在马克思这里，人的解放的实现过程就是逐步扬弃人的异化的过程。美国著名学者沃勒斯坦指出：“马克思认为异化体现了资本主义文明的一切罪恶，所以视其消失为未来共产主义社会最重大的成就。这是因为根据马克思的说法，异化是使人丧失本性的痼疾……为反对异化而进行斗争，就是为恢复人的尊严而进行斗争。”通过这一斗争，“马克思使我们得以设想另外一种社会秩序”。[88]

而这一社会秩序，也就是建立使人彻底摆脱异化，实现每个人的全面发展的、作为“自由人联合体”的共产主义社会。共产主义就是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[89]，即人的发展的最后、最完美形态。这其实也正是马克思所强调的实现人的解放的具体历程。而马克思一生所追求并为之奋斗的，正是实现了人的自由而全面发展的“自由个性”阶段——共产主义社会。但马克思也清醒地认识到，人的自由解放的实现，绝不是像青年黑格尔派那样，仅凭一时热情，满口喊着“震撼世界的词句”就能实现，人的自由解放的具体实现，实际上是与社会的发展进步程度相适应的，这需要经历一个艰难而漫长的历史过程。

正如马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中所指出的：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为……任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[90]

在谈到作为实现每个人的自由全面发展的共产主义时，马克思多次强调：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”[91]所以，在马克思看来，“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”[92]。正是在这些理解的基础上，马克思后来进一步总结道：“‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往关系的状况促成的。”[93]

因此，马克思并没有像青年黑格尔派的思想家那样，仅满足“教条式地预料未来”，停留在理论的说明，而是决心要“对现存的一切进行无情的批判”，“在批判旧世界中发现新世界”。[94]所以，马克思解放的方式绝不是善行和试验，而是革命。由此我们也可以看出，在马克思这里，他用“物质生产”的“劳动”概念取代了“自我意识”的“理性”概念，因而人的解放也不再是“理性的解放”，而是“劳动的解放”；解放的源泉不再是唯理主义的元叙事，而是劳动实践本身。

马克思的解放理想是建立在对资本主义社会的支点——资本逻辑的内在矛盾和发展趋势的分析和揭示的基础上的。马克思对资本主义的批判，并非如一些后现代主义者（后马克思主义者）所认为的，仅仅是“经济的批判”或“意识形态批判”，而更是对由于资本主义的生产方式所造成的“人的本质的灾难”所作的“实践的”和“社会的”批判。马克思的核心关注点在于资本主义生产方式下作为生产者的人的基本地位。马克思之所以批判资本主义，“首先是因为资本主义体制的病态，它在贪婪地追逐最大利润和资本积累的过程中贬低劳动，使劳动者非人化”；“马克思谴责资本主义制度并不是因为资本主义没有‘解放生产力’，而是因为资本主义没有解放生产者，因为资本主义确实用新的更加不人道的制度奴役生产者”。[95]对此，西方马克思主义的早期代表人物布洛赫也有清醒的认识：“辩证法使马克思确信无产阶级必须不仅仅被当作对人的否定，而且——正是无产阶级所承受的极端的非人化——它必须被视为‘否定的否定’的前提。”[96]只有无产阶级本身，才是人的解放的真正主体力量。马克思的解放理想，是实现以“每个人的自由发展”为“条件”的“一切人的自由发展”，但它并不是单纯的“理想”——想法，而是那种消灭现存状况的“现实的运动”——做法。因此，马克思历史唯物主义的核心问题，就是想通过生产方式的矛盾运动导引出对资本主义实行替代的现实物质力量，而这种现实物质力量只能由现实中的资本主义本身创造出来，但这需要一个漫长的历史过程。也正是在这一意义上，英国著名学者鲍曼强调：马克思的解放理想绝不是什么“宏大叙事”，而是一种“复杂的幸事”。[97]

说到底，马克思的辩证法是真正追求人的自由和解放的“革命的和批判的”辩证法，只有它通过揭示资本逻辑的自我否定本性和自行瓦解趋势，才把人从“非神圣形象”——资本的“自我异化”中解放了出来。在此意义上，马克思辩证法的解放理想，绝不是某些后现代主义者所说的抽象的理论乌托邦，而是一种具体的现实运动。

《共产党宣言》对社会主义的界定提出的是这样一个命题：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[98]《共产党宣言》以“每个人的自由发展”来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来。从某个具体特征来界定社会主义，即使这一特征很重要，也只是说明社会主义的某个侧面；而“每个人的自由发展”，则说明社会主义的终极价值和最高目标，那类具体特征只不过是达到这一终极价值和最高目标的一个阶段或手段。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个内涵丰富的命题，为我们指明了人类解放的现实道路。“每个人”与“一切人”，是两个不同的概念。前者是“个体”，后者是“整体”；前者是“现在”，后者是“未来”。过去历史上的“虚假的集体”，总是打着代表“全人类”、“一切人”的旗号，鼓吹“一切人的发展是个人发展的前提”，是用一个抽象的、虚幻的前提，掩盖其真实的意图与行径。马克思相反，他强调每个人的发展是一切人发展的条件，阐明只有每个人都能自由发展，才可能有一切人的自由发展。这里前提是“每个人”，而不是“一切人”。马克思没有反过来说一切人的发展是每个人发展的条件，正是要同历史上那种“虚假的共同体”假借“集体”的名义剥夺多数人的自由区别开来。“一切人的发展”是结果，只有在每个人自由发展的基础上，这个结果才出现。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以作为“个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体”。[99]“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。

资本逻辑本质上就是“颠倒”的“人的世界及其历史”在时空中的展开。在资本的逻辑中，人的发展采取了物的发展的形式，人类历史不再是人本身的历史，而是资本发展的历史。也就是说，资本主义按其本质而言具有一种力量：它能把人所创造的一切有价值的东西都变成它自己的反面。正是这样，马克思指出：在资产主义社会里，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”；在此情况下，“劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象。……对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治”。[100]因此马克思强调：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[101]在资本逻辑的控制下，人及其劳动只是资本增殖的工具，而毫无自由和个性可言。正是针对资本主义社会的这一实质，马克思在哲学史上最早确立了自己哲学的使命就在于揭示资本逻辑的自我否定性和自我瓦解趋势，“破除‘普遍永恒资本’的符咒”[102]，变资本的独立性和个性为具体的人的独立性和个性，从而实现人的“自由个性”的全面发展。

在《德意志意识形态》中，马克思指出：在资本主义社会的种种“冒充的集体”（如国家）中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，因而这样的集体是“虚幻的集体”，而且是人的发展的新的桎梏。只有代之以共产主义这一“真实的集体”，各个个人才能“在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。[103]对此，马克思在《共产党宣言》中进一步指出：共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，共产党人到处都支持一切反对现存的社会制度和政治制度的革命运动。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[104]马克思这里所设想的共产主义是一个建立在合作的基础上的“真实的共同体”，若没有这一共同体，我们就不是完全自由的。正是在这个意义上，马克思在《资本论》中又强调指出：共产主义社会是比资本主义社会“更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[105]。

在马克思看来，资本作为一种“普照的光”，借助复制的形而上学，实现了对现实的时间和空间的统治，所以资本主义的同质化的时空依然是马克思所面对的唯一现实。在马克思这里，问题不在于“资本主义”还是不是一个有效的批判的概念，而在于马克思的共产主义在什么意义和什么程度上超越出“资本主义”的魔法世界。[106]马克思强调：共产主义只有作为占统治地位的各民族“立即”同时发生的行动才可能是“经验的”，而这是以生产力的普遍发展和与此有关的世界交往的普遍发展为前提的。因此“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程”[107]。

马克思不再从一种先验的或想象的抽象价值原则出发，而是在资本逻辑运动本身的发展趋势中寻找和确认资本逻辑自我否定的本性和资本主义必然灭亡的根据。在马克思看来，资本自我增殖、自我膨胀的秘密就在于作为形而上学同一性力量的现实体现——资本逻辑的统治所导致的资本对劳动，即对人的现实的感性生命的奴役和控制。而资本逻辑的自反性和自毁灭性的根源也在于此，因为“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”[108]。所以，要瓦解资本的逻辑，消解人在“非神圣形象”中的自我异化，关键在于超越资本对劳动的奴役，拯救人自由自觉的生存本性，从而通过“劳动的解放”来实现“人的解放”。马克思敏锐地看到了这样一个启蒙理性的宣扬者们不愿看到的“事实”：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”[109]之所以如此，马克思强调是因为劳动和资本的分离，劳动受制于资本，也就是资本主义社会中“死劳动”（资本）对“活劳动”（工人）的奴役、剥削和控制，即马克思所说的“劳动对资本的实际上的从属”。[110]因此马克思强调，要想解放人，就必须解放“劳动”（生产）。

在马克思资本辩证法的视野里，“生产”（劳动）具有双重内涵：一是“存在论概念”，即强调生产是人在历史中生存下去的第一基本前提；另一是“社会批判理论”，即侧重对资本主义条件下生产的批判。而这两种理解在马克思这里是相互联系、有机统一的，共同构成了马克思历史唯物主义的“概念基础”[111]。依马克思之见，生产作为对象化的劳动，是人的自我本质的确证，本身是进步的；但在资本主义制度下的生产，由于资本主义“交换原则”的扭曲，却成了滋生剥削的“唯一场所”。生产本来是满足人的需求的手段，但在资本主义制度下却变成了资本增殖的目的，“生产只是为资本而生产，而不是反过来”，生产走向了自己的反面，而这也正是“资本主义生产的真正限制”。[112]对此，在《资本论》及其手稿中，马克思一再申明一个观点：资本主义生产是历史的、暂时的、因而是必然灭亡的东西，但国民经济学没有给我们提供一把理解劳动和资本分离的根源的“钥匙”。而“与资产阶级经济学家不同的地方是：马克思认为自己的任务恰恰在于找出理解劳动与资本对立的基础与原因的钥匙”[113]。这可以说是马克思不同于古典经济学家及后现代主义者对生产概念的一个最重要、最根本的具体内容规定。要克服“资本主义生产的真正限制”，马克思认为不能靠简单地消灭资本人格化的私人资本家，而只能利用资本的自我否定性，建立新的生产关系来取代资本主义既成的“有机体系”，这样才能把支配劳动的异化了的权力归还给劳动本身，实现劳动在“实质上自我解放”，而不是“幻想的自我解放”。[114]

马克思对资本逻辑的瓦解和超越，绝不是从“外部因素中寻找资本主义的局限。他并不认为资本主义是永恒的，但他同样不认为资本主义是不能改变、创新和适应的。资本主义的局限性必须从资本主义的最大优点所包含的不足中去寻找——也就是说，用辩证的方法去寻找”[115]。所以马克思“最终把资本主义的秘密追踪到它剥削劳动的诡诈的方式，但是，他做到这点，并不是通过对资本主义的道德谴责，而是通过使用古典政治经济学和劳动价值理论。他创新了劳动力的概念，并表明劳动力的使用价值与交换价值之间的差额是可以测量的。他接着把剩余价值与利润联系起来”[116]。也就是说，马克思并不是简单地对资本主义社会进行外在否定，而是要进入到资本主义社会之中，意识到这个社会存在的历史性界限，并从内部解构这个社会的存在方式。这正是马克思的批判理论所要表达的核心内容。在这一意义上说，本质意义上的对西方形而上学的瓦解和颠覆，要是没有马克思的“政治经济学批判”这一维度，那是根本不可能的。[117]而对政治经济学的批判，是马克思自己终生的事业。

马克思所阐发的共产主义学说，是与他所发动的哲学革命合二为一的。倘若缺失对其哲学革命的真切领会，他的共产主义思想就会重新被纳入资本逻辑与理性形而上学“联姻”的近代哲学传统中去。正是这一点说明了马克思毕生都在同各种流行的、时髦的所谓“共产主义”思潮进行不懈论战的基本原因。它甚至迫使马克思专门强调“我只知道我自己不是马克思主义者”[118]。但是，马克思的这些论战及其批判的辩证法的最深刻的意义却并没有被后人真切地理解和把握住，以致在汪洋大海般的“现代性”（资本全球化）问题包围中湮没无闻。人们往往还只是在近代哲学的“框架”中抓住了马克思的一些词句和口号，却看不到马克思的共产主义根本上意味着一场具有在“根基处”解构以资本逻辑为核心的西方资本文明体系之革命意义。[119]

从根本上说，马克思通过对资产阶级社会的政治经济学的批判分析，认识到资产阶级社会里人的生存状况是“个人现在受抽象统治”。而“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”[120]。因此，马克思的主要任务就是从“批判的武器”上升到“武器的批判”，通过对在资产阶级社会占统治和支配地位的“非神圣形象”——“资本”的本性的分析，揭示出资本逻辑自己反对自己、自己否定自己，并最终自行瓦解的“秘密”，从而在对资产阶级社会现实关系的批判中，既消解了人在“神圣形象”中的自我异化，又消解了人在“非神圣形象”中的自我异化，真正完成了对“现存一切”的无情的批判，把人的世界和人的关系还给了人自己。因此，只有马克思辩证法的批判是最坚决、最彻底的，也是最具颠覆性和革命性的。在这个意义上，马克思资本辩证法的批判本质，就是要从根基处彻底瓦解人们根深蒂固的“宗教思维方式”——传统形而上学的思维方式。

在马克思的视野中，作为“抽象”统治人的资本逻辑的建构和统治是双重性的：它不仅否定、奴役和压制人的个性和发展，同时也为人的自由解放创造条件。正是资本的这一伟大文明作用，为人的“独立性”创造提供了巨大的物质条件，为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段创造条件。[121]马克思已经深刻地认识到：“资本作为孜孜不倦地追求财富的一般形式的欲望，驱使劳动超过自己自然需要的界限，来为发展丰富的个性创造出物质要素，这种个性无论在生产上和消费上都是全面的”[122]。

[1] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第104页。黑体字为引者所加。

[2] 吴晓明：《论马克思对现代性的双重批判》，《学术月刊》2006年第2期，第49页。

[3] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第88页。

[4] 《海德格尔选集》上卷，三联书店1996年版，第383页。

[5] ［法］F.费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期，第53页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第211页。

[7] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第143、144页。

[8] 俞吾金：《资本诠释学》，《哲学研究》2007年第1期，第25页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第212、211页。

[10] 《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第56页。

[11] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第211、24页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第89页。

[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第344页。

[14] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第518、204页。

[15] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第877-878页。

[16] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第922页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第345页。

[18] 同上书，第346页。

[19] ［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，［日］中田友美译，中央编译出版社2006年版，第15页。

[20] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第611页。

[21] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第268页。

[22] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第144页。

[23] 同上书，第145页。

[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第287页。

[25] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第21页。

[26] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45页。

[27] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第287页。

[28] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44页。

[29] ［美］马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇等译，上海译文出版社2005年版，第84页。

[30] ［德］海德格尔：《面向思的事情》，陈小文等译，商务印书馆1999年版，第70页。

[31] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第112页。

[32] 参见吴晓明：《论马克思对现代性的双重批判》，《学术月刊》2006年第2期，第46页。

[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页。

[34] 同上书，第275页。

[35] ［匈］赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第52页。

[36] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第155页。

[37] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

[38] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第88、83页。

[39] ［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社2001年版，第9页。

[40] ［匈］赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第55页。

[41] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第140页。

[42] 吴晓明：《论马克思对现代性的双重批判》，《学术月刊》2006年第2期，第49页。

[43] ［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，［日］中田友美译，中央编译出版社2006年版，第109页。

[44] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第124页。

[45] 同上书，第125页。

[46] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第88页。

[47] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第118页。

[48] 参见吴晓明：《论马克思对现代性的双重批判》，《学术月刊》2006年第2期，第48页。

[49] ［美］理查德·沃林：《文化批评的观念》，张国清译，商务印书馆2000年版，第121页。

[50] ［德］阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第188页。

[51] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第103页。

[52] ［德］阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第143、144页。

[53] ［美］詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨译，三联书店1997年版，第269页。

[54] ［德］维尔默：《论现代和后现代的辩证法》，饮文译，商务印书馆2003年版，第152页。

[55] ［日］细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，李浩原、谢海静译，河北教育出版社2002年版，第143页。

[56] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111页。

[57] ［捷］科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第85页。

[58] 同上书，第2页。

[59] ［美］吉布森：《资本主义的终结》，陈冬生译，社会科学文献出版社2002年版，第179页。

[60] ［美］马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，程志民译，重庆出版社1993年版，第283页。

[61] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第2页。

[62] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第287页。

[63] ［美］汉娜·阿伦特：《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编《文化与公共性》，刘锋译，三联书店1998年版，第72页。

[64] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

[65] 参见何中华：《“现代性”危机与“形而上学”命运》，《求是学刊》2003年第1期，第19页。

[66] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版，第8页。

[67] ［德］霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社1993年版，第5、3页。

[68] ［德］阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第362-363页。

[69] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第874页。

[70] ［苏］罗森塔尔主编：《马克思主义辩证法史》，汤侠声译，人民出版社1982年版，第184页。

[71] 同上书，第184页。

[72] 孙正聿：《辩证法：黑格尔、马克思与后形而上学》，《中国社会科学》2008年第3期，第34页。

[73] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第89-90页。

[74] ［捷］科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第137页。

[75] ［英］卡利尼科斯：《反资本主义宣言》，罗汉译，上海世纪出版集团2005年版，第9-10页。

[76] ［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建等译，商务印书馆2003年版，第124页。

[77] 朱培编写：《美国著名学者奥尔曼论马克思的辩证法》，《国外理论动态》2004年第4期，第32页。

[78] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2页。

[79] ［埃］萨米尔·阿明：《全球化时代的资本主义》，丁开杰译，中国人民大学出版社2005年版，第120页。

[80] ［英］乔纳森·沃尔夫：《当今为什么还要研读马克思》，段忠桥译，高等教育出版社2006年版，第35页。

[81] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9-10页。

[82] 同上书，第443页。

[83] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

[84] 同上书，第85页。

[85] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第85页。

[86] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第393页。

[87] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第226页。

[88] ［美］沃勒斯坦：《自由主义的终结》，郝名玮等译，社会科学文献出版社2002年版，第227页。

[89] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第104页。

[90] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

[91] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第128页。

[92] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。

[93] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第368页。

[94] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页。

[95] ［美］莫里斯·迈斯纳：《重新思考马克思主义对资本主义的批判》，见《全球化时代的“马克思主义”》，俞可平译，中央编译出版社1998年版，第202页。

[96] ［德］布洛赫：《马克思和唯心主义辩证法》，见《当代学者视野中的马克思主义哲学·西方学者卷》下，北京师范大学出版社2008年版，第129页。

[97] ［英］齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店2002年版，第26-27页。

[98] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

[99] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第119页。

[100] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第52页。

[101] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第287页。

[102] ［英］梅扎罗斯：《超越资本》上，郑一明等译，中国人民大学出版社2003年版，第19页。

[103] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第119页。

[104] 同上书，第294页。

[105] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第683页。

[106] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第121页。

[107] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第128页。

[108] 同上书，第78页。

[109] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第270页。

[110] 《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第84页。

[111] 张盾：《重新辨析马克思创立历史唯物主义的理论本意》，《哲学研究》2005年第6期，第16页。

[112] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第278页。

[113] ［苏］罗森塔尔主编：《马克思主义辩证法史》，汤侠声译，人民出版社1982年版，第52页。

[114] ［英］梅扎罗斯：《超越资本》下，郑一民等译，中国人民大学出版社2003年版，第732页。

[115] ［英］梅格纳德·德赛：《马克思的复仇》，汪澄清译，中国人民大学出版社2006年版，第9页。

[116] 同上书，第64页。

[117] 参见张文喜：《颠覆形而上学》，中国社会科学出版社2004年版，第16页。

[118] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第695页。

[119] 吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义》，人民出版社2005年版，第4页。

[120] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111页。

[121] 同上书，第104页。

[122] 同上书，第287页。