今天，无论是就我们置身于其中的生活世界而言，还是就我们心目中的马克思的理论形象而言，都已经发生了重大的变化。在这样的历史情景下，自觉地把“重新理解马克思”作为我们必须面对的理论课题，具有特别重要的意义。
一、马克思在当今世界的遭遇
从20世纪80年代末到90年代初发生的苏联的解体和东欧的剧变，是20世纪最引人注目的政治事件之一。从那个时候起直到今天，西方国家尤其是欧洲国家出版的报刊和论著几乎众口一词地谈论着马克思主义的危机和失败，“马克思主义已经死亡”、“共产主义已经死亡”这样的标题和口号几乎随处可见。
历史常常有惊人的相似之处。这种情形很容易使我们联想起马克思和恩格斯在《共产党宣言》（1848）开头所描绘的当时欧洲的情景：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进党人和德国的警察，都为驱除这个幽灵而结成了神圣同盟。”[61]今天，马克思主义和共产主义在更多的国家里面临着类似的命运。这是否如某些理论家所断言的，马克思主义和共产主义已经走完了自己的生命历程，现在该寿终正寝了呢？答案显然是否定的，因为适合马克思主义和共产主义生长与发展的历史土壤并没有消失，这一曾经而且目前仍然对人类社会产生着巨大影响的伟大思潮是决不可能在一夜之间就在历史舞台上消失的。谁如果把马克思主义和共产主义在目前遭受到的挫折理解为其生命力的衰竭，那就未免太近视了。
历史一再启示我们，把主观的情感因素带入到对伟大人物和伟大的历史思潮的评价中去并不是明智的。近代西方学者曾对古希腊哲学家亚里士多德的学说进行过猛烈的抨击，以致罗素在《西方哲学史》一书中认为，近代欧洲哲学和科学上的每一个进步几乎都是在反对亚氏已经作出的结论的前提下得以实现的。然而在今天，谁会否认亚氏作为百科全书式的学者在人类思想史上的重要地位呢？同样地，中国古代哲学家孔子的学说在以前的时代，特别是在“五四”前后的几十年中遭到了巨大的冲击，但谁又会据此断言，他的学说已经丧失了生命力了呢？
尽管比较不是论证，但难道我们不能从中受到启发吗？更何况，马克思的学说与亚里士多德和孔子比较起来，在当代生活世界中具有更顽强得多的生命力。谁能说，马克思关于资本主义社会的本质和基本矛盾的分析已经过时；谁能说，马克思关于生产劳动、科学技术和人化自然的论述已经失效；又有谁能说，马克思关于异化劳动和人道主义的见解，关于人的自由、解放和人的能力的全面发展的憧憬已经失去意义？与这些眼光近视的人相反，每一个有识之士都会从20世纪80年代末到90年代初的历史事变中引申出如下的见解：马克思主义和共产主义在实践生活中遭受的挫折表明，马克思创立的学说在某些追随者那里已经被严重地教条化和僵化了，因此，失去了生命力的并不是马克思的学说，而是这种学说的教条式的赝品。在这个意义上我们可以说，正是这种挫折为我们重新返回到马克思和重新理解他的学说，尤其是他的哲学思想提供了历史的契机。所以我们完全有理由说，正是这种挫折，为马克思研究的复兴拉开了序幕。
实际上，只要我们稍稍留心一下当代法国的马克思研究现状，就不会认为上述说法是言过其实的了。1992年，法国科研中心研究员米歇尔·瓦岱出版了《马克思：研究可能性的思想家》一书，强调应当结合马克思的生活和写作时的文化历史背景，重新解读马克思的原著；瓦岱还强调应当深入地研究马克思和黑格尔、亚里士多德之间的理论联系。1993年，巴黎第十大学教授艾蒂安·巴里巴尔出版了《马克思的哲学》一书，主张把马克思的哲学与传统意义上的、已经被教条化的所谓“马克思主义哲学”区分开来，特别是与斯大林关于“辩证唯物主义和历史唯物主义”的论述区分开来，并指出：“撰写这本小册子的宗旨是要让人们懂得为什么人们到21世纪还要读马克思的书，因为马克思不仅是一座历史的丰碑，而且是一位具有现实价值的作者，他对哲学提出的问题和为哲学提供的概念还将具有现实意义。”[62]同年，法国解构主义哲学的开创者、巴黎高等师范学校教授雅克·德里达出版了《马克思的幽灵》一书，驳斥了那种所谓“马克思主义已经死亡”的错误观点，肯定马克思的学说是人类知识宝库中的一份珍贵遗产。在德里达看来，今天的人，不管对马克思的学说采取什么态度，都自觉地或不自觉地是马克思思想遗产的继承人。这三部著作问世后，在法国思想界激起了巨大的反响。法国马克思主义研究专家吕西安·塞夫、乔治·拉比卡等纷纷发表书评，肯定这些著作开启了重新理解马克思的通道。
从上面的论述可以看出，马克思的学说并没有死亡，由于其内蕴的巨大的生命力，它仍然牢牢地占据着我们这个时代的理论制高点。不仅瓦岱、巴里巴尔、德里达等思想家有这样的认识，而且20世纪的另一些著名的思想家，在更早的时候，就已经以不同的方式表达了类似的想法。西方马克思主义的创始人卢卡奇在1933年发表的《我走向马克思的道路》一文中已经提出了如下的见解：“我觉得，在马克思出现以后的时代，认真研究马克思应当是每个抱严肃态度的思想家的中心问题，掌握马克思的方法和成果的方式和程度决定着他在人类发展中的地位。”[63]在卢卡奇看来，他自己的一生就是不断地解读和领悟马克思著作的一生。
著名的存在主义哲学家海德格尔在《关于人道主义的通信》（1946）一文中曾经指出：“不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，从存在的历史的观点看来，对有世界历史意义的东西的基本体验已经在共产主义中确定不移地说出来了。”[64]正是海德格尔告诉我们，共产主义学说在存在的意义的发展史上具有不可忽视的地位。共产主义不是一种肤浅的学说，它说出来的乃是具有世界历史意义的重要话语。在这里，海氏的见解与那种把共产主义称之为某些人蓄意制造出来的政治意识形态的世俗之见相距是何等之远！在同一封信中，当海氏论述到“无家可归”（Heimatosigkeit）是忘记存在的标志的见解时，又指出：“无家可归正在成为一种世界命运，因而按照存在的历史来思考这一命运是必要的。马克思所认识到的人的异化，尽管这一认识在一个本质的和重要的意义上来自黑格尔，在现代人的无家可归中有其根源。这种特别被存在的命运以形而上学的方式和通过形而上学而激起的无家可归，同时也在形而上学中被掩蔽起来了。因为马克思通过对异化的体验而达到了一个本质性的、历史的维度，所以马克思的历史观优越于其他的历史观。但据我看来，由于胡塞尔和萨特都没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学和存在主义都没有达到可以和马克思主义进行一个创造性的对话这一维度中。”[65]在这里，海德格尔毫不犹豫地告诉我们，马克思主义通过对异化的领悟而具有比现象学和存在主义更深沉的历史内涵。
即使是主张用存在主义来补充马克思主义的萨特，也坦然承认：“马克思主义的生命力远不是已经枯竭了，它还年轻，甚至还在童年，似乎刚刚开始发展，所以它仍然是我们时代的哲学，它是不可超越的，因为产生它的那些历史条件还没有被超越。”[66]毋庸讳言，萨特关于马克思的哲学依然是我们时代的哲学的见解是深刻的。它启示我们，只要马克思所论述的那些历史现象还存在着，那么它的学说就是不可超越的。与萨特同时代的阿尔都塞，虽然并不赞同萨特的存在主义的马克思主义的观点，但在肯定马克思学说的伟大意义和生命力这一点上，他和萨特并没有什么区别。阿尔都塞在其名著《保卫马克思》（1965）中开宗明义地宣布：“历史已经把我们推进了理论的死胡同，为了从中脱身，我们必须探讨马克思的哲学思想。”[67]在阿尔都塞看来，当时法国的理论界只有返回到马克思本人的学说，尤其是他的哲学思想中去，才能摆脱已被某些马克思主义学说的解释者错误地导入的那处理论困境。
我们上面的论述只是为了表明，肯定马克思的学说在我们这个时代的巨大的生命力和现实意义，并不是少数理论家的主观愿望，而是我们这个时代的普遍感觉和要求。而为了维护马克思哲学的声誉，我们必须从已被实践证明是错误了的教条主义的模式中摆脱出来，站在当今时代的高度上重新理解马克思。
二、重新理解马克思是客观的历史要求
只要认真地考察一下马克思思想的发展史，深入地了解一下当今的社会生活和精神氛围，我们就会发现，重新理解马克思并不是少数理论家的主观臆想，而是当今生活世界的客观要求。
首先，重新理解马克思正是马克思本人的要求。众所周知，马克思在世时，他的学说已经遭到了来自各方面的曲解。就马克思的批评者而言，或许我们只要举出俄国学者尼·康·米海洛夫斯基就够了。当马克思的《资本论》第1卷于1867年问世后，各国的资产阶级学者先是用沉默的方式试图置它于死地，这种方式完全失效以后，他们又对《资本论》滥加批评和评论。米海洛夫斯基就是其中的一个突出的代表。他在1877年10月发表在《祖国纪事》上的一篇题为《卡尔·马克思先生在尤·茹柯夫斯基先生的法庭上》一文中，对《资本论》作了错误的理解和解释，特别是把马克思在分析欧洲社会（尤其是英国社会）的历史发展状况时所得出的结论不加分析、不加限定地推广到所有的国家中。马克思读到这篇文章后，立即写信给《祖国纪事》编辑部，对米海洛夫斯基的这一错误见解提出了如下的批评：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证人类最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”[68]在马克思看来，历史的演化是极其错综复杂的，不同历史环境中的相似的事件完全可能导致不同的结果。马克思的这封信虽然没有寄出，但充分表明了他希望自己的批评者能够正确地理解自己的强烈的愿望。所以，当《资本论》的另一位俄国的批评者伊·伊·考夫曼在《卡尔·马克思的政治经济学批判的观点》一文（载《欧洲通报》1872年5月号）中准确地叙述了马克思的研究方法后，马克思在写于1873年1月的《资本论》第二版跋中不仅引证了考夫曼的一长段话，而且很高兴地加以肯定。[69]从中可以看出，马克思是多么渴望来自批评者的正确理解呀！
如果说，那些不学无术的批评家常使马克思感到厌烦的话，那么，来自马克思的追随者那里的误解却使马克思感到更加恼火。例如，当李卜克内西和倍倍尔领导的爱森纳赫派背着马克思和恩格斯而与哈森克莱维尔和哈赛尔曼领导的拉萨尔派联合为德国社会主义工人党，并起草了充满错误的《哥达纲领》以后，马克思立即起草了《哥达纲领批判》（1875），对《哥达纲领》中误解自己学说之处作出了彻底的批判和澄清，并且写道：“我已经说了，我已经拯救了自己的灵魂。”[70]马克思逝世后，这一斗争的任务就历史地落到了恩格斯的身上。恩格斯在1890年8月致保尔·拉法格的信中谈到许多大学生涌入德国党内，从而造成了种种混乱时，不无遗憾地写道：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而是十年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’”[71]从马克思的这句名言——我只知道我自己不是马克思主义者——中，难道我们还倾听不到重新理解马克思的紧迫呼声吗？
其次，重新理解马克思是20世纪20年代以来随着马克思手稿和遗稿的不断发现，理论界必然会提出来的客观吁求。人所共知，在马克思、恩格斯和列宁去世后，人们主要是通过下列著作，如恩格斯的《反杜林论》（1877～1878）、《自然辩证法》（写于1873～1883年，补充于1885～1886年，全文发表于1925年）、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888）、普列汉诺夫的《论一元历史观之发展》（1895）、列宁的《唯物主义和经验批判主义》（1909）、《马克思主义的三个来源和三个组成部分》（1913）、《卡尔·马克思》（1915）、《国家与革命》（1918）、《共产主义运动中的“左派”幼稚病》（1920）、《论战斗的唯物主义》（1922）、《哲学笔记》（写于1895～1916年，全文出版于1930年）和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》（1938）等来理解马克思的学说，尤其是他的哲学思想的。事实上，当时苏联出版的马克思哲学的教科书主要是在这些著作的基础上来塑造马克思的理论形象的。然而，随着马克思的手稿和遗稿的重新发现、整理与出版，在马克思的研究者眼前仿佛突然打开了一个新的理论宝库。在所有这些手稿和遗稿中，最值得重视的是下面这些论著。
一是《黑格尔法哲学批判》。马克思的这部手稿完成于1843年，直到1927年才由苏共中央马克思列宁主义研究院第一次用原文发表。在这部手稿中，马克思从唯物主义的立场出发，揭示了黑格尔的思辨哲学，尤其是法哲学的唯心主义和神秘主义的特征，阐明了家庭、市民社会和国家的现实关系，开始了创立历史唯物主义的思想历程。但迄今为止，这部手稿还未引起研究者们的普遍重视。在这方面独具慧眼的是意大利新实证主义的马克思主义者德拉·沃尔佩。正如他的学生科莱蒂所指出的：“对于德拉·沃尔佩来说，马克思早年的《黑格尔法哲学批判》是一个中心的出发点。”[72]德拉·沃尔佩之所以把这部著作看作是重新理解马克思的一个重要的入手处，因为在他看来，马克思的新的哲学方法正是在这部手稿中最先确立起来的。为此，他把马克思的这部手稿看作“最重要的文本”。这虽然有过甚其词之嫌，但却启发我们去研究马克思的学说与黑格尔的法哲学思想之间的内在联系。此外，随着社会主义市场经济的发展，道德、法、伦理、家庭、市民社会、国家等问题愈益上升为重大的问题，马克思的这部手稿必将为越来越多的研究者打开一个新的视域。
二是《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）。这部手稿写于1844年4～8月，第一次全文发表在《马克思恩格斯全集》1932年国际版第一部分第3卷上。在这部手稿中，既有马克思对国民经济学的批判和对异化劳动的分析，又有他对黑格尔辩证法的批判和对《精神现象学》的积极成果的总结。应该指出，东方世界对这部手稿的反应是十分迟缓的。苏联到1956年才出版这部手稿的俄译本；中国直到1979年才出版刘丕坤的中文全译本，在参考刘译本的基础上，中央马列编译局于同年出版了收有这部手稿的中文修订本的《马克思恩格斯全集》第42卷。20世纪80年代初以来这部手稿才引起中国理论界的普遍重视，而在西方世界，情形就完全不同了。西方的人文社会科学研究者，无论是属于新黑格尔主义、存在主义、新弗洛伊德主义派别的，还是属于新托马斯主义、结构主义、新实证主义派别的，几乎都争先恐后地发表对这部手稿的见解。美国哲学家悉尼·胡克把《手稿》的发表看作是“马克思的第二次降生”，德国哲学家马尔库塞则在《历史唯物主义的基础》（1932）一文中开宗明义地宣布：“马克思在1844年撰写的《1844年经济学哲学手稿》的发表必将成为马克思主义研究史上的一个划时代的事件。这些手稿使关于历史唯物主义的由来、本来含义和整个‘科学社会主义’理论的讨论置于新的基础上。”[73]在他看来，《手稿》的面世为我们重新理解马克思创造了重要的条件。事实上，正是手稿的面世引发了关于“两个马克思”（即“青年马克思”和“老年马克思”）的持久的争论。关于这方面的情况，国内理论界已经作了大量的介绍，这里只需要指出一点，即把“青年马克思”与“老年马克思”对立起来是不符合马克思的本意的。现在，当我们站在新的时代的高度上来重新理解马克思时，当然既不能撇开《手稿》这部重要的作品，也不能回避这场迄今为止尚未平息的世纪之争。[74]
三是马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》。这部著作写于1845～1846年，由苏共中央马克思列宁主义研究院第一次于1932年用原文出版。这部著作的重要性不仅在于对以费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳为代表的现代德国哲学和形形色色的德国社会主义思潮进行了透彻的批判，而且在于马克思对自己创立的历史唯物主义学说作了初步的、比较系统的表述。应该指出，在其重要性上，这部著作一点也不比《1844年经济学哲学手稿》逊色，它的某些章节，特别是第一卷的第一章，即批判费尔巴哈部分的许多论述，显示出马克思更为宽广的思想视野和精辟的理论见解。然而，如果说研究者们给了《手稿》以过多的关注的话，那么也完全可以说，他们给了《德意志意识形态》以不应有的漠视。确实，当《手稿》处于舞台中心的时候，《德意志意识形态》是不会引人注目的。然而，正像历史上的任何一部重要的著作一样，即使它的光芒可以被遮蔽于一时，也不可能长时期地被埋没下去。事实上，就在这部著作面世的第二年，奥地利学者威廉·赖希就出版了《法西斯主义的群众心理学》一书，创造性地运用马克思这部手稿中的观点，对法西斯主义的意识形态的来源和实质作了透辟的分析。三十多年后，阿尔都塞对《德意志意识形态》作出了更高的评价。他在《自我批评材料》（1970）中认为：“《1844年经济学哲学手稿》还根本没有谈到生产方式、生产关系和生产力这三个概念，而在《德意志意识形态》中开始出现的新的理论体系却正是建筑在这三个新概念的基础之上的。这个新体系的出现使得古典政治经济学的概念从《德意志意识形态》起开始了一次新的调整。”[75]按照阿尔都塞的看法，《德意志意识形态》乃是成熟的马克思同青年马克思的思想进行决裂的最重要的代表作，从而也是我们重新理解马克思及其思想发展的整个思路历程的关键之作。我们有幸看到，在这部手稿发表以来，无论是在东方，还是在西方，意识形态问题都引起了理论界的越来越多的重视。
四是《1857—1858年经济学手稿》。这部手稿是由七篇材料构成的，它们是马克思撰写《资本论》的准备材料。这些材料马克思生前都没有发表过，直到1939年和1941年，它们才以原文分两册在莫斯科出版，编者加的标题是《政治经济学批判大纲（草稿）》，学术界简称其为《大纲》。《大纲》直到1953年在德国再度出版时，才引起研究者们的普遍重视。它的第一个完整的英文本出版于1973年，中文版出版于1979年。在某种意义上可以说，《大纲》的重要性不是在经济学方面，而是在哲学方面，尤其表现在马克思对自然、物质、社会存在、社会形态、方法论等一系列哲学问题的论述上。因此，它对马克思哲学的研究者特别具有吸引力是理所当然的。阿尔弗莱德·施密特在其博士论文《马克思的自然概念》的导论中明确表示，自己的论文主要是在参考《大纲》的基础上撰写出来的。他这样写道：“在这里，《资本论》的准备性草稿《政治经济学批判大纲（草稿）》受到了特别的重视，它对我们理解黑格尔和马克思的关系是最为重要的，而它几乎还没有被人利用过。”[76]在施密特看来，正是《大纲》为我们重新理解马克思提供了重要的入手处。实际上，这种见解并不限于施密特一个人。只要我们认真地读一下卢卡奇晚年的巨著《社会存在本体论》（1971），就会发现，这部著作的许多论述，尤其是关于核心概念“社会存在”的论述，深受《大纲》的影响。此外，值得一提的是，美国学者C.C.古尔德在其名作《马克思的社会本体论》（1978）一书的导论中指出，《大纲》乃是重新理解马克思的整个哲学体系，重新塑造马克思的理论形象的最重要的著作，并坦然承认：“我对马克思的社会本体论的重构主要是以这部著作为基础的。”[77]我想，这些论述已经足以证明，《大纲》在重新理解马克思学说，尤其是他的哲学思想上的重要地位。
五是马克思晚年的人类学笔记。它主要是由以下五份读书摘要构成的：一是《马·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果（第一册）〉一书摘要》，写于1879年10月到1880年10月之间，第一次用俄文发表于1958年《苏联东方学》杂志第3、4、5期，1959年《东方学问题》第1期和1962年《亚非人民》第2期；二是《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，写于1880年年底到1881年3月初，第一次用俄文发表于1946年出版的《马克思恩格斯文库》第Ⅸ卷；三是《亨利·梅恩〈古代法制史讲演录〉一书摘要》，写于1881年4～6月；四是《约·拉伯克〈文明的起源和人的原始状态〉一书摘要》，写于1881年3～6月；五是《菲尔〈印度和锡兰的雅利安人农村〉一书摘要》，与上述摘要写于同一时期，第一次以俄文发表在1964～1966年的《亚非人民》杂志上。奇怪的是，《马克思恩格斯全集》第45卷没有收进这份摘要。美国学者劳伦斯·克拉德在深入研究这些笔记的基础上，于1972年编纂出版了《卡尔·马克思的民族学笔记》英文本，收入了上面提到的第一、三、四、五个笔记，1975年又出版了《亚细亚生产方式》英文本，收入了第二个笔记，从而一跃而成为这个研究领域中最有影响的研究专家之一。这些笔记的问世已经在中国的研究者中引起广泛的兴趣。如果我们不局限于这些笔记来了解马克思的晚年人类学思想，那么马克思晚年留下的、下面这些文稿也是十分重要的。一是《给维·伊·查苏利奇的信》（写于1881年3月）和《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》（写于1881年2～3月）；二是《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》（写于1879年下半年到1880年11月）；三是和恩格斯合写的《〈共产党宣言〉俄文第二版序言》（写于1882年1月）。这些文稿收录在《马克思恩格斯全集》中文版第19卷中，虽然中文译本出版于1965年，但由于“文革”的间隔，直到近年来才引起研究者们的高度重视。马克思晚年人类学笔记的问世不仅进一步引发了关于“亚细亚生产方式”、“跨过卡夫丁峡谷”、“社会形态理论”、“马克思早、中、晚三期思想发展的关系”、“东西方社会发展的差异”等一系列重大问题的讨论，而且也提出了对整个马克思学说的重新理解和解释的问题。
最后，重新理解马克思也是从20世纪初以来，特别是第二次世界大战结束以来已经发生重大变化的社会生活本身提出的客观要求。从第二次世界大战到朝鲜战争、越南战争、两伊战争、阿以战争、海湾战争和科索沃事件；从俄国十月革命的成功到苏联的解体和东欧的剧变；从第三国际、斯大林主义的衰落到第四国际、民主社会主义、匈牙利事变、欧洲共产主义的兴起和巴黎风暴的爆发；从苏联签订屈辱的《布列斯特和约》到它后来的匈牙利、捷克、阿富汗的入侵及对世界霸权的追求；从法西斯主义的崛起、失败到新纳粹的复兴和国际恐怖主义的蔓延；从1929～1933年的西方经济危机到战后西方经济的迅速恢复及亚太经济的勃兴和金融危机的爆发；从生物学、物理学、量子力学等基础学科的突破性发展到航天、信息、电脑、克隆、基因工程的发展；从对自然的掠夺性的开发到军火买卖、走私、吸毒、艾滋病的流行和人体器官的贩卖；从传统的哲学、艺术、宗教的研究到大众文化、解构主义、后现代主义、荒诞派和邪教的肆虐等，其间发生了多么重大的变化！正是这些变化促使那些对马克思哲学怀有浓厚兴趣的学者回过头去重新理解马克思，从而形成了形形色色的新马克思主义思潮。从哲学理论上看，下列思潮特别值得注意：
一是以卢卡奇为代表的西方马克思主义，其基本特征是把现代西方哲学中的各种学说同马克思主义结合起来，从而形成了诸如黑格尔主义的马克思主义、韦伯主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义、存在主义的马克思主义、新实证主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、分析学派的马克思主义、现象学的马克思主义、解构主义的马克思主义、后现代主义的马克思主义、女权主义的马克思主义、生态学的马克思主义、法兰克福学派等。尤其是科莱蒂、阿尔都塞、阿多诺、哈贝马斯等人的理论值得引起高度重视。二是以吕贝尔、费切尔为代表的西方马克思学，其基本特征是以批判的、编年史的方法重新研究马克思的全部著作，力图恢复被后人曲解的马克思学说的本义。三是东欧的新马克思主义，其基本特征是关注实践、生存、异化、人道主义等现实问题。这一思潮以南斯拉夫的“实践派”、波兰的“哲学人文学派”、捷克的“存在人类学派”、匈牙利的“布达佩斯学派”等为代表，尤其是捷克的科西克的具体辩证法的学说值得深入地加以研究。在结合现实生活中出现的问题重新理解马克思的过程中，这些思潮和学派从不同的角度出发，作出了许多新的、可贵的探索，从而为我们重新理解马克思提供了重要的启示。然而，应当指出，这些思潮和学派或者从根本上没有摆脱传统的马克思哲学研究思路的影响；或者囿于文本上的考据而忽略了对马克思哲学的根本精神的反省；或者大胆地提出了新见解，但又不能系统地表述出来，并对马克思哲学思想的演化作出令人信服的说明；或者简单地宣布马克思哲学陷入了危机之中，但又缺乏有理有据的分析。这就充分表明，重新理解马克思虽然是我们这个时代面临的、刻不容缓的重大任务，但完成这个任务决非易事。前人和同时代人的研究成果虽然可供参考，但追随和模仿决不是出路。我们必须另辟蹊径。
三、重新理解马克思要正视诠释学上的困难
重新理解马克思，就像重新理解任何其他的大思想家一样，需要付出艰辛的劳动。德国诗人海涅在其名作《论德国宗教和哲学的历史》（1833）中论述费希特的哲学思想时，曾无限感慨地谈到理解一个哲学家的困难：“关于理解，他完全有他自己一套奇怪的想法。赖因霍尔德和他持有同样见解的时候，费希特便说，没有人比赖因霍尔德更理解他。但赖因霍尔德后来和他意见相左的时候，费希特便说：赖因霍尔德从来没有理解过他。当他和康德有了分歧的时候，他便发表文章说：康德不理解他本人。我在这里触及了我国哲学家的一个滑稽的侧面。他们经常埋怨不为人理解。黑格尔临死时曾说：‘只有一个人理解我’；但他立即烦恼地加了一句：‘就连这个人也不理解我。’”[78]
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中对黑格尔的著名命题“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”理解就是一个典型的例子。在恩格斯看来，没有一个命题像黑格尔的上述命题一样，曾经引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒。政府以为这个命题把一切都神圣化，因而兴高采烈地欢迎它；自由派出于对它的同样的误解，认为它是从哲学上替专制制度祝福，因而对它横加指责。恩格斯始终没有为这种表面现象所迷惑，他通过对黑格尔辩证法的深刻的领悟，说出了自己对这个命题的新的理解：“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。”[79]正是通过对这个命题的重新理解，恩格斯肯定了蕴含在黑格尔哲学中的革命的因素，从而启示我们，尽管理解一个大思想家是困难的，有时候我们不得不撇开包围着我们的许多流俗的见解，才能正确地去理解一个命题乃至一种学说，但这种理解和再理解不仅是可能的，也是必要的。事实上，也只有在不断的、敞开的理解中，马克思的学说才不会被教条化和僵化，才能保持其活泼的生命力，并通过对不断更新着的理解者所带入的新鲜经验的吸纳而保持其理论上的制高点。
从诠释学的理论上看，重新理解马克思涉及对理解者与被理解的对象、理解者与他所处的历史情景、被理解对象与当时的历史条件等一系列错综复杂关系的认识。只有先行地认识这些关系并正确地加以处理，重新理解马克思才具有科学性。以往理解的经验教训表明，在重新理解马克思哲学的过程中，必须正视以下三种现象：
一是朴素的僭越。在人类的天性中，普遍地存在着一种可以称之为“朴素的僭越”的倾向。这里的“朴素的”也就是“自然而然的”、“不自觉的”意思。“僭越”一词则意谓不合适的跨越或跳跃。“朴素的僭越”指的是人类思维中的不自觉的诡辩法，即人类常常把自己对对象的理解与被理解的对象这两个不同的东西混淆起来。[80]我们不妨举个例子来说明这个概念。毋庸讳言，柏拉图的学说也就是他留下来的全部著作，但当一位学者研究了他的全部著作，并撰写了一部题为《柏拉图的学说》的著作时，他却不自觉地作出了一种“朴素的僭越”，因为当他以这种方式来命名自己的研究著作时，实际上已把他自己对柏拉图学说的理解僭越为被理解的柏拉图学说本身了。事实上，这位研究者应该把自己著作的名称改为《我对柏拉图学说的理解》。如果作者自觉地作出了这样的修改，那就表明，他已经意识到自己对柏拉图的理解和柏拉图学说本身之间的距离和差异了。然而，在现实的研究活动中，很少有研究者自觉地意识到这一点，并对这种“朴素的僭越”采取批判的态度。在对马克思哲学的研究中，触目可见的也正是这种“朴素的僭越”。尤其是某些官方的学者，常常把自己理解马克思哲学的文本“僭越”为马克思哲学的文本本身，从而以真理的唯一拥有者的身份自居，并进而拒斥对马克思哲学的任何其他的理解方式。显而易见，这样做的结果只能导致对马克思哲学理解上的僵化、教条化和封闭化。在某种意义上，20世纪80年代末到90年代初发生的历史事件正是对这种教条化的理解方式的一个惩罚。许多年来，我们一直在对马克思学说的教条化理解的旧靴子中打转。我们孜孜不倦地阅读着那些诠释马克思哲学的各种教科书和第二手资料，然而，我们读得越多、越细致，马克思哲学的真谛也就离我们越远，因为正是种种教条化的理解方式阻塞了我们通向马克思哲学文本所蕴含的真理的道路。
二是寻找未受任何理解“污染”的理解对象。如前所述，在马克思哲学的研究中，我们反对“朴素的僭越”，主张把被理解的对象与对对象的理解区分开来。但在这样做的时候又极易滑向另一个极端，即认为存在着一个完全可以与任何理解活动分离而又能自行道出其意义的对象。时下在国际国内都十分流行的口号“回到马克思那里去”就蕴含着这种错误的见解。我们有充分的理由可以指出这一点，即这一口号虽然是生活在我们这个时代的人们的普遍感受和要求，但它本身决不是一个新的口号，而是对历史上类似口号的一个模仿。众所周知，在此之前，新康德主义者和新黑格尔主义者都提出过“回到康德那里去”和“回到黑格尔那里去”的口号。所以，“回到马克思那里去”的口号只是表明，马克思的哲学在今天处在与康德和黑格尔的学说类似的历史情景中。当然仅仅认识到这一点是远远不够的，还需指出的是，在当代诠释学的视野中，这些口号都是以一个错误的设定为前提的，即设定了一个纯粹的、完全不受理解者和理解活动“污染”，而又能自动地说出自己学说的意义的康德、黑格尔和马克思。事实上，这样的康德、黑格尔和马克思都是不存在的，回到他们那里去也是完全不可能的。试以马克思为例。马克思的学说也就是马克思留下来的全部文本，然而，这些文本是沉默的，它们虽然存在着，却不会自动地向任何人诉说自己的意义。只有当马克思的文本被一个研究者作为研究对象进行阅读和理解时，它的意义才会被表达出来。但这里说的意义已不再是纯粹的马克思文本的“意义”了。事实上，这种“纯粹的意义”只存在于我们的假定中，因为文本本身永远是沉默的，“沉默是金”便是任何文本本身的座右铭。所以，能说出来的永远只是理解者所理解的文本的意义。这里有一个十分明显的悖论：任何文本要想道出自己的意义就必须捕捉理解者，而当理解者以为自己已经完全客观地道出文本本身的意义时，他说出来的却只是自己对文本意义的理解。[81]在最坏的情形下，他甚至会把文本本身的意义严密地遮蔽起来。
这样一来，我们就明白了，我们永远回不到纯粹的，亦即非对象化的马克思那里去。同样地，也回不到康德和黑格尔那里去。实际上，我们只能回到我们所理解的康德、黑格尔和马克思那里去。也就是说，当我们主张把马克思本人的学说与对马克思学说的理解区分开来时，我们实际上主张的是，把我们对马克思学说的理解模式与种种教条化的理解模式区分开来。认识到这一点，我们就不会到处去寻找“纯粹马克思”的幻影了，而会努力使自己的理解接近马克思学说的本真精神。如果说，“回到马克思那里去”这一口号包含着某种感情上的合理的因素的话，那么，只有我们不仅仅从字面上去理解它时，它的合理的因素才会显现出来。这个口号，从字面上看，仿佛马克思是静止的，我们正在做趋向于他的运动。实际上，真正静止的倒是我们，而马克思正在做趋向于我们的运动。为什么这么说呢？因为促使我们去重新理解马克思的，并不是纯粹的、考古式的热情，而是对今日生活世界的兴趣。也就是说，回归从来就不是现在向过去的归属。所以，从表层意义上来看，我们正在走向马克思；而从深层意义上来看，我们正在使马克思走向我们，以便我们对今日生活世界的兴趣能够通过对马克思学说的重新叙述而一起叙述出来。[82]在这个意义上，“回到马克思那里去”的口号的实质是：使马克思走到我们这里来。然而，当我们把这一口号的潜在的本质引导到意识的层面上时，当我们揭示这一口号的字面意义和深层意义的差异时，它实际上也就被解构了。
三是理解中的历史主义倾向。既然“回到马克思那里去”的口号是不现实的，那么合乎情理的仍然是回到我们前面已经提出的“重新理解马克思”的口号上来。但是，从当代诠释学的理论上来看，“重新理解马克思”还有一个具体的理解方式的问题。从当今理论界的现状看，在理解活动中普遍流行的是历史主义的倾向。这种倾向的根本特征是把生活在当今世界的理解者的一切历史特性都存入到括号之中，力图完全返回到被理解者所处的历史情景中去理解被理解者。这种历史主义崇尚的格言是：“不理解过去，就不懂得现在”，所以受到这种倾向影响的学者普遍地具有一种“崇拜历史的起点和过程”的心理习惯，从而把对任何对象的研究都转化为对对象的历史发展线索的追溯，特别是对发展起点的崇拜。在对马克思主义哲学的研究中，人们特别感兴趣的是马克思主义哲学史，原因也正在这里。然而，这种具体的理解方式造成的结果必然是理解者的虚化，即理解者在开始自己的理解活动之前，从不深入地去反思自己所从属的当今的生活世界的本质及自己所从事的理解活动的意义。这样一来，整个理解活动也就失去了灵魂，漂浮在对对象的历史起点的无休止的追问中了。诚然，我们也承认，历史主义的理解方式有其存在的理由，但我们应该清醒地意识到这种理解方式的局限性，事实上，这种理解方式只有奠基于历史性的理解方式之上，才能合理地发挥自己的作用。
我们所谓历史性的理解方式，就是把任何理解活动都看作是理解者与被理解者之间的对话。理解者能否正确地理解对象，首先取决于理解者对自己的历史性，即理解者置身于其中的生活世界的本质的认识。在对马克思的理解中，我们决不用我们似乎可以返回到纯粹的马克思的神话来蒙蔽自己。我们坦然承认，我们是自觉地从今日生活世界的兴趣出发来重新理解马克思的。然而，我们对今日生活世界的兴趣并不是主观任意的，而是基于我们对今日生活世界的本质性的发展趋向的深入领悟。在当今中国，生活世界的最本质的事件是现代化和市场经济的发展。只有深入地领悟这些重大的历史事件的本质和它们所蕴含的主导性的价值导向，才能避免以教条化的或任意的方式去理解马克思。综上所述，重新理解马克思，不仅要认真地解读马克思的全部文本，而且要深入地领悟理解者置身于其中的生活世界的本质。历史性的理解方式崇尚的格言是：不懂得现在，就不能正确地理解过去。也正是在这个意义上，马克思指出，人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。马克思的这句话说出了全部理解活动的秘密。
[1] 选自俞吾金：《重新理解马克思》，33页，北京，北京师范大学出版社，2005。
[2] 参见约夫楚克等：《普列汉诺夫传》，156页，上海，上海三联书店，1980。
[3] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷，507页，上海，上海三联书店，1962。
[4] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，159页，上海，上海三联书店，1962。
[5] 同上书，159页。
[6] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷，311页，上海，上海三联书店，1962。
[7] 列宁：《哲学笔记》，104页，北京，人民出版社，1974。
[8] 《列宁选集》第2卷，51页，北京，人民出版社，1995。
[9] 列宁：《哲学笔记》，104页，北京，人民出版社，1974。
[10] 《列宁选集》第2卷，311页，北京，人民出版社，1995。
[11] 列宁：《哲学笔记》，104页，北京，人民出版社，1974。
[12] H.Marcuse，Studies in critical philosophy，Boston，1972，p.3.
[13] A.Schmidt，The concept of nature in Marx，London，1971，p.17.
[14] G.Lukacs，Young Hegel，Boston，The MIT Press，1976，p.xxvi.
[15] Ibid.， p.327.
[16] A.Schmidt，The concept of nature in Marx，London，1971，pp.39-40.
[17] Ibid.， p.115.
[18] L.Althusser，For Marx，London，1977，p.116.
[19] 《马克思恩格斯全集》第40卷，16页，北京，人民出版社，1982。
[20] 《马克思恩格斯全集》第3卷，21页，北京，人民出版社，1960。
[21] 《资本论》第1卷，24页，北京，人民出版社，1975。
[22] 《马克思恩格斯全集》第1卷，264页，北京，人民出版社，1956。
[23] 《马克思恩格斯全集》第29卷，250页，北京，人民出版社，1972。
[24] 《马克思恩格斯全集》第2卷，246页，北京，人民出版社，1957。
[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷，159页，北京，人民出版社，1979。
[26] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，286页，北京，人民出版社，1982。
[27] 《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。
[28] 《马克思恩格斯全集》第3卷，41页，北京，人民出版社，1960。
[29] 《马克思恩格斯全集》第1卷，452页，北京，人民出版社，1956。
[30] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，39页，北京，人民出版社，1979。
[31] 参见《马克思恩格斯全集》第42卷，162页，北京，人民出版社，1979。
[32] 同上书，163页。
[33] 《资本论》第1卷，24页，北京，人民出版社，1975。
[34] 《马克思恩格斯全集》第42卷，178～179页，北京，人民出版社，1979。
[35] 同上书，128页。
[36] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，42～43页，北京，人民出版社，1960。
[37] 《资本论》第1卷，410页，北京，人民出版社，1975。
[38] 参见俞吾金：《马克思的人化自然辩证法》，载《学术月刊》，1992（12）。
[39] 《马克思恩格斯全集》第3卷，20页，北京，人民出版社，1960。
[40] “自然辩证法”（Naturliche Dialektik）这一概念最早是杜林提出的，参见他1865年出版的《自然辩证法·科学和哲学的新的逻辑基础》一书。
[41] 《资本论》第1卷，30页，北京，人民出版社，1975。
[42] 《马克思恩格斯全集》第42卷，178页，北京，人民出版社，1979。
[43] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，41页，北京，人民出版社，1960。
[44] 选自俞吾金：《重新理解马克思》，51页，北京，北京师范大学出版社，2005。
[45] 《马克思恩格斯全集》第3卷，50页，北京，人民出版社，1960。
[46] 《马克思恩格斯全集》第3卷，3页，北京，人民出版社，1960。
[47] 《西方学者论〈一八四四年经济学—哲学手稿〉》，15页，上海，复旦大学出版社，1983。
[48] 《马克思恩格斯全集》第42卷，174页，北京，人民出版社，1979。
[49] 《马克思恩格斯选集》第4卷，222页，北京，人民出版社，1995。
[50] 《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。
[51] 《马克思恩格斯选集》第1卷，87～88页，北京，人民出版社，1995。
[52] 《马克思恩格斯全集》第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。
[53] 《马克思恩格斯全集》第1卷，452页，北京，人民出版社，1956。
[54] 《马克思恩格斯全集》第42卷，24页，北京，人民出版社，1979。
[55] 《马克思恩格斯全集》第42卷，122、127页，北京，人民出版社，1979。
[56] 《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。
[57] 同上书，246页。
[58] 《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。
[59] 《马克思恩格斯全集》第3卷，48页，北京，人民出版社，1960。
[60] 选自俞吾金：《实践诠释学》，14页，昆明，云南人民出版社，2001。
[61] 《马克思恩格斯选集》第1卷，250页，北京，人民出版社，1972。
[62] 张慧君：《法国马克思主义研究的新动向》，载《马克思主义与现实》，1994（3）。
[63] 《卢卡奇自传》，215页，北京，社会科学文献出版社，1986。
[64] 海德格尔：《关于人道主义的通信》，德文版，27～28页，法兰克福，1975。
[65] 同上书，27页。
[66] 萨特：《方法论探索》，英文版，30页，纽约，1963。
[67] 阿尔都塞：《保卫马克思》，英文版，21页，伦敦，1977。
[68] 《马克思恩格斯全集》第19卷，130页，北京，人民出版社，1963。
[69] 参见《资本论》第1卷，233页，北京，人民出版社，1975。
[70] 《马克思恩格斯选集》第3卷，25页，北京，人民出版社，1972。
[71] 《马克思恩格斯选集》第4卷，476页，北京，人民出版社，1972。
[72] 《西方马克思主义：一个批判的阅读》，英文版，322页，伦敦，1977。
[73] 马尔库塞：《批判哲学研究》，英文版，3页，波士顿，1972。
[74] “两个马克思”的争论在美国学者阿尔文·古尔德纳那里转化为所谓“两种马克思主义”：一种是“科学的马克思主义”（scientific Marxism），另一种是“批判的马克思主义”（critical Marxism）。古尔德纳指出：“这两种马克思主义不可能作为在结构上有明显差异的不同倾向而出现，但是这两者确实存在于马克思主义中。”（古尔德纳：《两种马克思主义》，英文版，34页，纽约，1980）
[75] 阿尔都塞：《保卫马克思》，221页，北京，商务印书馆，1984。
[76] 阿尔弗莱德·施密特：《马克思的自然概念》，英文版，17页，伦敦，1971。
[77] C.C.古尔德：《马克思的社会本体论》，英文版，xiii页，纽约，1978。
[78] 《海涅选集》，307页，北京，人民文学出版社，1983。海涅在这里提到的黑格尔说的话，实际上是谢林就黑格尔而说的。恩格斯在《谢林论黑格尔》（1841）一文中引述了谢林批判黑格尔的一段话后，指出：“流传着一句名言，通常认为是黑格尔说的，但是，从上面援引的谢林的话来看，无疑源出于谢林。这句名言是：‘我的学生中只有一个人理解我，遗憾的是连他对我的理解也是不正确的。’”（《马克思恩格斯全集》第41卷，201页，北京，人民出版社，1982）另外，请参见俞吾金：《对黑格尔一句“名言”的质疑》，载《解放日报新论（未定文稿）》第96期（1984年7月15日）。
[79] 《马克思恩格斯选集》第4卷，212页，北京，人民出版社，1972。
[80] 参见俞吾金：《思考与超越》，141～154页，上海，上海人民出版社，1986。在这部著作中虽然还未明确地提出“朴素的僭越”的概念，但实际上已对这一概念所指称的现象作了深入而又形象的说明。
[81] 最令人难以置信的是，蔡仪先生竟认为，美在客观事物本身，似乎人们完全可以撇开审美主体来谈论美。他完全忘记了，当人们在使用“客观的”（objective）这个形容词时，已经预设了“主观的”（subjective）这个形容词的存在。所以当他说出这个关于美的著名论断的同时，实际上已经把它否定了。
[82] 胡适先生很喜欢使用“文艺复兴”（renaissance）这个词，殊不知，这个词自诞生之日起就包含着对它所指称的现象的误解。它告诉我们，古希腊、罗马的文化艺术突然在14～16世纪的欧洲兴盛起来了，仿佛这一历史时期的欧洲人突然孳生出一种考古的热情，从而兴高采烈地去修复原始人的蜡像。实际上，正如马克思所指出的，当时的欧洲人之所以热衷于修复古代人的蜡像，目的只是借用已故先辈的传统、口号和服装来演出世界历史的新剧目。在人类历史上演绎的永远是面向今天的热情，而不是面向古代的热情。乍看起来，“复兴”是回到过去，实际上却是把过去今天化。