历史与逻辑的关系问题，从根本上说，是“人的活动”与“历史规律”的关系问题。黑格尔辩证法的真实意义，在于它在批判“抽象理性”的过程中，构成了以概念的辩证运动所展现的人类思想运动的逻辑，即“思想的内涵逻辑”。然而，在黑格尔的历史与逻辑一致的“思想的内涵逻辑”中，却把历史的“规律”视为“无人身的理性”的自我实现过程，从而把历史视为“逻辑”的自我展开，而把人的历史活动本身当作这种“逻辑”的外在表现。这是黑格尔辩证法的唯心主义实质。与此相反，马克思是把历史的“规律”视为人作为历史的前提和结果的辩证运动，而把“逻辑”视为关于人的历史活动的理论把握，从而把黑格尔的作为“思想的内涵逻辑”的辩证的唯心主义“扬弃”作为“历史的内涵逻辑”的历史的唯物主义。马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[42]以理论的方式把握人的历史活动及其所形成的历史规律，这就是马克思的唯物论与辩证法相统一的“历史的内涵逻辑”，即存在论、认识论和逻辑学相统一的历史唯物主义。

4.以“历史”为解释原则的世界观，是以人类解放为其价值诉求的世界观。

哲学作为理论形态的人类自我意识，既不是单纯的存在论，也不是单纯的认识论，而是具有存在论、认识论和价值论的三重内涵，即一方面是为了确立某种价值理想而诉诸对真理的追求和对存在的反思；另一方面则是以对真理的追求和对存在的反思而确立某种价值理想。价值诉求，是哲学的根本旨趣，是哲学的基本理念，是哲学的主要功能。一种哲学理论的价值诉求，从根本上决定该种哲学对“存在”和“真理”的理解，也就从根本上决定该种哲学的世界观。历史唯物主义的世界观，是以“人类社会或社会的人类”为立足点、以人类解放为价值目标的世界观。这是“已经不再是哲学”的马克思主义世界观的最具革命性的根本特质。

“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[43]，是马克思恩格斯创建自己的全部学说的真正的出发点，也是马克思恩格斯全部学说所承诺的最高的价值理想——以人的全面发展为内容的人类解放。正是从这个价值理想出发，马克思批判一切把理论引向神秘主义的神秘的东西，从揭露“人的自我异化的神圣形象”转向揭露“具有非神圣形象的自我异化”，把“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[44]，从而实现“对现存的一切进行无情的批判”，并在这种批判中形成了以人类解放为价值目标的历史唯物主义的世界观。离开这个价值目标，就会像马克思恩格斯所批判的“独立的哲学”一样，不了解“革命的、实践批判的活动的意义”，“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”，而不可能“在人的实践中以及对这个实践的理解中”去对待“人的思维是否具有客观的真理性”问题，也就是不可能以历史为解释原则而实现哲学的存在论、真理论和价值论的统一。

5.以“历史”为解释原则的世界观，是以“改变世界”为其理论指向的世界观。

正如恩格斯《在马克思墓前的讲话》中所说，马克思“首先是一个革命家”[45]。马克思反对“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”的理论态度，认为哲学应当是“自己的时代、自己的人民的产物”，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[46]“改变世界”，这是马克思的哲学革命的根本理念——把“哲学”变革为指向实践的“世界观”。

关于理论与实践之间的关系，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中提出了一系列值得特别关切的重要论述：其一，“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度”[47]；其二，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”[48]；其三，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[49]马克思的这些论述告诉人们：首先，理论不仅源于实践，而且其实现的程度同样取决于实践需要的程度，离开实践既不会形成理论也不会实现理论；其次，源于实践的理论并不是消极地反映现实，而是以其既“合目的”又“合规律”的思想对现实进行批判性的反思、规范性的矫正和理想性的引导，从而使“现实趋向思想”；最后，引导现实的思想必须是具有彻底性的思想，即抓住事物的根本也就是人本身的思想，因此，只有从“感性的人的活动”或“历史中行动的人”出发，才能构成真正具有实践意义的世界观。

马克思关于理论与实践关系的论述，凸显了以“历史”为解释原则的世界观对哲学的基本问题——思维和存在的关系问题——的“扬弃”：无论是“解释世界”的“哲学”，还是“改变世界”的“世界观”，都是作为理论形态存在的，都是以“思维和存在的关系问题”为其“重大的基本问题”的；二者的根本区别则不仅在于如何看待思维与存在的关系，而且在于是如何对待理论与实践的关系。思维和存在的关系问题是理论和实践的关系问题中所蕴涵的“基本问题”，而理论与实践的关系问题则是思维和存在的关系问题的“现实内容”。历史唯物主义的世界观，以“历史”的解释原则回答了哲学的基本问题——思维和存在的关系问题，以“历史”的解释原则论证了人对世界的关系——人在自己的实践活动及其历史发展中所实现的人对世界的否定性统一关系，以“历史”的解释原则最深切地体现了哲学的批判本质——“对现存的一切进行无情的批判”，以“历史”的解释原则升华了哲学对自由和崇高的追求——历史作为“追求自己的目的的人的活动过程”所指向的人类解放和人的全面发展的崇高理想。因此，历史唯物主义的世界观，不只是改变了对“思维和存在的关系问题”的理解，更在于改变了对“理论与实践的关系问题”的态度。正是在理论与实践的关系问题中，深刻地体现了历史唯物主义的“改变世界”的世界观。

（四）历史的唯物主义与马克思主义的新世界观

把马克思主义的世界观概括为历史唯物主义，必须从理论上深入地探讨究竟什么是“历史唯物主义”？它是把“历史”作为解释原则而变革了唯物主义，从而实现了一场“世界观”革命，还是把“唯物主义”作为解释原则而变革了历史理论，从而实现了一场“历史观”革命？这表明，在对“历史唯物主义”的理解和阐释中，隐含着两条不同的解释路径和两种不同的解释原则：一是把“历史”作为解释原则所构成的“历史”唯物主义的解释路径；一是把“唯物主义”作为解释原则所构成的历史“唯物主义”的解释路径。这两条不同的解释路径和两种不同的解释原则，直接关系到如何理解和阐释马克思主义的“新世界观”。

关于历史唯物主义，长期以来主要从两个方面予以阐释和论证：其一，从唯心主义历史观与唯物主义历史观的对立出发，说明历史唯物主义所实现的历史观变革；其二，从旧唯物主义历史观与新唯物主义历史观的对立出发，说明旧唯物主义历史观的唯心主义性质，从而深化对历史唯物主义所实现的历史观变革的理解。这两方面的阐释与论证的深层的共同之处在于，都是在“历史观”的视域中来阐释和论证历史唯物主义，都是把历史唯物主义的理论内涵限定为唯物主义的“历史观”，都是从“历史观”变革来确认历史唯物主义的真实意义，而不是把“历史唯物主义”视为马克思主义的“新世界观”。这就是把历史唯物主义归结为以唯物主义说明历史而构成的“历史观”的解释路径。

关切这条把历史唯物主义归结为“历史观”的解释路径，是因为这条解释路径包含着一个极为重要的理论前提，这就是：如果历史唯物主义仅仅是一种“历史观”，如果历史唯物主义的创立仅仅是一场“历史观”变革，那么，就应当而且必须有一种超越于唯物主义“历史观”的“世界观”，就应当而且必须有一种超越于“历史观”变革的马克思的“世界观”革命。正是这个超越于“历史观”的“世界观”前提，正是这个超越于“历史观变革”的“世界观革命”前提，合乎逻辑地引导人们去寻找区别于历史唯物主义的马克思的“世界观”，寻找区别于创建历史唯物主义的马克思的“世界观革命”。其结果就是把马克思的“世界观”界说为区别于历史唯物主义的“辩证唯物主义”，把马克思的哲学革命解释为创建“辩证唯物主义”，而把历史唯物主义解释为“辩证唯物主义”在历史领域的“推广和应用”。

针对这条把历史唯物主义归结为“历史观”的解释路径，特别是针对这条解释路径所包含的把马克思的“世界观”归结为“辩证唯物主义”的理论前提，应当提出的最根本的问题是：“历史唯物主义”的创立变革了全部“哲学”，从而实现了从“解释世界”到“改变世界”的哲学革命，还是仅仅变革了“历史观”，从而实现了“历史观”的革命？这就是把历史唯物主义理解为“历史”的唯物主义与历史的“唯物主义”这两种解释原则、两条解释路径的根本分歧。

在把历史唯物主义阐释为“历史观”的解释原则和解释路径中，其理论内涵是把“唯物主义”原则贯彻到“历史领域”，其重大意义是把“半截”的唯物主义变成“完整”的唯物主义，也就是把“自然观”的唯物主义而“历史观”的唯心主义的旧唯物主义变成“自然观”和“历史观”相统一的唯物主义。由此便产生一个理论难题：为什么“从前的一切唯物主义”只能是“自然观”的唯物主义，而不能实现“历史观”的唯物主义？回答这个理论难题，通常主要从“世界观”和“历史观”两个方面作出解释：其一，从“世界观”作出解释，认为马克思创建了不同于旧唯物主义的“辩证唯物主义”，从而以“辩证唯物主义”的“世界观”去观察和分析历史，实现了“历史观”的变革；其二，从“历史观”作出解释，认为马克思在历史领域贯彻唯物主义的解释原则，揭示了生产劳动对包括人的精神生活在内的全部社会生活的决定作用，实现了“历史观”的革命。在这种解释中，后者是从属于前者的，即历史观的唯物主义是以“辩证唯物主义”的“世界观”为前提而形成的，历史观的唯物主义是作为“辩证唯物主义”的“世界观”的理论内容而存在的。这就不难理解，为什么长期以来总是把“历史唯物主义”解释成“辩证唯物主义”在社会历史领域的“推广和应用”。然而，在这种“推广论”的解释框架中，把马克思主义哲学称之为“辩证唯物主义和历史唯物主义”，显然是不合逻辑的。在形式逻辑的意义上，这种称谓是把概念之间的包含关系变成了概念之间的并列关系。正是为了解决这个逻辑矛盾，在通常的关于“辩证唯物主义和历史唯物主义”的论证中，总是从强调旧唯物主义的根本问题是“半截”的唯物主义来予以解释，也就是从把唯物主义原则贯彻到历史领域的重大意义来予以解释。然而，这种“弱”的解释并不能真正克服这个逻辑矛盾：如果“辩证唯物主义”是“世界观”，而“历史唯物主义”只是“辩证唯物主义”的“世界观”所包含的“历史观”，二者不仍然是“包含关系”吗？有什么真实的根据把二者确认为“并列关系”呢？

由此我们可以看到，把马克思主义哲学称之为“辩证唯物主义和历史唯物主义”，表面上看是一种概念关系上的逻辑困难，其实质是一种哲学意义上的理论困难。这个深层的理论困难就是：是否存在一种不是“历史唯物主义”的“辩证唯物主义”？“历史唯物主义”是马克思主义哲学的“世界观”，还是仅仅是马克思主义哲学的“历史观”？“历史唯物主义”是马克思主义的“哲学革命”，还是仅仅是马克思主义的“历史观”变革？

为了充分理解这个理论困难，提及一件当代中国马克思主义哲学研究中的往事，也许有助于关于这个问题的讨论。50年前，也就是20世纪50年代末，高清海教授和他的老师刘丹岩教授，曾经发表过被指斥为“分家论”的文章。这篇文章的核心观点是，以“辩证唯物主义和历史唯物主义”表述马克思主义哲学，不符合列宁关于“一整块钢铁”的思想，应当以作为“世界观”的“辩证唯物主义”概括和表述马克思主义哲学，而把作为“社会理论”的“历史唯物主义”归入科学的社会学。这个“分家论”思想在当时遭到严厉的批判，但在今天反观这个思想，我们不难看出两点：在表层上看，这个思想是从理论上解决“并列论”的逻辑困难而提出的；从深层上看，这个思想在实质上是为了确立“辩证唯物主义”的“世界观”地位而提出的。因此，与通常的关于历史唯物主义的解释一样，这个思想本身所贯彻的同样是把“历史唯物主义”归结为“历史观”的解释原则。50年后，也就是21世纪初，我们提出区分“历史”的唯物主义与历史的“唯物主义”这两种解释原则和解释路径，揭示把马克思主义哲学的“世界观”归结为“辩证唯物主义”的深层的理论困难，包含着对50年来的马克思主义哲学研究成果的某种程度的总结。例如，探索高清海教授的思想历程，我们可以看到，自20世纪80年代以来，他对马克思主义哲学提出了一种新的总体性理解，这就是：作为“世界观”的马克思主义哲学，是以“实践观点的思维方式”去看待人与世界的关系，把人与世界的关系理解为以人的实践活动所构成的否定性统一关系，因此在这个意义上，“实践观”才是马克思主义哲学的“世界观”。在这种理解中，正是蕴涵了以“历史”（实践）的唯物主义来解释马克思主义哲学的基本思想。与此同时，学界在关于马克思主义哲学观的讨论中，比较集中地表现了以“实践唯物主义”来克服把马克思主义哲学分解为“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”的理论困难。在这种讨论中，一些学者还明确地提出马克思主义哲学就是“历史唯物主义”，并对这种提法作出了各自的独立的论证。但是，究竟如何理解马克思主义哲学就是“历史唯物主义”，怎样从两种解释原则和两条解释路径的重大分歧中来论证马克思主义的“历史唯物主义”的“世界观”，则是需要深入探讨的重大的理论问题。

恩格斯在他晚年即1888年撰写的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》单行本序言中，曾经这样评价马克思写于1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》：它是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[50]。这就是说，探索马克思的“新世界观”，应当把《关于费尔巴哈的提纲》作为研究的最重要的出发点。正是在这里，我们可以发现，“历史唯物主义”是作为“新世界观”而诞生的。

《提纲》的第一段话是：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[51]这段主题式话语的理论内涵是极为丰富的，理论意义是极为重大的——它是对马克思主义哲学革命即“新世界观”的自我揭示和自我澄明。

面对《提纲》，非常耐人寻味的是，马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，并不是从批判与唯物主义相对立的唯心主义入手，而是从揭示“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”入手，这表明了马克思对自己的哲学革命及其“新世界观”的理论自觉：只有准确地揭示“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，变革这种旧唯物主义的“世界观”，才能真正批判唯心主义的“世界观”，并在唯物主义基础上创建“新世界观”。这表明，马克思对“从前的一切唯物主义”的批判，与对唯心主义的批判一样，在其所实现的哲学革命的意义上，都是一种“世界观”批判。

马克思明确地指出，“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”就在于，它不是把“对象、现实、感性”当作“感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”，而“只是从客体的或者直观的形式去理解”[52]。这就是说，“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，就在于它不理解人与世界的真实关系，就在于它不理解人对世界的关系是“感性的人的活动”即“实践”所形成的现实关系，就在于它不理解这种现实关系而把人与世界的关系当作了人对世界的“直观”关系。这表明，“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，是不理解人对世界的真实关系的“世界观”问题；而这个“世界观”问题的实质，就在于如何理解“感性的人的活动”以及由此构成的人对世界的现实关系。马克思的哲学革命，正是从“感性的人的活动”出发去理解人对世界的关系，从而构成了实现哲学史上的伟大革命的“新世界观”。

在《提纲》中，马克思是以揭示“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”——“只是从客体的或者直观的形式”去理解人对世界的关系——为前提，进而揭露和批判唯心主义的“世界观”。马克思说，“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。这里，马克思是把对“从前的一切唯物主义”的批判，直接地过渡为对唯心主义的批判，也就是从对旧唯物主义“只是”以“直观”的方式看待人与世界关系的批判，过渡为对唯心主义“只能”以“抽象”的方式看待人的“能动的方面”的批判。马克思对唯心主义的批判，是超越“从前的一切唯物主义”的批判，是立足于“感性的人的活动”即“实践”所进行的批判，因而深切地揭露了唯心主义哲学的“世界观”本质——“抽象”地发展了人的“能动的方面”。这表明，马克思是以超越了“从前的一切唯物主义”的“新世界观”而实现了对唯心主义世界观的批判；没有这个以“感性的人的活动”为立足点的“新世界观”，马克思就不可能超越旧唯物主义对唯心主义的批判，也就不可能实现对唯心主义的真正的批判。而这个以“感性的人的活动”为立足点的“新世界观”，就是马克思恩格斯所创建的以“现实的人及其历史发展”为内容的“历史唯物主义”。

通过对“从前的一切唯物主义”的批判，并通过以这个批判为基础而实现的对“唯心主义”的批判，马克思在他的“包含新世界观萌芽的第一个文件”中得出了两个最基本的结论：其一，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”；其二，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。[53]这里的第一个结论，明确地表述了马克思的“新世界观”的理论内涵，即这个“新世界观”是“在人的实践中以及对这个实践的理解中”来看待人与世界的关系。正是以这个“新世界观”去揭示旧唯物主义和唯心主义的“世界观”，马克思尖锐而深刻地提出，全部旧哲学的“世界观”，都是“把理论引向神秘主义的神秘东西”。这就不难理解，为什么恩格斯说马克思主义哲学已经根本不再是“哲学”，而只是“世界观”。由此，我们就可以更加深刻地理解人们广为引用的第二个结论：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”无论是“从前的一切唯物主义”以“直观”的方式解释人与世界的关系，还是全部的唯心主义哲学以“抽象”的方式解释人与世界的关系，它们的“世界观”都不是人与世界的现实的（真实）的关系，因而都只能是“把理论引向神秘主义的神秘东西”，都只不过是以其“神秘东西”来“解释世界”，而无法“改变世界”。只有超越这些“神秘东西”，形成以“现实的人及其历史发展”为其理论内涵的“新世界观”，从而“在人的实践中以及对这个实践的理解中”来回答人与世界的关系，才是真正的“改变世界”的马克思主义哲学。马克思主义哲学的创立是真正意义上的哲学革命。这个哲学革命，在唯物主义的历史上，实现了从“直观”的唯物主义到“历史”的唯物主义的革命，也就是实现了从旧唯物主义的“世界观”到历史唯物主义的“新世界观”的革命。

“历史唯物主义”，是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义，而不只是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。在前者的意义上，历史唯物主义是马克思的唯物主义的“世界观”；在后者的意义上，历史唯物主义则只是马克思的唯物主义的“历史观”。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，表明马克思所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义，这就是“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”，也是以“历史”为其解释原则的“辩证法”。“历史”是“追求自己的目的的人的活动过程”，也就是实现人对世界的否定性统一的过程，即把理想变为现实的过程。在“历史”的“过程”中，蕴涵并展现了人与世界的全部矛盾关系，并不断地实现了“人的尺度”与“物的尺度”、“合目的性”与“合规律性”的统一，也就是人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的矛盾运动中的统一。离开人对世界的否定性统一过程的“历史”，就没有马克思的“唯物主义”，也没有马克思的“辩证法”。在马克思的“新世界观”中，“辩证法”和“唯物主义”是以“历史”为其解释原则和理论硬核而实现的统一。“历史唯物主义”所实现的“辩证法”与“唯物主义”的统一，既不是在旧唯物主义基础上“引入”了辩证法，也不是把唯心主义的辩证法“建立”在旧唯物主义的基础上，而是由“现实的人及其历史发展”所构成的“辩证法”与“唯物主义”的统一。因此，在马克思主义哲学中，并不存在独立于“历史唯物主义”之外或超然于“历史唯物主义”之上的“辩证唯物主义”。

马克思主义的“历史唯物主义”的“新世界观”，在马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》中得到了系统性的论证和体系化的表述。在这部以青年黑格尔派为直接对象的论战性的著作开头，马克思恩格斯就明确地指出，他们所指向的是青年黑格尔派的“种种努力”都没有离开过的“哲学的基地”，他们所揭示的是青年黑格尔派的“一般哲学前提”，他们所批判的是青年黑格尔派的“共同思想前提”[54]。这就清楚地表明，被人们公认的“历史唯物主义”的奠基之作——《德意志意识形态》——在马克思恩格斯的思想出发点上，就不仅仅是一部“历史观”之作，而是一部“新世界观”之作。“历史唯物主义”的“新世界观”，是《德意志意识形态》的根本思想。

马克思恩格斯指出，青年黑格尔派的“一般哲学前提”或“共同思想前提”，就是“黑格尔体系”，因此，不仅是他们对“一般哲学前提”的回答，而且“连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义”——“青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句”，但却“只为反对‘词句’而斗争”；“既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界”。[55]正是针对这个“一般哲学前提”，马克思恩格斯提出，“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提”。这个被确立为“一般哲学前提”的“现实前提”，就是“现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”[56]。这表明，在作为“一般哲学前提”的意义上所提出的“现实前提”，是马克思恩格斯重新理解和阐释人与世界的全部关系的出发点，也就是他们的“新世界观”的出发点。

正是以“现实的个人”即“他们的活动和他们的物质生活条件”作为“现实的前提”，马克思恩格斯在“一般哲学前提”的意义上，在《德意志意识形态》中首先提出了“意识”与“存在”的关系问题。他们明确地指出：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”，而“人们的存在就是他们的现实生活过程”，因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[57]。这三个重要命题的理论内涵及其内在关联是需要深入思考的，这是探索马克思的“新世界观”的根本性的理论前提。首先，人的“意识”并不是离开人的生活的某种孤立的、独立的、神秘的东西，而是“人们物质活动的直接产物”，它“在任何时候都只能是被意识到了的存在”；其次，被意识到了的“存在”，在其现实性上，同样不是某种与人无关的神秘的东西，而正是人本身的“现实生活过程”；最后，由于“意识”在任何时候都是被意识到了的“生活”，因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。在这三个基本命题中，马克思恩格斯所提出的“意识”与“存在”（生活）的关系问题，并不是通常所解释的“历史观”的基本问题，而是“一般哲学前提”即“世界观”的基本问题；马克思恩格斯对这个问题的回答，并不是通常所解释的作为“历史观”的“历史唯物主义”的基本命题，而是作为“世界观”的“历史唯物主义”的根本命题。

这里的关键问题，首先，在于如何理解被意识到了的“存在”，即“存在”是与人无关的神秘的东西，还是人的“生活”本身？马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就曾提出：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”[58]，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”[59]，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”[60]。正是针对这种对“自然界”的抽象理解，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中，对费尔巴哈的唯物主义作出这样的揭露与批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”[61]正是由于费尔巴哈从来没有把“感性世界”理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因此，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[62]应当特别指出的是，与“历史”彼此完全脱离的“唯物主义”，并不仅仅是“非历史”地看待“历史”，而且是“非历史”地看待“自然界”，也就是“非历史”地看待全部的“存在”。这种“唯物主义”，就是以“直观”的方式看待人与世界的全部关系的“从前的一切唯物主义”。从“直观”的“唯物主义”到“历史”的唯物主义，并不仅仅是改变了旧唯物主义的“历史观”，而且是变革了旧唯物主义以“直观”方式看待人与世界关系的“世界观”。历史唯物主义是作为变革旧唯物主义的世界观的“新世界观”而诞生的。

其次，关于“意识”本身，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出，“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[63]。在对“意识”的具体分析中，马克思恩格斯首先回答了“意识”与“自然界”的关系，即“自然界起初是作为一种完全异己、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）”[64]；而这种“纯粹动物式的意识”的实质是，“人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变”[65]。由“纯粹动物式的意识”发展为真正的人的“意识”，这是“被历史的进程所改变”的结果。这表明，与“被意识到了的存在”一样，“意识”本身也是“历史”的产物。“意识”与“存在”的关系，在其现实性上，就是“社会意识”（现实的人的意识）与“社会存在”（现实的人的生活过程）在“历史的进程”中所形成的关系。离开“现实的人的意识”与“现实的人的生活过程”，并不存在抽象的“意识”与“存在”的关系；离开“历史的进程”去说明“意识”与“存在”的关系，只能是“把理论引向神秘主义的神秘东西”；只有从“历史的进程”提出和回答“意识”与“存在”的关系问题，才能“在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。离开“历史的进程”而提出“意识”与“存在”的关系，这是马克思主义以前的全部旧哲学；以“历史的进程”为出发点而提出“意识”与“存在”的关系，这才是马克思恩格斯所创立的历史唯物主义的“新世界观”。

关于“意识”与“存在”及其关系的上述分析，表明了“历史唯物主义”的“世界观”性质。然而，对于这个基本结论，人们会提出的质疑是：在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯曾一再以“历史观”来概括和表述他们所提出的问题和他们所作出的回答，为什么可以用“新世界观”来代替“历史观”呢？总结以上的论述，我们认为主要理由有三个：其一，马克思所批判的全部旧哲学，或者以“直观”的方式看待人与世界的关系（旧唯物主义），或者以“抽象”的方式看待人与世界的关系（唯心主义），其实质都是以“超历史”或“非历史”的观点看待人与世界的关系，从而形成全部旧哲学的“超历史”或“非历史”的“世界观”。正是针对全部旧哲学的“世界观”，马克思以“历史”即“现实的人及其历史发展”的观点重新理解人与世界的关系、意识与存在的关系，创立了历史唯物主义的“新世界观”。这个“新世界观”的实质内容是“新历史观”，这种“新历史观”的真正意义是“新世界观”。在马克思恩格斯所实现的哲学革命的意义上，“新历史观”构成“新世界观”。其二，在马克思恩格斯所创建的“历史唯物主义”之外，并不存在某种抽象的“新世界观”。对马克思恩格斯来说，“意识”是人的历史活动所形成的“意识”，“存在”是人们的“现实的生活过程”的“存在”，“意识”与“存在”的关系是“生活决定意识”的关系。那种“把人对自然界的关系从历史中排除出来”，并因而“造成了自然界和历史之间的对立”的哲学，是马克思恩格斯所批判的旧哲学，而不是马克思恩格斯所创建的新哲学。在马克思恩格斯这里，“意识”与“存在”的关系，“自然界”与“历史”的关系，是以其“历史观”的革命而获得新的理解。马克思恩格斯以“历史”作为新的解释原则而实现了自己的“世界观”革命。其三，马克思恩格斯的“世界观”革命，不是“解释世界”的革命，而是“改变世界”的革命，他们的“毕生的真正使命”，是“参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业”，是“使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件”，马克思的“两个发现”是“发现了人类历史的发展规律”和“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”[66]。马克思的这“两个发现”是新的“历史观”，也就是关于无产阶级和人类解放的“新世界观”。马克思恩格斯的“新历史观”是作为马克思主义的“新世界观”而诞生的。

从“解释原则”的角度重新反省“世界观”，特别是从“解释原则”的角度重新探索马克思主义的“新世界观”，这是在21世纪研究马克思主义哲学的重大的“前提性、基础性”问题。以历史唯物主义的解释原则来理解马克思主义的新世界观，引起争议的核心观念就是历史唯物主义的“历史”观念。“李文”正是对此提出质疑：“马克思主义哲学是否可以统一到‘历史’这一过程性的抽象原则上去？‘历史’的解释原则究竟怎样贯彻？”

关于“历史”，马克思曾明确地指出，“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[67]。在马克思这里，“历史”并不是某种“过程性的抽象原则”，而是“追求着自己目的的人的活动”，即人的存在方式以及由这种存在方式所构成的人的全部的“人的关系和人的世界”。以“历史”的解释原则而构成的世界观，就是以追求自己的目的的“人的活动”为解释原则而构成的世界观。

“历史”作为“追求着自己的目的的人的活动”，它深刻地揭示了人的独特的存在方式的思想内涵，也就是深刻地揭示了人与世界的独特关系的思想内涵，深刻地揭示了人的现实世界（生活世界）的思想内涵。在马克思这里，“历史”不是外在于“人的活动”的抽象“过程”，“历史观念”也不是脱离“人的活动”的“抽象原则”；恰恰相反，“历史”就是“人的活动”，“历史观念”就是以“人的活动”来揭示人的存在方式、揭示人与世界的关系、揭示人的现实世界（生活世界）的哲学理念即关于世界观的解释原则。

作为“人的活动”的“历史”，它是人的存在方式。人与动物的根本区别，在于人是“历史”的存在。人类不是以动物的本能适应自然而维持自身的存在，而是以“人的活动”改变自然而维持自身的存在；人类不是以物种的自我“复制”延续本物种的存在，而是以“人的活动”发展自身延续自身的存在。马克思说，“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”[68]。人自身作为历史的“前提”和“结果”，以自己的活动构成自己的历史，以自己的历史构成自身的存在。离开人的“历史”，就会把人的存在方式抽象化，把人与世界的现实关系抽象化。只有从人的存在方式去理解“历史”，才能理解“历史”观念的世界观意义。

“历史”作为人的存在方式，构成人与世界的现实的（真实的）关系。人对世界的独特关系，是以人的独特的存在方式即“人的活动”为前提的；离开人的独特的存在方式即“人的活动”，就不存在人与世界的独特关系。人的存在就是“人们的现实的生活过程”，就是在“历史的进程”中所构成的人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的无限丰富和不断变革的“关系”。作为世界观理论的哲学，每个时代向它提出的首要问题，都是人与世界关系的时代性变革问题，也就是人的实践的存在方式的时代性变革问题。这包括：人的存在方式是历史性变革的，人的世界图景是历史性变革的，人对自己与世界的关系的自我意识是历史性变革的，人们的思维方式、价值观念、审美意识和终极关怀是历史性变革的。肯定人对世界关系的历史性，我们才会自觉地提出马克思主义哲学所关切的“世界观”问题：以人的当代的实践活动为基础的人对世界的当代关系是怎样的？以当代科学为中介的人的当代世界图景是怎样的？以人的当代社会生活为基础的当代人的思维方式、价值观念、审美意识和终极关怀是怎样的？其中，最为重要的是，市场经济所构成的“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式，在当代人的世界观、人生观、价值观中具有什么样的地位和作用？在建设社会主义市场经济的过程中怎样追求和实现人的全面发展？只有充分理解马克思主义哲学世界观的历史唯物主义的解释原则，才能永葆马克思主义哲学作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”的永不枯竭的生命力。

“历史唯物主义”的“历史”观念，是人类思想史的结晶和升华。作为德国古典哲学的集大成，黑格尔对哲学思维的理论自觉，深切地体现在他所说的“哲学是最具体的”，“哲学是最敌视抽象的”。在黑格尔看来，哲学对“世界何以可能”、“认识何以可能”、“自由何以可能”的追问，都不应该停留于对“世界”、“认识”、“自由”的抽象追问，而必须诉诸对人类思想史的考察，诉诸对“世界”、“认识”、“自由”的思想内涵的概念式把握，从而达到“全体的自由性”与“各个环节的必然性”的统一。这是黑格尔的“历史”观念，也是黑格尔以“历史”观念所构成的概念辩证法——人类思想运动的内涵逻辑、人类争取和实现自由的思想内涵逻辑。在黑格尔这里，作为思想的内涵逻辑的辩证法，既不是与“理论”相分离的“方法”，也不是与“内容”相分离的“形式”，因而并不是某种“抽象的原则”，而是关于“具体的普遍性”的逻辑——概念展现自身的丰富性的“历史”。马克思的“历史”观念及其辩证法，是以黑格尔的内涵逻辑为理论资源和理论前提形成的；离开黑格尔的内涵逻辑以及对这个内涵逻辑的深刻理解，就无法理解马克思的“历史”观念及其辩证法，也就无法理解历史唯物主义的解释原则及其所构建的马克思主义的新世界观。长期以来，人们之所以把“辩证法”当作可以随意套用的“抽象原则”，从根本上说，就在于以“非历史”或“超历史”的观念去看待和“运用”辩证法，把作为内涵逻辑的辩证法变成了与“理论”相分离的“方法”、与“内容”相分离的“形式”。“历史”的观念是黑格尔的内涵逻辑的辩证法的灵魂，也是马克思恩格斯从黑格尔哲学那里汲取的思想精华。

在黑格尔的意义上，“历史”是思想自己运动的历史，“辩证法”是思想构成自己的逻辑，因此，黑格尔的“历史”和“辩证法”，是马克思深刻地揭示的“无人身的理性”的自我运动。这就是黑格尔以其“历史”观念所构成的唯心主义的世界观。这个唯心主义世界观，以思维规定感性的解释原则，“颠倒”了人与世界的现实（真实）关系。然而，黑格尔的“历史”观念的“真实意义”是在于，这种观念“颠覆”了对“世界何以可能”、“认识何以可能”、“自由何以可能”的抽象追问，把哲学从“抽象的普遍性”升华为“具体的普遍性”，以其“天才的猜测”表达了人与世界的现实关系——历史的关系，因而包含了“历史唯物主义的萌芽”。[69]马克思恩格斯则是以黑格尔的历史观念——思想的内涵逻辑——为重要的理论资源，以现实的（真实的）“历史”——“追求自己的目的的人的活动”——作为自己的新世界观的解释原则，揭示了人自身的存在方式、人以自己的存在方式所构成的人与世界的无限丰富的矛盾关系、人以自己的存在方式所实现的人自身的发展。这就是以唯物主义的“历史”观念所构成的存在论、真理论和价值论相统一的马克思主义哲学的内涵逻辑——历史的内涵逻辑。这个历史的内涵逻辑（而不是黑格尔的思想的内涵逻辑），以“现实的人及其历史发展”为内容而实现了唯物主义与辩证法的统一，这就是历史唯物主义的新世界观。

（五）马克思主义哲学与世界观的前提批判

辩证法在本质上是批判的，革命的。哲学意义上的批判，是对思想的前提批判，也就是对思想构成自己的根据和原则的批判，因而首先是对规范人的思想和行为的最为重要的基本观念的批判。这种批判不能不最深层地指向哲学的核心观念——世界观。究竟什么是世界观？是人以“整个世界”为对象而观之，还是人以关于世界的思想为对象反过来而思之？具体言之，什么是世界观的“世”？是自然而然的世，还是人生在世的世？什么是世界观的“界”？是无始无终的界，还是人在途中的界？什么是世界观的“观”？是自然而然和无始无终的非人或超人的目光，还是人生在世和人在途中的人的目光？这表明，当我们把哲学作为被定义项而界说为“世界观理论”或“理论化的世界观”的时候，作为定义项的“世界观”本身并不是没有歧义的；事实上，正是由于人们对“世界观”赋予了各不相同的理解和解释，因而作为“世界观理论”的“哲学”也被赋予了迥然有别的理解和解释。因此，对世界观的前提批判，既是展开哲学的前提批判的最为恰当的切入点，也是重新理解全部哲学问题的最为根本的聚焦点。

世界观，是人生在世和人在途中的人的目光。作为世界观理论的哲学，哲学问题总是人生在世的大问题即人类性问题，并凝结为理解“人生在世”和“人在途中”的哲学范畴，因而构成人的“安身立命”之本或人生的“最高的支撑点”。哲学的世界观的前提批判，就是对哲学所提供的人的“安身立命”之本或人生的“最高支撑点”的前提批判。对这些关乎人的“安身立命”之本的哲学的“前提批判”，是一种寻求、揭示和批判地反思人类全部活动的“前提”的思想活动，是一种把隐匿在思想之中的“看不见的手”揭露出来并予以批判的思想活动，也就是把思想构成自己的思维方式和价值规范揭示出来予以批判的思想活动。这种“前提批判”的思想活动，具有推动社会进步的巨大的逻辑震撼力量。

作为世界观理论的哲学，它在人类创造自己的生活世界并实现人类的自我发展的各种基本方式中，它的不可或缺和不可替代的特殊作用和独特价值，是同哲学的“形上”本性和“本体”追求密不可分的。哲学的世界观前提批判的基本内容可以归结为形而上学或本体论的前提批判。

哲学的世界观的理论性质，集中地体现为哲学的“形上”本性和“本体”追求。哲学对“本体”的寻求，是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀。本体论的终极关怀具有三重基本内涵：追寻作为世界统一性的终极存在；寻求作为知识统一性的终极解释；探索作为意义统一性的终极价值。哲学对终极存在、终极解释和终极价值的寻求，它所关注的不是何者为真、何者为善、何者为美，而是把“真”、“善”、“美”作为主词而予以探寻和追究，这集中地体现了哲学本体论的真实意义：为人类的思想和行为提供判断、解释和评价真、善、美的“根据”、“标准”和“尺度”。这正是哲学作为世界观的真实内涵和真实意义。哲学意义的“本体”，既不是某种实体性的“终极存在”，又不是某种知识性的“终极解释”，也不是某种主观化的“终极价值”，而是以寻求“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的方式，为人类的全部思想和行为追寻“根据”、“标准”和“尺度”。哲学本体论所具有的这种真实意义，使其在人类把握世界的各种方式（宗教的、伦理的、艺术的、科学的、常识的等）中，扮演了一种独特的角色，即，以其所承诺的“本体”作为最高的或最终的根据、标准和尺度，批判地反思人类一切活动和全部知识的各种前提，为人类的存在和发展提供自己时代水平的“安身立命之本”或“最高的支撑点”。正是在这个意义上，本体论就是哲学世界观。

世界观的前提批判，奠基于“本体”追求的内在矛盾。哲学作为思想中的时代，它所承诺的“本体”及其对“本体”的理解和解释，都只能是自己时代的产物；而哲学本体论却总是要求最高的权威性和最终的确定性，把自己所承诺的“本体”视为毋庸置疑和不可变易的“绝对”。因此哲学本体论从其产生开始，就蕴涵着两个基本矛盾：其一，它指向对人及其思维与世界内在统一的“基本原理”的终极占有和终极解释，而人类的历史发展却总是不断地向这种终极解释提出挑战，这就是哲学本体论与人类历史发展的矛盾；其二，哲学本体论以自己所承诺的“本体”或“基本原理”作为判断、解释和评价一切的根据、标准和尺度，也就是以自身为根据，从而造成自身无法解脱的解释循环。因此，哲学家们总是在相互批判中揭露对方的本体论的内在矛盾，使本体论的解释循环跃迁到高一级层次。这就是世界观的前提批判。

哲学本体论的内在矛盾表明：“本体”，并不是某种永恒的终极真理，而是人类自我意识中的时代精神，即各个时代的人类的思想和行为的根据、标准和尺度。如何对待哲学本体论的内在矛盾，是否自觉到“本体论”只能是“本体论追求”，使哲学从原则上区分为“传统哲学”与“现代哲学”。“传统哲学”之所以“传统”，就在于全部的传统哲学都是力图获得一种绝对的、确定的、终极“本体”。它向自己提出的问题是：什么是绝对的真？什么是至上的善？什么是最高的美？这样，它就把基于人类“形上”本性的“本体论追求”僵化为凝固的“本体论”。这是一种统治人类几千年的非历史的、超历史的、僵化的本体论的思维方式。它造成了“形而上学的恐怖”和“本质主义的肆虐”。与此相反，“现代哲学”之所以“现代”，就在于现代哲学自觉到了本体论的内在矛盾，自觉到了“本体”的时代性内涵，也就是自觉到了“本体论”的“追求”本性，即从人类的历史发展出发去理解哲学的本体论追求。在这个意义上，所谓“后形而上学”，并不是抛弃了哲学的本体论追求，而是自觉地把哲学的本体论变成了本体论追求。

马克思主义哲学从“现实的人及其历史发展”出发去看待哲学，也就是以实践观点的思维方式去看待哲学，哲学的“本体论”或“世界观”就发生了真正的革命，就把“本体论”彻底地实现为“本体论追求”，也就把“世界观”彻底地实现为“世界观的前提批判”：人类在自身的历史发展中所形成的判断、解释和评价一切事物并规范自己思想和行为的“本体”观念，就是各个历史时代人类自我意识中的时代精神，就是人类在各个历史时代规范自己的思想和行为的思想前提，因此，它既是一种历史的进步性，又是一种历史的局限性，因而孕育着新的历史可能性。就其历史的进步性而言，人们在自己的时代所承诺的“本体”或“世界观”，就是该时代的人类所达到的人与世界的统一性的最高理解，即该时代人类全部活动的最高支撑点，因此具有绝对性；就其历史的局限性而言，人们在自己时代所承诺的“本体”或“世界观”，又只是特定历史时代的产物，它作为人类全部活动的最高支撑点，正是表现了人类作为历史的存在所无法挣脱的片面性，因而具有相对性；就其历史的可能性而言，人们在自己时代所承诺的“本体”或“世界观”，正是人类在其前进的发展中所建构的阶梯和支撑点，它为人类的继续发展提供现实的可能性。“本体”永远是作为中介而自我扬弃的。它既不是绝对之绝对，也不是绝对之相对，而是相对之绝对。“本体论”只有自觉为“本体论追求”即思想的“前提批判”，它才具有其现代的合理性。“世界观”只有自觉为“世界观的前提批判”即不断地变革世界观，它才能成为时代精神的精华和文明的活的灵魂。把马克思主义的新世界观概括为“历史的唯物主义”，包含着以“历史”的解释原则而展开的对世界观的前提批判。

[1] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第481页。

[2] 同上书，第481页。

[3] 同上书，第364页。

[4] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第257页。

[5] 同上书，第364页。

[6] 同上书，第364页。

[7] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第364、365页。

[8] 同上书，第223页。

[9] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223、224页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第227页。

[11] 同上书，第227、228页。

[12] 同上书，第228页。

[13] 同上书，第240页。

[14] 同上书，第241页。

[15] 同上书，第241页。

[16] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第364页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73-74页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第213页。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第57页。

[20] 同上书，第55页。

[21] 同上书，第56页。

[22] 同上书，第54页。

[23] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[25] 同上书，第56页。

[26] 同上书，第56页。

[27] 同上书，第56页。

[28] 同上书，第56-57页。

[29] 同上书，第57页。

[30] 《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，人民出版社1974年版，第545页。

[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88页。

[32] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。

[33] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。

[34] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。

[35] 同上书，第73页。

[36] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第112页。

[37] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第141页。

[38] 同上书，第138、139页。

[39] 同上书，第92页。

[40] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第20页。

[41] 同上书，第21页。

[42] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第585页。

[43] 同上书，第10页。

[44] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2页。

[45] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第777页。

[46] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第219、220页。

[47] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第11页。

[48] 同上书，第13页。

[49] 同上书，第11页。

[50] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第213页。

[51] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[52] 同上书，第54页。

[53] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56、57页。

[54] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第64页。

[55] 同上书，第64、66页。

[56] 同上书，第66-67页。

[57] 同上书，第72、73页。

[58] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。

[59] 同上书，第95页。

[60] 同上书，第178页。

[61] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

[62] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。

[63] 同上书，第81页。

[64] 同上书，第81-82页。

[65] 同上书，第82页注。

[66] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第777、776页。

[67] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118-119页。

[68] 《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，人民出版社1974年版，第545页。

[69] 参见列宁：《哲学笔记》，人民出版社1993年版，第274页。