马克思主义是作为对资本主义的否定和批判而存在的，但马克思主义对资本主义的否定和批判绝不是空洞的、抽象的外在说教，而是通过“三大批判”——哲学批判、政治经济学批判和空想社会主义批判——所指向的“对现存的一切进行无情的批判”而具体实现的。从《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》，马克思的全部著作都贯穿着这三大批判，而且都是把批判的矛头指向“现实的历史”即资本主义社会，并由此构成“超学科”的、作为“一整块钢铁”而存在的否定资本主义的马克思主义。特别是马克思为之付出毕生心血的《资本论》，更是他“三大批判”的具体结晶。恩格斯曾指出，“1867年在汉堡出版了《资本论。政治经济学批判》第一卷，这是马克思的主要著作，这部著作叙述了他的经济学观点和社会主义观点的基础以及他对现存社会、资本主义生产方式及其后果进行的批判的基本轮廓”[1]。马克思的《资本论》真正地实现了哲学、政治经济学和社会主义理论的革命性变革。

（一）《资本论》的哲学批判：反对“抽象对人的统治”

马克思《资本论》的哲学批判，并不仅仅是“从抽象到具体”的辩证法的实际运用，而是通过“批判的和革命的”辩证法，深入到物与物的关系掩盖下的资本主义生产关系的背后，揭示和破解人被“抽象”奴役和统治的“秘密”。

资本主义改变了人的存在方式。对于这种存在方式，马克思的根本性的论断是：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”[2]，反而“个人现在受抽象统治”。在马克思的视野里，他所面对的资本主义社会的最根本事实就是“抽象成为统治”。但这个“抽象”到底又是什么？按马克思紧接着的解释，“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。[3]由此可以看出，抽象就是现实社会中的作为物质关系而存在的商品、货币和资本，也即作为资本主义社会中“看不见的手”的交换原则和交换体系。而这实际上构成了作为“非神圣形象”的“资本”。对此，科西克指出：“到了十九世纪，至上的实在不再以超验的上帝的身份在天国实行统治；而是下降到地上，以超验的‘经济’（即拜物教化的人类物质产品）的身份实行统治。”[4]资本作为上帝出现了，一跃而成为商品世界的统治者。在这里，我们可以清晰地看到黑格尔的精神现象学与古典经济学的丝丝缕缕的关联：正是那个抽象的“一”（本质）——绝对精神幻化成了“资本”在现实经济中作为“普照的光”的统治地位。[5]由此可见，在马克思的时代，资本与形而上学结成了“神圣同盟”，二者相互拱卫，共同实现了“抽象对人的统治”。

在马克思看来，“抽象”的统治与资本的“主体本性”有关。资本的主体本性就是无限增殖自身，而为了增殖自身，就必须把一切都纳入到资本的强大的同一性逻辑之中。在资本主义社会里，这种“主体性力量”是以资本增殖为核心的市场交换价值体系具体体现出来的。“交换价值”和“交换原则”成了压倒一切的主宰力量，在它的无坚不摧的强大同一性“暴政”下，人与物的一切关系都被颠倒了，不是人支配和使用物，而是物反过来控制和奴役人，人的一切棱角和个性都被夷平了，世界被彻底“同一化”了。这其实正是马克思“桌子跳舞”的隐喻的真实意蕴：主体性资本的同一化魔力颠倒、控制了一切。所以在资本主义社会里，“抽象”本来只是为了标示诸种感性活动之感性结果之间的同一性，以便确立商品的一般交换价值，但现在它却成了主体，其他事物反而成了它的客体，成了被它所构造的东西，这就是“资本原理”。[6]在这一意义上，科西克认为“抽象成为统治”就是一个“伪主体”：“死劳动统治活劳动、物统治人、产品统治生产者、神秘的主体统治真实的主体、客体统治主体”[7]，它是一种“颠倒的主体”。而抽象之所以能实现统治，马克思认为又在于资本主义社会里“资本”与“理性形而上学”——主体性哲学的“联姻”和“共谋”：这两者之共同的抽象化和形式化的本质，使之能够成为夷平一切差别、剪灭各种内容和质的力量，并从而成为一种世界性的、普遍进取—扩张的力量。对此，国外学者沃克曾形象地把资本的抽象力量比作“抽象的病毒”：“资本是抽象的病毒。它进入所有的社会关系，破坏这些社会关系。它是一种具有两面性的病毒形态。它将每一个定性的和特殊的关系转变成一个定量的和普遍的关系。”[8]而资本作为“抽象的病毒”，也正是资本主义社会本身的痼疾。所以马尔库塞强调：“抽象是资本主义自己的杰作。”[9]而在此意义上，我们确实可以说“一部资本主义的历史，也就是一部抽象的历史”[10]。

在马克思哲学的视野中，作为“抽象”统治人的“资本”，实质乃是一种启蒙的理性神话所造成的强大的“同一性逻辑”的“感性显现”，它与主体性哲学具有内在的无法割舍的“姻亲”关系。资本是主体性哲学的动力和世俗根基，而主体性哲学则是资本的灵魂和理论框架。在这里，资本的主体性本质与主体性哲学的资本本质是内在统一的。主体性资本本质上就是“颠倒”的“人的世界及其历史”在时空中的展开。在主体性资本的控制下，人的发展采取了物的发展的形式，人类历史不再是人本身的历史，而是资本发展的历史。正是这样，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就指出：在资本主义社会里，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”；在此情况下，“劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象。……对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治”[11]。在这里，人及其劳动只是资本增殖的工具，而毫无自由和个性可言。在《资本论》中，马克思更是强调“把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得还要牢”，甚至“把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下”。[12]因此，正是资本导致了人的异化——“主体性的颠倒”——对人的本质的扭曲。对此，海德格尔高度评价了马克思的历史唯物主义对资本主义社会的种种异化的批判和揭示优于并高于胡塞尔的“先验现象学”和萨特的“存在主义”：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有，存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”[13]海德格尔的这一评价，实际上揭示和论证了马克思的历史唯物主义对资本主义的哲学批判的深刻性和优越性。而对这一深刻性和优越性，海德格尔晚年又在一个讨论班上进行了具体指认：现今的“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，这种哲学误解（或根本不理解）了我们这个时代的“两重独特现实”——“经济发展”与这种发展所需要的“架构”；然而，马克思却“懂得”这双重的现实。[14]这实际上也就是马克思自己所强调指出的：我们不仅要看到资本的“物质”方面，更要看到使资本成为资本的“形式规定”。[15]而要真正把握资本的这一“形式规定”，就必须如马克思自己所言：分析资本主义的“经济形式”，既不能用“显微镜”，也不能用“化学试剂”，而必须用“抽象力”[16]——批判的、革命的辩证法。这实际上表明马克思反对一切对资本主义的“实证主义”理解，而强调必须对资本主义进行最为深刻的哲学批判。

在马克思看来，“抽象成为统治”也正是资本主义社会“拜物教”——商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的凝练概括。在这里，物与物的关系赢得了对人与人的关系的主宰地位，这种颠倒的表象作为历史规律把人约定在物的必然王国中，那个抽象的“看不见的手”作为一种无人性完全把人的逻辑淹没在主体性资本的总体发展之中了。对资本造成的这种社会状况，西方马克思主义的创始人卢卡奇也有过明确的解释：人们在其中一方面日益打碎了、摆脱了、扔掉了纯“自然的”、非理性的和实际存在的桎梏；但另一方面，又同时在这种自己建立的、“自己创造的”的现实中，建立了一个包围自己的“第二自然”，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确些说：用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样。[17]在这里，不是抽象本身的无情，而是抽象的立脚点——资本主义社会现实发展的无情。[18]也就是说，在资本主义社会里，由于资本无限增殖而对雇佣劳动的支配，致使资本成了一种无形的抽象力量，取代和控制着人的一切，人毫无真实的自由可言。对此，黑格尔曾深刻指出：“在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足，他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体，——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”[19]马克思和恩格斯都否定这种抽象关系对人的统治，特别是这种统治又采取了物的形式，仿佛表现为不是人的关系，而是一种自然的关系和规律。但这实质上却是一种更为恐怖的统治：“无人统治并不一定意味着没有统治；无疑，在某些特定的情势下，它甚至有可能成为最残酷、最暴虐的统治形式。”[20]

因此，马克思的《资本论》不是为资本主义唱赞歌——决不用玫瑰色描绘资本家，而是运用辩证法（抽象力），抽象（还原）出资本的全部现实生活关系，对现存的一切进行无情的批判，从而推翻“抽象”奴役人的一切关系，“为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础”[21]。所以，马克思的《资本论》在根本上就是“人类自由的辩证法”[22]。对此，当代英国学者认为马克思的《资本论》发现了摧毁资本主义的道路，“他以像黑格尔解释世界同样深刻的方式，完成了解释（理解）资本主义的哲学任务”[23]。在此意义上，阿尔都塞通过阅读《资本论》也得出：马克思的全部功绩就在于使李嘉图黑格尔化、辩证法化[24]，也就是说，按照黑格尔的辩证法来思考已经形成的资本主义社会“抽象统治人”的本质。也正因此，列宁才强调马克思虽没有留下“大写的逻辑”，却留下了“《资本论》的逻辑”，而且进一步指出“在《资本论》中，唯物主义的逻辑、辩证法和认识论［不必要三个词：它们是同一个东西］都应用于一门科学”[25]。说到底，《资本论》不仅是贯穿着“对现存的一切进行无情的批判”的辩证法，而且是变革了“把理论引向神秘主义”的全部的“独立的哲学”。虽然马克思的批判没有以哲学固有的领域里的方式来表达，但是，《资本论》还是孕育着对于以往“哲学史”总体之批判。[26]

（二）《资本论》的政治经济学批判：破除“普遍永恒资本的幻象”

马克思在《资本论》第1卷第2版的“跋”中，曾明确指出：资产阶级的政治经济学，把资本主义制度不是看作历史上过渡的发展阶段，而是看作社会生产的绝对的最后的形式。[27]所以，资产阶级的经济学家普遍对资本持一种非批判的实证主义态度，认为资本的“物化本质”是自然的、非历史的普遍永恒存在。但马克思却敏锐地认识到，资产阶级的经济学家对资本本质的这一指认，使“资本存在于一切社会形式中，成了某种完全非历史的东西”，因而“资产阶级关系就被乘机当作社会一般的颠扑不破的自然规律偷偷地塞了进来”。[28]对此，马克思批判道：如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式，那就必然会忽略价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性，而这正是古典政治经济学的根本缺点之一。[29]所以，马克思《资本论》的主要课题就在于：运用“历史性”和“辩证法”对“价值形式”进行批判性阐释，来打破与经济学或货币经济史一样有历史的、古老的“偏见”[30]，从而揭示出资本主义社会发展的“阶段性”和“特殊性”，最终破除普遍永恒资本非历史性的实证主义“幻象”，论证资本主义必然灭亡的历史趋势。

在马克思看来，资本只有一种生活本能，这就是无限增殖自身、获取剩余价值。而资本增殖的秘密，就在于它“用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛”[31]。因此，资本的形成和增殖绝不是表面上古典经济学家们所说的是由于商品的“交换”和“流通”，而是在于商品的“生产”，也即广大工人的劳动：“劳动转化为资本，……这种转化只有在生产过程本身中才得到实现”。所以马克思强调“资本是通过占有他人劳动而使自己的价值增殖的”[32]。对此，马克思还进一步解释道：资本通过同工人交换，占有了劳动本身；劳动成了资本的一个要素，它现在作为有生产能力的生命力，对资本现存的，因而是死的对象性发生作用。也就是说，资本之所以能够无限增殖，是因为资本作为“死劳动”占有和控制了工人的“活劳动”所致。若没有工人的活劳动，资本就只能是死的、僵化的抽象物。针对这一点，马克思还专门用一个形象的比喻作了深刻的说明：“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵。”[33]针对资本这一“疯狂的自我增殖”本性，当代欧洲著名的思想家齐泽克称之为“资本唯我论的自我受精”[34]，是非常精辟的。

但是，当资本家“把活的劳动力同这些商品的死的对象性合并在一起时，他就把价值，把过去的、对象化的、死的劳动转化为资本，转化为自行增殖的价值，转化为一个有灵性的怪物”[35]。而资本作为一个有灵性的怪物，成了资本主义社会里控制一切的魔力，这种魔力致使资本主义社会变成了“一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯物，在兴妖作怪”[36]。而人、人的劳动等等反而都成了资本增殖自身的工具和手段。所以在资本主义社会里，资本成了支配一切的权力，资本的力量影响和决定着其他一切社会关系。在这里，资本逻辑代替了黑格尔“无人身的理性”成为最高裁判者：一切都必须在“资本”面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。而在资本逻辑的统治之下，整个社会必然处于永不停息的动**不安之中，因为“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去”。因此，“生产的不断变革，一切社会状况不停的动**，永远的不安定和变动”，使“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[37]。在此情势之下，一切稳定的价值信念必然变得不确定了，一切可靠的价值准则都被动摇了，任何想找到一个坚实的价值立足点的希望，在资本裹挟一切的**力量面前，都被无情地击碎了。对此马克思强调：“资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼”——“资本”了。这其实正是马克思的政治经济学批判所揭示的作为资本主义社会基点的资本逻辑的“自反性”——“资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准资产阶级自己了”。[38]也就是说，资本主义按其本质而言具有一种力量：它能把人所创造的一切有价值的东西都变成它自己的反面。

但对资本的这种同一性逻辑的自反性力量，与马克思同时代的，甚至是马克思之后的一些理论家或经济学家，却没有认清问题的实质，而是仅将其看作是资本的天性和普遍永恒本质。马克思认为这种对资本的非历史的实证主义态度，必然使资本从而使资本主义制度永恒化。对此，在《资本论》及其手稿中，马克思一再申明一个观点：资本主义生产是历史的、暂时的，因而是必然灭亡的东西，但国民经济学没有给我们提供一把理解劳动和资本分离的根源的“钥匙”。而“与资产阶级经济学家不同的地方是：马克思认为自己的任务恰恰在于找出理解劳动与资本对立的基础与原因的钥匙”[39]，从而揭开古典经济学家罩在“资本”身上的这一“神秘主义”面纱。马克思之所以是马克思，其伟大就伟大在他不但看清了这一点，而且还揭示出了导致这一问题的根本原因就是“资本本身”——资本自身的无限增殖必然导致“经济危机”[40]。经济危机正是资本主义固有的“病根”。马克思通过对资本的历史透视和分析，逐渐认识到资本为了使自身无限增殖，就必须要求资本为劳动和价值的创造确立明确的界限，但这种界限又是和资本要无限度地扩大劳动和价值创造的趋势相矛盾：“资本一方面确立它所特有的界限，另一方面又驱使生产超出任何界限，所以资本是一个活生生的矛盾。”而正是这一矛盾，决定了“资本的本质”就是“自相排斥”，也即“资本必然自己排斥自己”。[41]正因如此，马克思看到了“资本不可遏止地追求的普遍性，在资本本身的性质上遇到了界限，这些界限在资本发展到一定阶段时，会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制，因而驱使人们利用资本本身来消灭资本”[42]——资本在运动中创造了未来它自己被废弃的条件。不仅如此，它还积极作用于它自己的终结。正是在这一意义上，国外学者戈德利尔指出，马克思的政治经济学批判，就在于他通过对商品、货币、资本等的分析，“真实地再现了”在资本主义生产方式中以颠倒的形式表现在人们日常生活中或观念上的各种“事实”，阐明了资本主义社会关系所带有的那种“虚幻性”。[43]而日本学者柄谷行人也强调，马克思的“经济危机”明确指出，资本主义经济不仅不是物质的，甚至是一种幻想形态。马克思的这一视点体现在《资本论》里，且使得他对古典经济学之根本性批判成为可能。[44]

应该说，对资本非历史性和永恒性的揭示和批判，一直是马克思从青年到老年的终生事业。对此，阿尔都塞强调：“马克思从《哲学的贫困》到《资本论》对古典经济学提出的根本的责难，是指古典经济学对资本主义经济范畴的非历史的、永恒的、固定不变的和抽象的概念。”[45]柄谷行人认为马克思在《资本论》里所做的工作，既是对资本主义社会的“有意识的体系化”（＝古典经济学）之批判，也是对于“资本主义社会的内在结构”之照明。[46]马克思用一生的精力，通过对作为资本主义社会的根本支柱——“资本逻辑”的批判分析，最终揭开了罩在资本身上的“神秘面纱”：资本的自我增殖必将导致资本逻辑的自我否定和自我瓦解——进而资本主义最终将自取灭亡。在这一意义上，马克思的政治经济学批判就是在“批判性”和“具体人道主义”方面最为彻底的革命世界观的逻辑。而且只有这样的“批判”才能使我们透过社会的“实物世界”看清真正人间的现实，才能使我们透过客体化了的所谓静止不动的结构，揭示出人类自主活动的“可能性”。也正是这样，马克思的政治经济学批判“才能这么深刻地深入资本主义生产方式的规律，把它理解为一个完整的有机整体，并阐明资本主义生产方式势必为社会主义生产方式所代替的那个历史倾向”[47]。在此基础上，马克思强调资本主义经济王国中的“资本”绝不是非历史的“永恒存在”，而是现实的“历史性存在”。而马克思只有运用政治经济学批判，方能为我们呈现出资本“幽灵般的现实性”（马克思语）——揭示出“资本之谜”。因此我们完全可以说，马克思的政治经济学批判在本质上就是对资本主义非历史的实证主义“幻象”的彻底历史反动。

（三）《资本论》的空想社会主义批判：追求“自由王国”的真正实现

马克思通过《资本论》的哲学批判和政治经济学批判，揭露了“抽象”统治人的秘密，破除了资本普遍永恒存在的神话。但马克思的兴趣不在于资本主义社会本身，也不在于抽象概念，乃至静态的、自我保护的、自我平衡的体制，而是在于与人类实现人的目标有关的资本主义社会运行和发展的情形。[48]马克思“毕生的真正使命”，就是“使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件”，进而“参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业”，[49]从而不断推动人类社会从“必然王国”走向“自由王国”。对于《资本论》之于无产阶级的解放意义，恩格斯在《资本论》英文版“序言”中曾强调：本书所作的结论日益成为伟大的工人阶级运动的基本原则，各地的工人阶级越来越把这些结论看成是对自己的状况和自己的期望所作的最真切的表述，因而《资本论》常常被称为“工人阶级的圣经”[50]。但马克思追求无产阶级的解放和“自由王国”的实现，绝不是所谓的社会主义者的抽象说教和乌托邦空想，而是在充分利用资本主义社会创造的有利条件的前提下，进一步否定和批判空想社会主义者的理论和实践的基础上实现的。

在马克思看来，资本为了实现自身的增殖，就必须不断地变革现有前提、发展生产力，而因此不自觉地为资产阶级社会里人的全面而自由发展创造和提供了必不可少的物质基础和精神条件。“资本的文明面之一是，它榨取这种剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造”[51]，特别是为“自由王国”的实现创造了条件。概括来说，其一，资本创造了剩余劳动。资本的本性在于无限增殖自身，而增殖自身就必须获取剩余价值，而获取剩余价值就必须占有工人的剩余劳动，而要占有工人的剩余劳动就必须先创造出剩余劳动。剩余劳动的产生为人的自由而全面发展奠定了必要的物质基础。马克思指出：“在资本方面表现为剩余价值的东西，正好在工人方面表现为超过他作为工人的需要，即超过他维持生命力的直接需要而形成的剩余劳动。资本的伟大的历史方面就是创造这种剩余劳动，即从单纯使用价值的观点，从单纯生存的观点来看的多余劳动。而一旦到了那样的时候，即一方面，需要发展到这种程度，以致超过必要劳动的剩余劳动本身成了从个人需要本身产生的普遍需要；另一方面，普遍的勤劳，由于世世代代所经历的资本的严格纪律，发展成为新的一代的普遍财产，最后，这种普遍的勤劳，由于资本的无止境的致富欲望及其唯一能实现这种欲望的条件不断地驱使劳动生产力向前发展，而达到这样的程度，以致一方面整个社会只需用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富，另一方面劳动的社会将科学地对待自己的不断发展的再生产过程，对待自己的越来越丰富的再生产过程，从而，人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动。”[52]可以说，前资本主义阶段的劳动基本上都是必要劳动，即劳动产品全部被消费掉才能维持人的生存的劳动；只有资本主义阶段的劳动才在维持生存的必要劳动之外产生了剩余劳动，即劳动产品逐渐积累以供个人和社会获得进一步发展的劳动。资本之不断缩减必要劳动、增加剩余劳动的特性将使剩余劳动即产品能够满足人们的普遍需要，并且这种财富本身就是人们在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用等个性发展的普遍表现。而由于生产力的发展，那些不适合人去从事的繁重劳动，改由机器去做，因此导致必要劳动时间大大缩短，且劳动强度也日益减弱，从而使人能够获得更多的剩余劳动时间，来从事自己喜欢的活动，来进一步张扬自己的个性。而这一切都是资本不断创造剩余劳动带来的必然结果。对此马克思总结道：“提高劳动生产力和最大限度否定必要劳动，正如我们已经看到的，是资本的必然趋势。”[53]

其二，资本创造了自由时间。整个人类的时间，可以分作劳动时间和剩余（自由）时间两大类。劳动时间也就是人们为了生存而不得不去从事的物质产品的生产时间，它实际上就是上述的必要劳动。剩余时间是在必要劳动时间之外的、自己可以随意支配的时间，在此时间内人们可以自由从事自己喜爱的物质的或精神的活动，它实际上就是上述的剩余劳动。“剩余时间是作为工作日中我们称为必要劳动时间的那部分以外的余额而存在的。”资本创造了剩余劳动，从而也创造了剩余时间。“资本的规律是创造剩余劳动，即可以自由支配的时间……由此产生了资本要尽量多地创造劳动的趋势；同样也产生了资本要把必要劳动减少到最低限度的趋势。”[54]资本把必要劳动减少到最低限度，同时就是把剩余时间增加到最大限度。而只有大量剩余时间的出现，人的自由和全面发展才真正成为可能。因此，“并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”，也即“个性得到自由发展”。[55]由此，在《1861—1863年经济学手稿》中，马克思指出：“时间是生命本身的尺度”，而且进一步强调：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[56]在资本主义社会里，人的发展之所以由“依附性”过渡到“独立性”，再到实现“自由个性”，正是资本大量创造剩余时间的结果。对此，马克思强调：“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”，而它的根本条件就是“工作日的缩短”[57]。在这一意义上，马克思甚至认为“创造可以自由支配的时间是资本的主要使命”[58]。在马克思对未来共产主义的描述中，核心因素之一就是“解放时间”的问题。因为在马克思看来，“全面的”个人的发展，首先依赖于他自由支配的闲暇时间，自由时间必不可少。对此，英国有学者认为“时间在马克思的未来社会中具有基本的作用”[59]，国内也有学者认为《资本论》就是马克思的“存在与时间”[60]。

所以说，资本主义生产不过是在为个人全面发展创造物质条件。由于资本主义生产的自我限制，最终将导致资本主义的自我灭亡，从而使人的“个性得到自由发展”[61]。马克思后来在《资本论》第1卷中明确断言：“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[62]这正如法兰克福学派的新代表人物维尔默所指认的：资本运动的逻辑不允许任何回到一种既是资本主义的又是公正的社会秩序的企图。[63]所以，资本运动释放了一种原动力，它一方面促进了生产力的发展，另一方面又引起了资本的集中、经济危机和大众贫困，而这两者只有通过超越资产阶级“生产秩序”的“联合起来的生产者共同占有生产资料”才能得到合理的控制。“资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”[64]。对此，英国著名的马克思传记作家和学者麦克莱伦认为，马克思《资本论》及其手稿的中心议题就是揭示“资本主义社会中人的异化以及建立没有异化的共产主义社会的诸种可能性”[65]。对于这种“可能性”的实现，马克思在《资本论》第3卷中又进一步指出，只有在否定和超越资本主义“必然王国”的基础上才能真正建立实现“每个人的全面而自由的发展”的“自由王国”：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”，“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了”。[66]

马克思同时代的一些所谓的“马克思主义者”和社会主义者，由于缺乏马克思对资本主义批判的哲学高度，他们无法真正地理解资本主义社会关系的“形式规定”，而是直接将资本主义社会关系永恒化，认为导致无产阶级贫困和异化仅仅是由于“货币”的存在，因此，主张建立一种公平的交换制度、废除货币就成了这些社会主义者的改革方案。如法国的社会主义者蒲鲁东和英国的社会主义者约翰·勃雷都认为“货币”是资本主义一切罪恶的根源：资本家之所以成为工人阶级生产出来的财富的代表，是因为他们拥有货币，更重要的是他们能够发行货币，这就造成工人阶级不仅要为自己生产，还要为他人生产，因此需要改变资本家独霸货币的局面，以劳动成本作为交换的标准。[67]怎样消除以货币为媒介的商品交换而直接实现劳动之间的交换呢？蒲鲁东主义者主张以银行发行的直接代表劳动量的“小时券”取代交换中流通的货币。当以“小时券”代替货币时，就可以消除市场上总是出现的价值与价格的差异，可以实现直接劳动与直接劳动的交换。[68]对此，马克思在《资本论》及其手稿中对他们进行了坚决的批判。马克思批评这是在不取消资本关系的情况下，实现直接的物物交换，说到底就是将资本主义生产关系从物物交换从头再来一遍。这就既没有理解货币，也没有理解资本。“这里恰好也暴露了社会主义者的愚蠢（特别是法国社会主义者的愚蠢，他们想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想），他们论证说，交换、交换价值等等最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了。或者他们论证说，历史迄今为止企图以适合自由和平等的真实性质的方式来实现自由和平等的一切尝试都失败了……”[69]在马克思看来，这种想使商品生产永恒化但又想废除商品与货币的对立的想法，就如想废除教皇而保存基督教一样的荒唐，认为交换价值不会发展为资本，这只是一种虔诚的愿望。

如果将资本主义社会关系当作一种超历史的存在，那么在这一背景下，剩下的就只是没有社会关系规定性的物与人，这构成了古典政治经济学家的一般理论视野，也是从政治经济学出发的社会主义者的视野。而只有马克思的资本批判理论，才能真正透视和批判当时的各种社会主义思潮。[70]对此，恩格斯认为马克思《资本论》划时代的功绩是“它使明亮的阳光照进了经济学领域，而在这个领域中，从前社会主义者像资产阶级经济学家一样曾在深沉的黑暗中摸索。科学社会主义就是以此为起点，以此为中心发展起来的”[71]。而列宁也强调《资本论》是一部“叙述科学社会主义的主要的和基本的著作”[72]。所以说，《资本论》把空想社会主义的对“现实的不合理”的揭露和批判，变革为对“不合理的现实”的揭露与批判，从而展现了实现人类解放和人的全面发展的现实道路：解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育的新社会要素。因此，《资本论》不只是关于资本的“资本论”，而且是关于人的解放的“存在论”，《资本论》又不仅仅是马克思的经济学巨著和哲学巨著，而且是马克思的科学社会主义的理论巨著。马克思的哲学批判与他的政治经济学批判和空想社会主义批判是不可分割地统一的。[73]

总之，《资本论》既不是“把人变成帽子”的英国古典政治经济学，也不是“把帽子变成观念”的德国古典哲学，而是从“物与物的关系”中揭示“人与人的关系”，从而变“资本的独立性和个性”为“活动着的个人的独立性和个性”的科学社会主义理论。这正如阿尔都塞所说，《资本论》既摒弃了古典政治经济学，同时又摒弃了黑格尔和费尔巴哈的意识形态，从而建立了一门新的科学[74]——科学社会主义。《资本论》是哲学批判、政治经济学批判与空想社会主义批判的具体统一。

[1] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第332-333页。

[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第287页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111页。

[4] ［捷］科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第85页。

[5] 参见张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第143页。

[6] 参见王德峰：《论马克思的资本批判的原则高度》，《江苏社会科学》2005年第6期，第46页。

[7] ［捷］科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第2页。

[8] 转引自［美］吉布森-格雷汉姆：《资本主义的终结》，陈冬生译，社会科学文献出版社2002年版，第179页。

[9] ［美］马尔库塞：《理性和革命》，程志民等译，上海世纪出版集团2007年版，第265页。

[10] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第2页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第40、41页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第259页。

[13] 《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第383页。

[14] 参见［法］F.费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期，第53页。

[15] 参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第211页。

[16] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第99-100页。

[17] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第200页。

[18] 参见张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第141页。

[19] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟等译，商务印书馆1996年版，第8页。

[20] ［美］汉娜·阿伦特：《公共领域与私人领域》，刘锋译，见《文化与公共性》，三联书店1998年版，第72页。

[21] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第239页。

[22] 参见［埃及］萨米尔·阿明：《全球化时代的资本主义》，于开杰等译，中国人民大学出版社2005年版，第120页。

[23] ［英］梅格纳德·德赛：《马克思的复仇》，汪澄清译，中国人民大学出版社2006年版，第65页。

[24] 参见［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第101页。

[25] 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第290页。

[26] ［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，中央编译出版社2006年版，第72页。

[27] 参见马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第16页。

[28] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第213、28页。

[29] 参见《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第99页。

[30] 参见［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，中央编译出版社2006年版，第15页。

[31] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第269页。

[32] 《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1998年版，第184、183页。

[33] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第256页。

[34] ［斯洛文尼亚］齐泽克：《易碎的绝对》，蒋桂琴、胡大平译，江苏人民出版社2004年版，第12页。

[35] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第227页。

[36] 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第940页。

[37] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

[38] 同上书，第277-278页。

[39] ［苏］罗森塔尔主编：《马克思主义辩证法史》，汤侠生译，人民出版社1982年版，第52页。

[40] 日本学者柄谷行人认为：正是由于“经济危机”的揭示，使马克思《资本论》对古典经济学的批判高于《1844年经济学哲学手稿》的批判。参见［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，中央编译出版社2006年版，第70页。

[41] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第408、409页。

[42] 同上书，第393-394页。

[43] 参见张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版，第578页。

[44] ［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，中央编译出版社2006年版，第72页。

[45] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第100页。

[46] ［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，中央编译出版社2006年版，第4页。

[47] ［苏］罗森塔尔主编：《马克思主义辩证法史》，汤侠生译，人民出版社1982年版，第184页。

[48] ［法］汤姆·洛克曼：《马克思主义之后的马克思》，杨学功、徐素华译，东方出版社2008年版，第196页。

[49] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第777页。

[50] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第34页。

[51] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第927-928页。

[52] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第287页。

[53] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第209页。

[54] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第378页。

[55] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第218-219页。

[56] 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第52、532页。

[57] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第929页。

[58] 《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第619页。

[59] ［英］麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第280页。

[60] 参见邓晓芒：《马克思论“存在与时间”》，《哲学动态》2000年第6期，第11页。

[61] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第218页。

[62] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第874页。

[63] 参见［德］韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚珍译，上海译文出版社2007年版，第54页。

[64] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第874页。

[65] ［英］麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第276页。

[66] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第928、929页。

[67] 参见仰海峰：《政治经济学批判中的历史唯物主义》，《中国社会科学》2010年第1期，第11页。

[68] 马克思在《1857-1858年经济学手稿》中关于蒲鲁东主义者达里蒙的评论分析了这一问题。参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第55-88页。

[69] 同上书，第203-204页。

[70] 参见仰海峰：《政治经济学批判中的历史唯物主义》，《中国社会科学》2010年第1期，第12页。

[71] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第548页。

[72] 《列宁全集》第1卷，人民出版社1984年版，第154页。

[73] 参见孙正聿：《“现实的历史”：〈资本论〉的存在论》，《中国社会科学》2010年第2期，第13页。

[74] 参见［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第4页。