清初学术指顺、康两朝80年的学术。这一时期的学术博大是指人才辈出，学派众多，开出学术上的一片新天地。

一、理学诸流派

清初的理学，经历了明清之际的历史剧变，以及内部的危机，带着鲜明的时代特征走上历史舞台，体现为批判改造理学，大体经历了从融合朱熹和王阳明到尊朱熹的过程。

融合朱熹、王阳明的有孙奇逢、李颙。

孙奇逢（1585—1675年），字启泰，号钟元，学者尊其为夏峰先生，河北容城人。主要著作有《四书近指》、《夏峰集》、《理学宗传》等。他试图以《周易》所谓元、亨、利、贞循环轨迹对理学史进行总结，谋求儒学发展的新途径。他说：“近古之统，元其周子，亨其程、张，利其朱子，孰为今日之贞乎？”“盖仲尼殁，至是且二千年，由濂洛而来，且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎！”“接周子之统者，非姚江其谁与归。”[1]以元、亨、利、贞比喻周敦颐、二程、张载、朱熹、王阳明，虽有表彰王阳明的色彩，但更重要的是把理学看成一个有机系统，诸家都是这一系统中不可缺少的环节，发挥自己的作用。因此，孙奇逢能超越门户之见，从理学总体上把握朱、陆、王之间的关系，进而主张合朱、王于一堂。他还认为调和朱、陆、王就必须躬身实践，不说空话。孙奇逢为北学代表。清初北方学者均受其影响。

李颙（1627—1705年），字中孚，号二曲，学者尊为二曲先生，陕西周至人。著作有《二曲集》、《四书反身录》。他也调和朱、王，说：“孟氏而后，学术堕于训诂词章，故宋儒出而救之以主敬穷理。晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也易，至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公及关中冯少墟出，而救之以敬修止善。”[2]李颙反对把王补朱，以及朱子后学补王看作是简单地向朱学回归。在他看来，程朱和陆王，犹车的左右轮，不可缺少。学问两相资则两相成，两相辟则两相病。他在批判理学道德修持主张的基础上提出“悔过自新”说。强调，古今儒家“倡道救世”，虽各家宗旨不同，大体不出“悔过自新”四字，总是以悔过自新来开启人为学的门路。他的“悔过自新”不是狭隘的个人修持道德论，而是立足于现实的“倡道救世”学说。李颙还提出“明体适用”说，指出：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生”[3]，把为学和经世结合起来。李颙为清初关学代表。他企图重振关学，但其“明体适用”等思想已非关学所限。

尊朱熹的有陆世仪、陆陇其、吕留良、张履祥。

陆世仪（1611—1672年），字道威，号桴亭，江苏太仓人。著有《思辨录辑要》等。他尊朱，但不争门户，说：“鹅湖之会，朱陆异同之辨，古今聚讼，不必更扬其波。”[4]学术争论是正常的，不应大惊小怪。至于后儒各立宗旨，各分门户，互相诋毁，非朱陆之争原貌。他认为，程朱的“居敬穷理”和王阳明的“致良知”，都是入门功夫，皆可以至于道。当有人问及陆世仪的为学宗旨时，他答道：没有宗旨。大儒决不立宗旨，应触类旁通，博大精深。陆世仪反对空谈积习，主张经世，把封建、井田、学校视为治国的大纲。他也重视教育，在所主持的书院聘请诸专家名士主讲，积极倡导“切于用世”的六艺实学。

吕留良像

清初谈朱学的还有陆陇其。他与陆世仪并称“江东二陆”。陆陇其（1630—1693年），初名龙其，字稼书，浙江平湖人。著有《三鱼堂文集》。他早年徘徊于朱王之间，受吕留良影响，成为朱学的笃信者。与陆世仪不同，陆陇其以钦定的“洙泗干城”、“程朱嫡派”为理学正统宗师。他认为，阳明之学不熄灭，则朱子之学就不会受尊重。

吕留良（1629—1683年），字用晦，号晚村，浙江崇德人。著有《四书讲义》、《吕晚村先生文集》。他通过“尊朱黜王”以期正人心，救风俗，唤起知识界的民族意识。他指出：“凡天下辨理道、阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳。”[5]吕留良生于明清之际，明亡的现实促使他致力于经世之学，把探寻“治乱之源”作为为学宗旨，尊朱从属于其经世的目的。他借助时文评选的形式阐发朱熹《四书集注》中的政治思想，不仅主张恢复三代封建、井田、学校旧制，重申“君臣皆为生民也”，而且更进一步强调“夷夏之际”。在他看来，“君臣之义，域中第一事”，但“一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者”[6]。这种民族意识既是明清鼎革的社会现实的反映，也是清廷高压政策的结果。

张履祥（1611—1674年），字考夫，号念芫，学者尊为杨园先生，浙江桐乡人。著述收入《杨园先生全集》。他早年信奉王学，后由刘宗周的“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”。为了表彰朱学，他批评王学说：“姚江以异端害正道，正有朱紫苗莠之别，其弊至于**灭礼教，今日之祸，盖其烈也。”[7]由张履祥首倡，陆陇其、熊赐履、李光地等人努力，朱学遂为清代的庙堂之学。

二、诸子学的复兴

清初诸子学复兴的代表人物是傅山。傅山（1607—1684年），初名鼎臣，字青竹，后改青主，山西阳曲人。主要著作有《霜红龛集》、《荀子评注》等。他以先秦诸子为中国学术的源头，倡导并身体力行地研究先秦诸子学说，开启了清代子学复兴的先河。

儒家以古代圣人经典作为道统源头，以注释《四书》、《五经》为承续道统，认为“天不变，道亦不变”，赋予儒家经典神圣性。傅山则认为《四书》、《五经》不过是“一代之王制”，不是圣贤心相传的道统。他为了打破独尊儒术的局面，倡导诸子学与儒家经学抗衡，认为经与子相同，有子而后有作经者，子是源，经是流，经本是子，是子的一部分，子比经更根本。傅山把学术的重点放在子学研究上，其意义重大，不仅开启了清代子学研究之先河，而且也标志着哲学从经学中逐渐脱离出来。

傅山的诸子研究本身也多具独创精神。

傅山对荀学的研究强调，《荀子》一书“不全儒家者言，而习称为儒者，不细读其书也。有儒之一端焉，是其辞之复而啴者也，但其精挚处则即与儒远而近于法家，近于刑名家；非墨，而有近于墨家者言。”他还认为，荀子的《天论》与后期墨家相通在于“荀子屡有非墨之论”[8]，从而赞扬了荀子不受儒家束缚、兼收并蓄的精神。

傅山重视发挥诸子中的功利思想，与把战国时期的纵横家视为谋取私利、唯利是图小人的传统见解截然相反，他主张不管什么马，能骑就是好马，以社会功利为标准来衡量人才的优劣。傅山在注《庄子》时重视发展观。认为社会在不断地变化，事在变、道在变，是非观念也在变，这是客观自然的。道的变化永无止境，对道的体认也不应自设界限，故步自封，应根据时代的发展与变化调整自己，使之适应这一发展。傅山还分析公孙龙的逻辑思想。他在指出公孙龙与老庄相同之处后，揭示公孙龙思想的核心是“离”。

总之，傅山的子学研究于经、史之外另辟新径，在清初可谓独树一帜，对清代诸子学复兴产生了积极影响。

三、颜李学派

清初，以讲求实习、实行、实用的“习行经济”之学为特征的流派，为颜李学派。代表人物是颜元和李塨。

颜元（1635—1704年），初因其父养于朱氏，遂姓朱，名邦良，字易直，号思古人。后归宗复姓，改今名，字浑然，号习斋，河北博野人。著作有《四存编》、《四书正误》、《朱子语类评》等。

颜元为学早年受孙奇逢的影响，后来受刁包的影响，一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州，目睹“人人禅子，家家虚文”的现状，开始批判朱学。

颜元批判理学人性论，认为天命附于人体方是性，脱离人形体的“天命之性”是不存在的。他还认为，气恶理亦恶，理善气也善，气即理之气，理即气之理，理纯一至善而气质却恶的情况是不存在的。在回答恶的来源时，颜元认为，人的恶行由后天的引蔽习染所致。因此为善去恶在于后天的学习教化。颜元批判宋儒只讲读书和静坐是脱离实际。他以学琴为例，说明脱离实际死读书是毫无意义的。他指出：书本是求道的“谱”，而非道本身，把书上的文字与圣人的大道等同起来是幼稚可笑的。他还指出了宋儒空谈误国的危害。

李塨（1659—1733年），字刚主，号恕谷，河南蠡县人。著有《大学辨业》、《圣经学规纂》等。他师从颜元，与颜元一样批判理学，主张经世致用之学。他认为：“纸上之阅历多，则世事之阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。”[11]他学礼，学琴，学骑射，学数，学书，学兵法，以践履经世实学。李塨曾一度光大颜学，在他周围聚集了一批颜李学说的崇拜者，形成颜李学派。但李塨逝世后，颜李之学不传。这既有清廷独尊朱学的原因，也与当时学术发展内在逻辑有关。李塨37岁时南游，受正在方兴的考据学影响，接受了经学考据的缜密方法。并用考据方法“遍考诸经，以为准的”[12]，完成《大学辨业》，又引经据典，讲《礼》、辨《易》，从而改变了颜学本来的面貌。这是当时经世之风终结、经学考据勃兴的大趋势所致，非个人意愿所能转移。

四、经学考据学诸家

清初经学以顾炎武、费密、阎若璩、胡渭、毛奇龄等为代表。顾炎武、费密倡导通经致用，阎若璩、胡渭、毛奇龄侧重训诂、考据。学术门径有所不同。

顾炎武（1613—1682年），原名绛，字忠清，明亡，改名炎武，字宁人，亦自署蒋山慵，学者称为亭林先生，江苏昆山县人。主要著作有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《肇域志》等。

《天下郡国利病书》书照

顾炎武为清初经学的主要倡导者。在批判理学基础上提出“理学，经学也”的主张，把经学视为儒学的正统，后世理学不究心于《五经》，而沉溺于理学家的语录，为不知本，是禅学。后来全祖望把其主张概括为“经学即理学”[13]，道出顾炎武以经学济理学之穷，代替理学的实质。

顾炎武在倡导经学的同时，也对诸经进行研究。他说：“《五经》得于秦火之余，其中故不能无错误，学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。”[14]从“信古而阙疑”出发，他以务实的态度精研群经。于《周易》，他驳斥易学为方术之书、道家之易的主张，认为这是强孔子之书以就己之说。他对程颐《易传》和朱熹《周易本义》给予肯定，主张恢复程朱的易学。对于《尚书》，他断定《泰誓》之文出于魏晋间人之伪撰，主张“尽信书不如无书”，不盲目崇拜经典。对于《诗》，他不同意今文家“王鲁”说，也不信诗依年代为先后之说。他把四诗解释为南、豳、稚、颂。至于孔子删诗，不过是“选其辞，比其音，去其烦且滥者”[15]罢了。于《三礼》，他尤重视《仪礼》。张尔歧著《仪礼郑注句读》，他为之写序大加赞扬。于《春秋》，他破今古文壁垒，博采众家之长，兼取后儒所得。针对宋明儒讥讽唐人啖助的《春秋》学，顾炎武认为啖助对《春秋》的研究多有独到心得。

顾炎武主张从历史角度治经。他认为经学有其源流。他还从考音、文字角度治经。以为读九经应从考文开始，考文则应从知音开始，强调治经的手段、工具的重要意义。顾炎武治经尤重经世，反对单纯的训诂、考证。在他看来，经书不过是天下后世用以治人之书。他潜心数十年研究古音学，也在于使道德风俗有所转变，把通经博古与经世结合起来。后来，乾嘉汉学尊顾炎武为清代经学开山，不过是看重并光大其考据、训诂等治经方法，而对其通经致用一面避之不提，是片面的。

费密（1625—1701年），字此度，号燕峰，四川新繁人。著有《弘道书》等。

与顾炎武一样，费密也倡导经学。与乾嘉汉学只重经文不重经中所包含的大道不同，费密强调经道合一，把道传与经传视为是一致的。费密治经也重视考据、训诂，把考据、训诂当作是解释古代圣贤大道的手段或工具。他治经尤主张经世致用，这一点与纯粹以考据治经的学者不同。在他看来，经书本身就是经世方面的佳作。费密进而倡导六艺实学。对后儒不懂六艺，只会高谈性命，工于文辞的学风进行批判。在教书时，他勉励进学士子应习实事，对礼乐、兵农、漕运、河工、盐法、茶马、刑算等要细心讲求，以期对国家有用。只有这样才能成为经世有用之人。费密倡导经学，主张通经致用，与顾炎武学风大体相同。

阎若璩（1636—1704年），字百诗，号潜丘，祖籍山西太原，客居江苏淮安。主要著述有《古文尚书疏证》、《困学记闻》等。阎若璩以考据学名家，主要贡献是考订晚出《古文尚书》为伪作。阎若璩承前人遗绪梳理《古文尚书》疑案，潜心数十年，撰成《古文尚书疏证》一书，得疏证128条。他就史籍所载《古文尚书》篇数、郑玄注《古文尚书》篇名，以及梅本《古文尚书》内容、文句等，引经据古，一一指出其矛盾之处，揭出东晋晚出本作伪依据。由于阎若璩此书在考据学上的贡献，江藩撰《汉学师承记》冠之为卷首，尊他为清代考据学开派宗师。

胡渭（1633—1714年），原名渭生，字朏明，晚号东樵，浙江德清人。主要著作有《禹贡锥指》、《易图明辨》、《洪范正论》等。胡渭的考据学成就体现在易学上。清初，黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图书辨惑》，毛奇龄作《河图洛书原舛编》，驳宋易图书派之非。胡渭采众家之长撰《易图明辨》对宋易进行系统批判。他认为，《易》“无所用图”，不必区分“先天”、“后天”。对于《系辞》说的“河出图，洛出书”提出质疑，认为《河图》、《洛书》不是作《易》本旨，因此治《易》不可拘泥。他还把伏羲、文王、周公、孔子之《易》视为一脉相承，指出：“九图乃希夷、康节、刘牧之象数，非《易》之所谓象数也。”[16]强调朱熹《周易本义》所冠的九图与陈搏、邵雍、刘牧诸图不是圣人之《易》，不过是先天之图罢了。由此他主张先天之图与圣人之《易》应分道扬镳，离之则两美，合之则两伤，力图还《周易》之本来面目。胡渭《易图明辨》一书对宋易图书说进行彻底批判，开清代汉易复兴之先河。

毛奇龄（1623—1713年），一名甡，字大可，又以郡望称西河，浙江萧山人。一生著述丰厚，经史子集多有涉猎，共约500卷汇为《西河合集》。毛奇龄早年尊王学。但随着以经学济理学之穷这一学术潮流，其为学也开始转变，走上表彰汉学，崇尚考证，回归儒家经典之路。他治经不限于一经一书，而是博览群经。对群经，尤重《周易》。他治《易》，兼采汉魏六朝诸家之长阐发己说。认为：《易》画卦、重卦、演易系辞本有五法，即变易、交易、反易、对易、移易。移易又称推易，指据爻象分聚、往来而上下推移，为演易系统的根本方法，也是解《易》的关键。他以推易把文王、周公、孔子，乃至汉魏六朝连成一个系统，并以此出发建立自己的易学体系。

阎若璩、胡渭、毛奇龄等人治经与顾炎武、黄宗羲、王夫之诸家通经致用不同。他们重经不重道，把经学的微言大义淹没在对经书的训诂、考据中。这表明经学研究，由通经致用向对经籍考辨的转变，它预示着从考据、训诂入手对古代典籍进行整理和总结的时代来临。