如果说阿伦特对劳动和技艺作为生产性活动的批判是一种“解构”，那么作为展现性活动的行动则是她整个理论“建构”的核心。她确立了行动在人的所有活动中的优先性。行动体现的既非劳动的必然性，也非技艺的功利性，而是人所特有的开创能力，既非神、也非动物所有。行动是人在与他人共同生活的复数性世界中展现的活动。阿伦特的行动所表现出的开创性和复数性来自尼采对荷马精神的阐释和亚里士多德对城邦精神的阐释。它所针对的是现代政治中的什么问题？这两种思想又如何在政治共同体中结合？

一、新的开端——行动的开创性

当代政治哲学家中，没有谁比阿伦特更赋予人的行动以如此高的神圣性。她从古希腊思想中汲取了行动的开创精神。archein在古希腊语中有“开创”和“统治”两层含义。开创者被认为是天然的统治者。古典政治中，开创是立法，创立新的政治视角，这样的立法者诸如居鲁士、摩西、努马，在马基雅维利和卢梭看来，都是半人半神的伟大人物。

阿伦特将开创的政治精神注入到人从出生开始的生命中。她多次援引奥古斯丁的话“人的出生是新的开端，在此之前没有他人”，来表明生命的开创性。出生意味着第一次开创性的行动，言说与行动则将人抛向人类世界，这意味着人获得第二次生命。[33]死亡意味着生命的终结。出生-言说-死亡构成人的生命存在的现象世界，所有行动的开创都是在复数性的人类世界中展现。

行动体现了人的自主性。“自由体现在康德所建立的自主性的基础上，意味着每个人都有能力从自身建立新的秩序。”[34]阿伦特所理解的自主性，即行动打破历史决定论的进程，在其中人获得自由和尊严。极权主义的进程、现代社会的自动化进程和无人统治摧毁的正是人的行动的自主性。但是，阿伦特所说的行动并非是绝对的、全新的开端。康德认为，人的行动就是为自己立法，个体的道德理性是至高无上的。阿伦特所理解的开创位于复数性的世界之中，世界是在先的。阿伦特的研究者经常只看到她引用奥古斯丁的上面一句话，而没有看到后面一句阐释，“这种开端绝不等于世界的开端”。奥古斯丁用两个词来说明，人的开端（initium），世界的开端（principium）。世界的开端也很少绝对的含义，它并不意味着在此之前什么都没有，因为有神在。[35]尽管阿伦特不相信在人的世界之外的神可以决定人的命运，但人的行动并非自己完全可以主宰，人在世界中存在，意味着主宰和被主宰的命运。

行动体现了人类事务的不确定性。不像劳动和技艺都有一个在先的图式、终端和目的，行动则没有这样的根基，因此很难用框架和界限约束行动。行动又是不可预测的，对于行动者来说，意义是在行动之后的“讲故事”中才呈现出来的。正是因为行动处在生生不息的流变中，哲学才会用理念的统治去规范行动的不确定性，形而上学才会用确定性的力量消除人类事务中的不确定性，哲学对行动的敌视由此而来。

阿伦特把行动者比喻为“讲故事者”，在故事中没有作者，只有英雄。英雄展现了伟大的德性。这意味着，行动者并不是在先的，行动是对行动者的塑造。这种塑造是展现性的活动，不是能够用功利的标准可以衡量，而是美学意义上的展现，正如演员在舞台上演出。阿伦特区分“谁”与“什么”，贴切地表明了行动的本质。“谁”是生成性的人，通过行动动态地展现自身的独特性，“什么”则是通过事先固定的属性来看人，是消极的、面目趋同的人。行动的本真性体现在行动者是生成性的人，在行动中塑造自身的风格。形而上学用“人是……的物”的方法定义人，这种“人是什么样的物”的看法，最终要将人落在具体的物上，比如劳动与技艺。只有在人的行动中，人才不会被看作某种物、被看作实现更高目的的手段，人的自由和尊严才能真正体现出来。

阿伦特站在尼采的立场上表明，行动中没有主体。在《道德的谱系》中，尼采说“行动的后面没有‘主体’，行动者是想象附加给行动的，行动就是一切”[36]。尼采针对的是形而上学主客体的划分，最后导致现代社会中没有**、灵魂与个性的人。尼采认为能够体现行动精神的是前城邦荷马时代的贵族德性。这种德性不是靠理性的思考实现，而是通过教化实现。尼采在荷马的德性中看到现代人所缺少的生命力，现代人由于过多理性地思考、过多被驯化和规范，而忘记了生命的意义在于开创伟大的行动。现代人在为满足欲望与需要的经济社会和民族国家中，早已遗忘了政治的意义在于创立伟大的文化。

阿伦特十分认同尼采阐释的英雄德性，“在荷马看来，英雄就是为那些参加特洛伊战争的人命名。勇敢就是将自己抛向世界，开始讲述自己的故事。勇敢不是有意识的承受行动的后果，而是离开私人的家，展现自己是谁”[37]。这种勇敢的德性就是希腊人理解的自由。自由不是说人要去主宰自己的命运，而是对神的崇敬。人的命运就是陪伴人一生的神（daimon），幸福（eudaimon）意味着有好的神相伴。人没有到死，是不能被称为幸福的，幸福是最高的德性的实现。

竞争的英雄德性体现在尼采和布克哈特对希腊早期文化的阐释中。体操中的训练，竞赛场上的展现，戏剧家与诗人的歌唱，所有这些展现性的行动形成了竞争的英雄德性。阿伦特和尼采赞美荷马的英雄德性，批判的都是现代人在人的意义上的丧失。尼采说早期的希腊人并不是没有人性，而是古代最有人性的人。憎恨、嫉妒和残酷与爱美构成人的行动的原动力。扼杀这些原动力会造成人的生命力的枯竭，没有伟大的人，就没有伟大的文化。[38]

英雄德性不能在现代个人英雄主义的立场上理解。后者是以自我为中心，表演给他人看，追求的是名利。这已经不是对神的崇敬，而是对神意的利用，甚至根本上是无神时代的支配他人的欲望。但是在希腊的英雄时代，英雄追求的是荣耀和伟大的文化。他们为此要付出现代人望而却步的代价，诸如为荣耀而付出生命。像阿喀琉斯一样的英雄最后成为和神一样的人，即尼采所说的“超人”。他们不是常人可以理解的，只有同类才会相知。

自由主义者对阿伦特英雄行动的批评，集中在这种高度审美性的行动的残酷和非道德性上。他们担心现代国家的秩序有可能完全被这种行动瓦解。尽管有些人对阿伦特的批评不像对尼采一样激烈，这是因为阿伦特以复数性的世界作为行动的基础，她对极权主义的批判使她不可能站在政治存在主义的法西斯式的行动上。[39]这种批评表明，一个自由主义的社会无法理解，也无法接受真正的英雄，在其中诸如荷马的德性、韦伯的克里斯玛，都被看作对理性化体制的威胁、对社会规范的挑战。所有有魅力的人物在理性化的过程中都难以摆脱被“除魅”的命运。

阿伦特与尼采行动思想的分歧体现在他们的政治理想上。尼采的理想是建立在等级制基础上的激进的贵族政治。在尼采政治中只有一个个伟大的个人，如荷马、阿喀琉斯，文化是这些伟大的个人创立的。尼采所说的具有权力意志的“超人”就是这样的个人。尼采没有彻底走出意志论的传统，在他最后的《权力意志》中没有政治的地位。阿伦特的理想是建立在政治平等基础上的古希腊城邦的民主政治。为了克服意志论的传统，克服个体本位的现代政治传统，阿伦特援引亚里士多德城邦政治的传统来阐释行动。

二、共同的言说——行动的交往性

阿伦特运用现象学的方法创造性地阐释了亚里士多德的两个著名命题：“人是言说的动物”（zoon logon echon）和“人是政治的动物”（zoon politikon），从而构建她的交往行动思想。

语言在阿伦特这里获得本真的地位。人的言说构成了复数**往的基础。人在言说中展现自己的差异性与独特性。语言不是作为交往的工具，而是以自身为目的。在阿伦特看来，作为交往工具的语言失去本真性，不再是行动。在技艺中的语言可以是无声的，可以用符号语言替代，这种替代或许更有利，例如无声的暴力在政治中的功效就胜过言说的行动。[40]把语言作为可以利用的工具，是对政治意义的遗忘与遮蔽。亚里士多德“人是言说的动物”是古老城邦政治传统最贴切的表述，它表明在希腊政治中，语言是公民身份的体现。无言，则无名，也就不被在政治中承认，诸如奴隶和蛮人。阿伦特把语言看作对人的身份（who）的承认。身份的承认是在交往的言说中展现，这种承认只有在平等者之间的对话中才能实现。主人和奴隶之间永远也不可能有承认，他们不是通过本真的言说获得承认，而只有通过暴力、通过劳动这些无声的语言实现。当语言被看作与敌人斗争的工具时，诸如流言、狡诈之言、党争和暴力，语言就不再是行动者在展现性的行动中对自身身份的确认，而是已经丧失了自己的神（daimon）。

差异性与平等性是阿伦特复数性思想的两个方面。无论差异性，还是平等性都是公民的政治品质，是公民身份的体现。差异性源自每个公民都有其不同的面具，面具表明的是人的独特性和魅力。差异性只能在政治中才能体现，与每个人在城邦中展现自身的神（daimon）时，自然是差异性的存在。平等（isonomia）既非是指在法律面前一样，也不是说法律对所有人都是一样的，而是意味着公民具有在城邦中与他人共同言说的能力。[41]在现代社会，差异性与平等性成为形而上学化的问题，究竟是个体的差异性在先，还是共同体中的平等性在先，自由主义和共同体主义为此问题争论不休。二者所忽视的问题在阿伦特这里已经被指了出来，即差异性和平等性从何而来，在古典政治中，它们是在展现性的言说中体现。但是现代社会不断以生产性的活动（劳动、制造）代替展现性的活动（行动），以至于差异与平等只有在生产性的活动中体现。结果在同质化的社会中，人的独特性与魅力逐渐被去除，差异性只能意味着不同的爱好、不同的口味，却无法掩饰现代社会中“大众”的同一性。现代社会的法律平等和权利平等，本身就是人去除面具之后的平等，是抽象的普遍的平等。它无法表明人与人之间具有共同言说的能力，因而在抽象的法律平等下的现代社会无法产生交往的空间。

阿伦特通过阐释亚里士多德“人是政治的动物”来阐释世界的空间性。亚里士多德说，城邦之外非神即兽，政治即意味着在城邦中生活。城邦作为公共空间的建立，并非在其物理意义上而言，而是在人们共同的言说和行动中建立，因此城邦的空间位于“人与人之间”，是“言说与行动的共享”。城邦并非是时间意义上的存在，如果没有展现性的言说和行动，城邦就消失了。阿伦特曾经多次形象地将“人与人之间”的空间比作一张桌子，大家围绕桌子而交谈。抽掉了桌子，大家也就无法坐到一起。显然桌子并不是行动，而是早于行动而生或者是在行动中产生但在此之后被凝聚的无形的力量，它才是维系公民交往的纽带。

通过对亚里士多德两个重要命题的阐释，阿伦特提出交往行动理论。首先，交往的行动意味着行动只有在与他人共同存在的世界中才能存在。复数性的人，而不是个体的人，成为交往行动的前提条件。复数性不是数量意义上的人，而是人在公共空间中存在。阿伦特反对以个人作为政治的基础，这种传统体现在从霍布斯、洛克到康德、黑格尔的近代政治传统中。复数性蕴含着在公共空间的展现活动。阿伦特认为劳动和技艺都是孤立的存在，只有行动才是复数性的存在，这表明，交往是体现人的世界性存在与空间性存在的本真行动。

其次，交往的行动意味着平等的言说，而不是征服和统治。阿伦特将形而上学政治看作技艺统治，看作征服政治，它体现在柏拉图所开创的政治传统中，一直延续到尼采的权力意志。而城邦政治的传统则意味着平等的言说，反对暴力与征服。交往的行动意味着以自身为目的的言说，反对技艺理性的政治。

这种交往性的行动在当今社会总是被误解。许多人把复数性看作多元主义，把展现性的活动理解为现代人个性的张扬，把公共空间的交往理解为意见的协商，这样阿伦特的交往行动总是被读作现代民主政治的理想模式。问题在于，在现代民主政治中缺少共通感，也缺少真正的言说与行动。议会当中的辩论，或者代表政党的利益，或者被利益集团的利益操纵，在多元意见的背后起支配作用的都是某种特殊利益，这种多元不过是数量上的多样，它无法体现差异性与魅力，无法体现人之为人的自由精神。

三、尼采与亚里士多德之间

阿伦特阐释了两种行动，一种是尼采意义上开创性的行动；另一种是亚里士多德意义上的交往性的行动。这两种行动之间怎样才能结合在一起呢？阿伦特的理论一直没有对这个问题做出回答。这个问题必须从海德格尔对亚里士多德技艺与明智的区分说起。海德格尔对行动的解释并非完全在亚里士多德的意义上展开。亚里士多德的明智并非完全自足，而必须接受伦理德性的指导。离开明智就没有严格意义的善，离开伦理德性，也就不可能有明智。亚里士多德将行动放在整个城邦伦理中考察，明智作为最高的政治品质，既与理智德性相关，也与伦理德性相关。[42]海德格尔把行动看作决断，看作开端，这种本真的行动更多是在尼采的意义上。开创的行动是本源意义上的行动，体现人的非历史性，这种行动是本真的行动。阿伦特受《存在与时间》中“决断”行动的影响，但与海德格尔相比，阿伦特对“开端”的理解更现代。每个人的出生都意味着开端，开端意味着冲破历史进程的束缚，从而获得人的自由与尊严，这其实与马克思革命性的行动的精神是一致的。但海德格尔则把“开端”看作本源，在此之后的都是对本源的遮蔽，这种开端就是哲学，行动意味着在本源的精神下的开创。这种开创性的行动就是重新体验哲学的精神。因此，Günter Figal认为，政治在海德格尔那里只是“动身”（aufbruch），而不是“开端”（anfang）。海德格尔是要将柏拉图在《理想国》中所说的伟大与爱美的哲学精神重新注入政治中。[43]海德格尔维护的“开端”是哲学的精神，对政治中的行动并没有那么乐观。

阿伦特抨击哲学，由此寄希望于政治中伟大与爱美的行动精神。在《论革命》中我们能够清楚地看到开创的精神，但阿伦特的行动精神中既融入尼采和海德格尔对伟大的追求，也含有受杰斐逊启发的现代激进民主的精神，尤其是对平等的追求。她主张“小共和国”，其中所有人像城邦中的公民一样，都热爱政治事务，追求公共幸福。阿伦特的理想是以城邦和共和国为理想类型，以美国革命为实现形式的共和政治。哈贝马斯称阿伦特的这种行动精神，与其说是亚里士多德式的，不如说更接近马克思，马克思称它为批判革命的行动。[44]我们将在第五章中详细讨论这个问题。

许多学者都认为，阿伦特用亚里士多德城邦中的交往行动克服尼采那里个人主义式的竞争行动，但很难将交往行动与竞争行动统一在一起。[45]这个问题的提出已经隐含着现代政治理论中的个体与共同体的冲突。无论自由主义，还是共同体主义，都是以二者的冲突为前提：自由主义更强调普遍的个人的权利，共同体主义更强调个体权利的特殊性和历史性。查尔斯·泰勒在《承认的政治》中将二者的不同立场归结为“普遍主义的平等”和“差异的平等”[46]。而同一性与差异性之争不过是围绕个体权利斗争的两个方面，自由主义和共同体主义首先必须面对个体权利的危机、共同体的危机，然后才能回应个体与共同体的冲突问题。

阿伦特的行动理论中没有现代个体权利的预设，因而超越了自由主义和共同体主义关于同一性与差异性之争，而是在古典城邦政治的意义上理解个人与共同体，即好公民和好人是一致的，必须生活在好的城邦中。个人与共同体是一致的，共同体追求的正义是个人德性的扩大，城邦的灵魂是个人的灵魂的放大。在阿伦特看来，荷马的英雄德性和城邦中公民的德性并不矛盾，城邦的精神继承了荷马的伟大的言说与行动的精神。[47]荷马的英雄德性和城邦中的展现活动都不能被看作个人的“权力意志”、个人主义的“表现自我”的精神，而是人在神面前的展现、人在空间中的德性的交往。

如此来看，个体的开创行动与城邦中的交往行动并没有冲突，根本的问题还是在于行动本身如何产生？维系城邦共同性的交往基础何在？在此意义上，阿伦特追问的是更根本的问题——人的复数性存在的基础，照亮公共空间的火光来自何处？在阿伦特那里，平等和自由并非如在现代自由主义者那里相互冲突，而是基于共同言说的政治平等就是人之为人的自由精神的体现，是共同追求自由的人的平等。追寻德性乃人之为人意义上的存在，效仿伟大的英雄，在城邦中共同展现自身的德性，这种追求卓越的古希腊城邦政治的精神是阿伦特行动精神的根本体现。

因此，所谓尼采和亚里士多德，都不过是阿伦特用来阐释行动精神的思想根源。问题是这种古希腊城邦政治的行动精神在现代政治中如何体现？但尼采与亚里士多德之间的张力一直在阿伦特的思想中存在，她的自由思想更接近尼采，她的公共空间思想更接近亚里士多德。语言的交往在城邦中正是体现在伦理性的交往中，但是阿伦特并没有沿城邦伦理的路继续走下去。阿伦特与亚里士多德的分歧在哪里呢？我们将通过考察阿伦特的自由思想深入探讨她的行动伦理。