则同时置身于经济、政治、法律、文化等不同的公共领域或公共空间。历史地看，一些哲学家将注意的重心主要指向公共空间或公共领域，另一些哲学家则较多地关注个人的内在领域。这样的情形在当代哲学界依然可见。以人为历史主体，成己与成物在社会领域的展开，总是多方面地关乎个体之域与公共领域。就其现实形态而言，成己与成物的过程离不开多样的社会资源，资源的获取、占有、分配则涉及社会正义。与成己与成物的统一相应，公共领域与个体领域并非彼此隔绝，自我实现与社会正义也呈现相互交融的性质。从社会的衍化看，正义本身具有历史性，并将随着历史的演化而被超越。以社会资源和物质财富的增长为历史前提，人的存在价值的真正实现，具体地表现为人的自由发展，后者既以成就自我为内容，又以成就世界为指向。在每个人的自由发展与一切人的自由发展中，成己与成物作为意义世界的生成过程，其历史内涵也得到了充分的展现。

[1] “既济”与“未济”原为《易经》中最后两卦，其中的“济”既表示对人所具有的积极意义，也有完成之意（虞翻：“济，成也。”《周易集解·未济》引）。《易经》以“未济”为最后之卦，无疑在肯定世界向未来开放的同时，也将世界理解为一个未尽的过程（崔憬：“以‘未济’终者，亦物不可穷也。”见《周易集解·既济》）。这里借用“既济”与“未济”，主要侧重于已然（既成）和未然（未完成）。

[2] 荀子：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”见《荀子·正名》。

[3] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.5.

[4] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.244.

[5] 《韩非子·喻老》。此外，《尔雅》以“勤”释“事”，又以“劳”释“勤”，“勤”与“劳”都和人的活动、作用相联系，后者又进而与知交融或相涉。

[6] （汉）郑玄：《礼记注·大学》。

[7] （明）王守仁：《传习录中》，见《王阳明全集》（上），47页，上海，上海古籍出版社，1992。

[8] （明）王夫之：《张子正蒙注·诚明》，见《船山全书》第12册，115页，长沙，岳麓书社，1996。

[9] 关于“天之天”与“人之天”的区分，参见（明）王夫之：《诗广传·大雅》，见《船山全书》第3册，463页，长沙，岳麓书社，1996。

[10] 《易传·系辞上》。

[11] 《论语·颜渊》。

[12] 海德格尔曾提出存在的“急迫”问题，但对这种“急迫”的意义却未能作具体的历史分析（参见Heidegger，Contributions to Philosophy，Translated by P.Emad and K.Maly，Bloomington，Indiana University Press，1999）。事实上，如果从“急迫”的角度理解存在，那么，这种急迫性具体体现在：人的现实存在唯有通过自身的知与行才可能，知与行的终结也就是现实存在的终结，而人的知、行过程的具体内容，则是成己与成物。

[13] Heidegger，Contributions to Philosophy，Translated by P.Emad and K.Maly，Bloomington，Indiana University Press，1999，p.8.

[14] 在《形而上学导论》中，海德格尔曾将“为什么在者在而无反倒不在”视为形而上学的基本问题或最原始的问题（参见[德]海德尔格：《形而上学导论》，3—4页，北京，商务印书馆，1996），比较而言，他在Contributions to Philosophy中对存在意义的关注（参见上文），无疑更值得注意。事实上，更实质层面的哲学问题似乎应当是：为什么现实的存在与意义相涉，而非与意义无涉？对这一问题的理解和回应，则离不开成己与成物的过程。

[15] 对存在意义的把握在广义上都涉及“悟”，而与存在意义的自我追寻相联系的“悟”，则更多地具有返身性并渗入于个体精神的升华过程。

[16] 参见[德]康德：《逻辑学讲义》，15页，北京，商务印书馆，1991。

[17] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，43页，北京，商务印书馆，1981。

[18] 海德格尔的以上进路似乎亦不同于胡塞尔，事实上，从胡塞尔的悬置存在到海德格尔的关注存在，其中不仅表现了方法论与本体论等不同的侧重，而且在思维趋向上也蕴含着深刻的差异。不过，如前文已提及、后文将进一步讨论的，海德格尔所理解的存在主要是此在，后者以个体内在的生存体验为本真的形态，在这一方面，仍不难看到其现象学的背景。