从整个西方哲学的发展来说，19世纪是一个具有独特意义的时代。在这一世纪中，出现了马克思在哲学上实现的革命变更，也出现了西方哲学家进行的由近代哲学到现代哲学的转型。革命变更和现代转型都是有划时代意义的哲学思维方式的变更。在这种意义上19世纪可以说是哲学兴旺的世纪。然而19世纪欧洲社会历史条件的变化和自然科学的新发现都使曾经辉煌一时的西方近代哲学陷入了严重的困境和深刻的危机。革命变更和现代转型在很大程度上正是以西方近代哲学的这种困境和危机为重要背景。没有这种背景，二者都不可能在这个时期发生。从这种意义上说19世纪又是西方哲学发展处于危机的世纪。事实上19世纪西方哲学的兴旺与危机是相对应而存在的。只有深刻地理解西方近代哲学陷入困境和危机的意义，才能深刻地理解革命变更和现代转型的划时代意义。在上两节中，我们分别考察了19世纪西方的社会历史和自然科学发展中发生的重大变更以及这些变更怎样使西方哲学陷入困境和危机。本节将结合这两方面的变更，从理性主义等西方近代哲学发展本身的基本倾向及其内在矛盾来进一步说明它们怎样陷入种种片面性，并由此而从繁荣和进步转向陷入困境和危机，使自己濒于终结，必然为体现新的时代精神的哲学思维方式所取代。
1.西方近代哲学的理性主义倾向及其双重影响
关于西方近代哲学的基本倾向，从不同视角出发可以有不同回答，但在不同意义上肯定理性的权威可以说是当时所有先进思想家（包括不少唯心主义者）的共同倾向。在西方近代哲学发展的早期，哲学家们大都以不同的方式超越信仰和启示的界限，把人作为主体本身所具有的理性认知（包括感觉经验和反省思维）能力当作处理与其对象（包括物质和心灵世界）以至全部现实生活的出发点，把制定为此服务的认识论和方法论作为哲学的核心。通过对人所固有的、理性的强调，他们使哲学由以神为中心转向以人为中心，由各种盲从和迷信转向对自然界的认识和改造。因而他们所倡导的这种理性主义精神同时既是一种强调人的价值和意义的人文精神，又是一种与近代自然科学的兴起相适应的科学精神。西方哲学史上的这一时代因此被公认为理性的时代。
由于对认识论问题的研究是这一时代哲学的主要内容，因而从中世纪信仰主义到近代理性主义的转向被称为认识论的转向。这一转向与西方各国由封建的自然经济制度转向资本主义的市场经济制度、由封建专制主义的政治制度转向具有不同程度的资产阶级民主主义制度以及与之相应的思想文化等各个方面的变化是一致的。它不仅对西方哲学本身的发展起了重要的作用，也是经济、政治、科学文化等近代西方社会各个方面获得新的发展的必要前提。没有这种转向，个人作为独立主体的地位就不能得到确认，以肯定这样的主体的地位为前提的市场经济体系就不可能充分发展起来，西方资本主义的自由民主等体制就无法建立；没有这种转向，就不可能有对自然界的深入具体的探索和近代实验自然科学的发展；没有这种转向，西方各国的现代化运动就不可能顺利实现。
西方近代哲学的理性主义倾向使它推动了西方哲学史上的认识论的转向，使西方哲学发展到了一个新的阶段。这当然是它的积极影响。但是，由于理性本身的复杂性和相对性，如果将其狭隘化和绝对化，就必然导致种种片面性。西方近代哲学的理性主义的特点正是把理性狭隘化和绝对化，它在一定条件下必然使西方近代哲学陷入困境和危机。这又是它的消极影响了。
理性（reason）一词在西方哲学中有着不同含义。广义的理性泛指人的自然本性或者说区别于动物的普遍的人性，包含了人的感觉、思维、情感、意志等多种形态的心理意识活动。狭义的理性仅指概念、判断和推理等思维活动，而把感觉、情感和意志等排除在外。不少近代哲学家用理性来泛指包括感觉经验和理性思维在内的人的全部认识活动。例如，在弗兰西斯·培根的哲学中，正如马克思所指出的，“归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”[19]。在这种情况下，理性往往被赋予“合理”、“现实”等积极意义。无论是广义或狭义，作为人的心理活动的理性都不是单一和静止的，而是形态多样又相互联结和渗透、且处于不断变化过程中的矛盾的统一体。为了对人的理性有深刻了解，既要分别研究这些不同活动形态的特殊性，又要看到它们之间的联系，把它们作为一个统一整体加以考察，否则必然会陷入各种片面性。然而在西方近代哲学的发展中，许多哲学家未能正确认识人类理性的多样性及它们之间的内在联系而将其中某些方面，特别是那些具有普遍、一般、基础、本质等意义的方面孤立起来和绝对化，这使他们在理论上必然存在种种矛盾，陷入被现代哲学家称为基础主义、本质主义等的片面性。
近代哲学对理性的倡导是从其广义意义开始的。文艺复兴时代的先进思想家们大都致力于使人从神学禁欲主义禁锢下解放出来，面向现实生活世界。他们所谓理性实际上指广义的人性，理性精神就是人文精神。当他们以这种精神来观察人和世界时，人和世界都显得丰富多彩。例如，14世纪意大利思想家薄伽丘在他的名著《十日谈》中就把人描绘成有血有肉、具有七情六欲的人。伟大的思想家和艺术家达·芬奇更是把哲学家的理性、诗人和艺术家的情感统一起来。甚至在被马克思称为“近代英国唯物主义的鼻祖”培根那里，人和世界大体上仍是活生生的，“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”[20]。不过他们对理性的这种认识仍是笼统的，带有很大的素朴性。
在近代西方哲学往后的发展中，对人的心理意识活动的研究越来越深入具体。17—18世纪的哲学家分别对感觉经验和理性思维作了相当系统的研究，制定和发展了对西方哲学的认识论转向起了重大作用的经验归纳法和理性演绎法。然而他们在取得这些重大成就的同时却往往忽视了各种认识活动之间的联系，把本来相互渗透、不可分割的感觉经验和理性思维等分割开来，各执一端，由此走向了都有很大片面性的经验论或唯理论。至于人的认识活动与人的情感意志等的联系更未能得到合乎实际的解释。人和世界由此都被狭隘化了。人的理性往往成了与具有多方面价值和意义的人的现实存在相分离的思辨理性（在唯理论者和思辨哲学家那里）或工具理性（在经验论者和实验自然科学家那里）。后二者表现形式虽不同，在与人的活生生的现实存在，特别是丰富多彩的内心世界相分离上则是一致的。人被抽象化成了狭隘的理性的化身，世界也成了由这样的理性所构建的世界。马克思就培根以后近代唯物主义的这种片面化倾向说：“霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”[21]马克思的这段话深刻而生动地揭示了本来在唯物主义上比培根更为彻底和系统的霍布斯怎样由于把理智片面化和绝对化而使唯物主义变得“敌视人”、“毫无血肉”。霍布斯如此，其他近代哲学家（无论唯物主义者或唯心主义者）在不同程度上也大都如此。
2.西方近代哲学的缺陷和矛盾
近代哲学之“以无情的彻底性来发挥理智的一切结论”，必然导致一系列极端化的结局，使自己存在的种种缺陷和矛盾凸显出来。这首先表现在把自然、社会和精神世界的一切都纳入理性框架，把哲学变成一种无所不包而带有浓厚思辨性的理性形而上学。
这种状况的出现与17世纪以来理性精神在各个领域的胜利直接相关。以理性为基础的数学和实验自然科学的光辉成就，使许多西方思想家相信理性具有无上权威，可以作为普遍有效的尺度和万能的工具。对理性的倡导由此走向极端而变成了对理性的迷信，理性万能取代了上帝万能。似乎一切都可以而且应当由理性来建立和判决。任何科学都由理性概念构成、都以是否符合理性的要求为真伪标准；任何社会现象和社会问题也都应由理性来认识和解决；社会秩序应当是理性秩序；理想的社会只能是理性社会；而一切思想和文化体系也同样应当是理性的体系。哲学家的任务是去发现那些最普遍的、绝对可靠的、自明的理性概念和原则。只要在这方面取得了成功，就可以用以构造出关于整个世界的图景，推演出全部知识体系、甚至存在的体系。这意味着哲学应当成为一切科学和知识的基础，成为凌驾于一切科学之上的“科学的科学”。这一时期西方思想家的哲学观点和立场各不相同，他们所构建出的具体的哲学和知识体系也往往有重大区别。例如，法国唯物主义者狄德罗、特别是霍尔巴赫的“自然体系”与从莱布尼茨到黑格尔的德国唯心主义体系就大不相同。但在要求按照普遍和自明的理性原则来建构无所不包的哲学和知识体系这点上，他们之间却又存在着很大的共同之处。事实上近代西方哲学家中大部分人都企图建构这样的体系，我们在一定意义上甚至可以说，西方哲学史上的这个理性时代同时又是建构体系哲学的时代。
从理性具有合理、现实等意义来说，近代哲学的理性形而上学体系中无疑包含了积极内容。18世纪法国启蒙思想家和唯物主义者尽管也在建构体系，但他们对17世纪的思辨形而上学采取了坚定的批判态度。费尔巴哈更是企图“以清醒的哲学来对抗醉醺醺的思辨”。18—19世纪德国思辨哲学虽然是17世纪形而上学的复辟，但这毕竟是“胜利的和富有内容的复辟”[22]，后者实际上就是与思辨哲学本身相矛盾的辩证法。总之，在近代理性形而上学体系中，有时可能包含着符合唯物主义或辩证法精神，从而也符合现实生活精神的内容，对之不能全盘否定。但是，企图建构无所不包的世界体系的理性形而上学最终必然走向理性的独断，必然脱离现实的人及其世界，从而背离其“合理”与“现实”的意义。因此，当黑格尔建立了一个集以往形而上学大成的“形而上学的包罗万象的王国”之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻就具有了根本性的进攻的意义，取而代之的不能是任何其他形式的形而上学，而只能是与人及其现实生活和实践统一的新的唯物主义。[23]
其次，西方近代哲学之“以无情的彻底性来发挥理智的一切结论”，必然导致把作为认识论的转向的前提的主客心物等的分离绝对化，从而在不同程度上走向了二元论，并由二元论而进一步陷入怀疑论和独断论。
近代哲学所倡导的理性主义精神以反省思维实现了西方哲学史上的认识论的转向。后者以将主客、心物等分离为前提。当近代西方哲学家运用理性去建立其认识论时，必然假定认识就是主体通过理性的不同形式（感知、直观、推理、反思等）去把握与其不同并处于其外的客体。尽管他们的哲学立场有唯心唯物等不同，对主客体的本性（例如物质性还是精神性）的看法往往有很大差异，但都必须在认识中把主体与客体（心与物）区别（分离）开来。当把人本身当作认识对象（客体）时，后者与人作为主体也是分离的。认识中主客体的这种分离是认识得以进行、并取得进展的必要条件。从这种意义上说，这一时期的哲学家对主客体的明确划分应当看作是人类哲学思维和认识发展中的重要进步。他们的错误在于，做出这种区分后却忽视了它们之间的相互依存和转化关系，往往把它们分裂和绝对对立起来。这就陷入了二元论。笛卡尔之把心物当作两个相互独立的实体是二元论的典型形式，当时绝大部分哲学家在不同程度上也具有这种倾向。尽管唯心主义者认为物质是精神的产物，而唯物主义者（特别是18世纪法国唯物主义者）则肯定精神是物质的属性，但他们都同样无法正确解释物质和精神、存在和思维的相互依存和转化的关系，从而最终仍在不同意义上陷入了二元论。
西方近代哲学的二元论倾向不仅表现在解决主客心物等关系的哲学基本问题上，也表现在解决感性和理性、理性和非理性、理论理性和实践理性等广义的人类理性的各种形态之间的关系上，并由此遇到了一系列无法克服的困难。例如，许多哲学家都企图制定严密完整的人类知识理论体系，其中包括经验（事实）知识和具有普遍性和必然性的理性知识。然而由于他们把这两种知识分割开来，看不到它们之间的相互依存和转化的联系，既无法理解经验知识中可能包含的具有普遍和必然意义的内容，也无法解释具有普遍性和必然性的理性知识的经验来源，以致往往虽从肯定人的认识能力开始，却以贬低甚至否定这种能力告终。例如，以休谟为代表的经验派哲学家正是由于只看到经验知识的特殊性和偶然性，无法进一步解释具有普遍性和必然性的知识，而走向了怀疑论。以笛卡尔为代表的理性派哲学家虽然强调具有普遍性和必然性的理性知识的意义，但同样不了解其经验起源，只好借神学的余荫，以人人具有天赋观念或天赋认识能力等独断来做出回答。这意味着他们以不同方式倒向了独断论；而一当这类独断观念被移去或被驳倒，同样会落入怀疑论。
再次，西方近代哲学“以无情的彻底性来发挥理智的一切结论”还会导致把人的存在片面化，不再成为独立、完整和能动的人，而这意味着人的存在的异化和人文精神的失落。
近代西方哲学以提出人为哲学的中心而开始其发展历程，它反对绝对的传统和权威对个人发展的束缚，主张思想解放，倡导发挥人的个性和创造性，尊重人的自由和尊严。然而在它往后的发展中，哲学家们纷纷把人解释为由他们所构建的严密完整的自然或精神体系中的一个环节，主客、心物等的分裂进一步加剧了这种趋势。人要么沦落为一架没有灵魂的机器，要么成为失去血肉身躯的形而上学体系中的一个环节。如果说从笛卡尔关于动物是机器到拉梅特利关于“人是机器”是当时机械唯物主义自然观的必然结论，那在以黑格尔为典型代表的思辨唯心主义哲学家的精神体系中，具体的人理所当然地被当作体系中作为“动物”中一个类的“人”概念的外部表现，这正像柏拉图理念论中人的理念是原型，而具体的人是摹本一样。于是，人的主体性和创造性、人的自由和人格的尊严都被消解于纯粹的自然或绝对的精神体系中了。人们在摆脱了神学和经院哲学的桎梏后，现在却又受到机械论和思辨形而上学体系的束缚。
思辨性的理性形而上学倾向、主客心物等分离的二元论及由之引出的独断论和怀疑论倾向以及人的异化和人文精神失落的倾向，从不同方面体现了西方哲学史上这个理性的时代由于将理性片面化和绝对化必然导致的种种缺陷和矛盾。这些缺陷和矛盾突出地表现了西方近代哲学越来越脱离了它最初曾经强调的现实的人及其现实的生活和实践，而这种脱离又必然使西方近代哲学本身的存在和发展陷于困境和危机之中。
3.西方近代哲学走向终结的必然趋势
不管使用什么提法来表述近代西方哲学的局限性和矛盾以及所导致的困境和危机，都可得出一个共同的结论：从文艺复兴到19世纪上半期，西方哲学在经历了一系列变更（包括取得了一系列伟大成就）以后，已脱离了向前迈进的时代精神的脉搏，在一定意义上仿佛又回到了它原来的出发点上。不过现在它的地位改变了。它已失去了过去那种唤起人的觉醒、维护人的自由与尊严、推动人的全面发展的朝气蓬勃的精神，而转到了它过去所反对的东西方面。换言之，它在超越了以往的哲学以后，现在轮到自己应该被超越了。尽管这并非全盘被否定，而毋宁说是被扬弃，但它毕竟意味着西方哲学的发展现在必须实现新的重大的变更。这一变更包括了近代哲学走向终结和现代哲学逐渐形成两个不可分割的方面。我们将在下面的有关篇章中较为具体地分别阐释这两个方面。此处仅简单阐释近代哲学走向终结，或者说被超越的意义和一般趋势。
近代西方哲学之走向终结是西方哲学发展中的一次根本性变更。它标志着从文艺复兴时代开始准备、由笛卡尔正式发端、以黑格尔为顶点的近代西方哲学思维方式在整体上已完成其发展历程，在某些方面成了哲学进一步发展的障碍，现在需要对它重新加以反思甚至扬弃了。
近代哲学思维方式的基本特点是：以倡导人所固有的理性能力（包括感知、判断、推理等）为前提，以主客分立（也就是所谓主体性原则的确立）为出发点，以研究认识论问题为中心，以建立关于整个世界的体系为目标。尽管在近代哲学中有着唯物主义和唯心主义、经验论和唯理论等派别的对立，它们之间往往存在着激烈的争论，但它们研究的问题性质、范围、方法和目标以及它们的基本理论预设和理论框架大体类似。即使像对二元论及作为其逻辑结果的独断论和怀疑论做了尖锐批判、并试图通过提出“实体就是主体”的命题而克服主客分立的黑格尔，最终也不仅未能摆脱这种本体论思维方式，反而建立了一个集这种方式的大成的思辨形而上学体系。正因为如此，这一时期的哲学家既具有共同的成就，也存在共同的问题。我们上面提到的近代西方哲学的缺陷和矛盾不只是属于某一哲学家或某一哲学派别，而是属于从笛卡尔到黑格尔的整个历史时代的哲学。人们在评价这一时代的哲学时，不宜孤立地去肯定或否定某一流派或思潮，而应把它们放在整个时代的哲学思维方式的背景下来分析。这样，近代西方哲学的终结就远不只是某个特殊的哲学流派或某种特殊的哲学理论（不管它表现为唯物主义还是唯心主义、经验论还是唯理论）的终结，而是整个这一时代的哲学大体上所共有的哲学思维方式的终结，在一定意义上类似库恩所谓范式的变换。
西方近代哲学的终结和现代哲学的形成既是一种具有根本性意义的思维方式的转换，又是一个具有连续性的相当长期的发展过程。如何看待西方现代哲学及其与近代哲学之间的区别，这是我们将再往下具体探讨的问题。我们在此先要提到的是：从整体上说，现代哲学所最关注的是处于不断变化发展中的人的现实生活和实践，而不是构建表面上严密完整、实际上停滞封闭的无所不包的体系；现代哲学企图重新把人当作哲学的出发点和和归宿，促进人的全面发展，而不是把人仅仅当作工具或体系中的一个环节。因此，从整体性的哲学思维方式说，现代哲学与近代哲学必然存在根本性的区别。但是，从近代哲学到现代哲学不是一种突发性的断裂，而是一个由此及彼的过程。现代哲学不是对近代哲学的简单否定，而是对它的批判继承。从马克思主义立场说，超越近代哲学并非要放弃近代哲学中的唯物主义和辩证法等合理的理论，而只是克服近代哲学的种种局限性，使唯物主义和辩证法能更好地结合现实生活和实践而得到更大的发展。
西方近代哲学之陷入困境和危机，它们之必然走向终结，被现代哲学所超越，其直接原因是西方近代哲学本身所具有的种种片面性和内在矛盾，这是本节所谈到的。而这些直接原因又受制于上两节谈到的19世纪西方各国社会历史和自然科学发展中所出现的重大变更。只有出现了这样的变更，西方近代哲学本身所具有的各种片面性和内在矛盾才越来越明朗化、尖锐化，以致使西方近代哲学不只是在理论上，而且是在现实上都必将走向终结。
西方近代哲学之走向终结意味着超越了（至少在某些方面超越了）其局限性的新的哲学思维方式，即现代哲学思维方式必将形成和出现。后者的表现形态是多种多样的。其中最能体现时代精神精华的是马克思通过其哲学上的革命变更所建立的历史唯物主义，或者说唯物辩证法。与此同时，许多西方哲学家也在通过不同途径、采用不同方式在进行哲学上的变革。从19世纪中后期以来，在西方哲学界不断响起哲学上的转向之声。例如，实证哲学的转向、浪漫主义和非理性主义的转向、历史的转向、语言的转向、生存论的转向、非实体论和过程的转向，等等。这些“转向”无论在内容和形式上都各有特点，但在不同程度上要求超越近代哲学思维方式上则有着重要的共同之处，他们在不同意义上体现了西方哲学发展由近代到现代的转向的共同趋势。
[1] 《马克思恩格斯全集》第2卷，635页，北京，人民出版社，1957。
[2] 《马克思恩格斯选集》第2卷，636页，北京，人民出版社，1995。
[3] 《马克思恩格斯选集》第3卷，355页，北京，人民出版社，1995。
[4] 《马克思恩格斯选集》第3卷，356页，北京，人民出版社，1995。
[5] 《马克思恩格斯选集》第3卷，607页，北京，人民出版社，1995。
[6] 同上书，724页。
[7] 《列宁全集》第36卷，292页，北京，人民出版社，1985。
[8] 《马克思恩格斯选集》第4卷，257—258页，北京，人民出版社，1995。
[9] A.H.Whitehead，Modes of Thought，Cambridge，1938，p.61.
[10] ［英］怀特海：《科学与近代世界》，94页，北京，商务印书馆，1959。
[11] ［英］梅尔茨：《十九世纪欧洲思想史》，79页，北京，商务印书馆，1999。
[12] 《马克思恩格斯选集》第3卷，734页，北京，人民出版社，1995。
[13] 同上书，734页。
[14] 《爱因斯坦文集》第1卷，223页，北京，商务印书馆，1976。
[15] 《马克思恩格斯选集》第4卷，284页，北京，人民出版社，1995。
[16] 《马克思恩格斯选集》第4卷，245页，北京，人民出版社，1995。
[17] 《马克思恩格斯选集》第4卷，246页，北京，人民出版社，1995。
[18] 恩格斯：《自然辩证法》，3页，北京，人民出版社，1971。
[19] 《马克思恩格斯全集》第2卷，163页，北京，人民出版社，1957。
[20] 同上书，163页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第2卷，163—164页，北京，人民出版社，1957。
[22] 《马克思恩格斯全集》第2卷，159页，北京，人民出版社，1957。
[23] 参见《马克思恩格斯全集》第2卷，159—160页，北京，人民出版社，1957。