阿伦特把人存在的基本活动归为三种：劳动、技艺和行动。在这三种活动中，阿伦特区分劳动与技艺，主要针对的是马克思的劳动理论。马克思在黑格尔的基础上提出了“自我的异化”。阿伦特把她与马克思的区别称为“世界的异化”与“自我的异化”。阿伦特对马克思的批判，受到海德格尔存在主义思想的很大影响，整个问题是在德国思想传统对现代社会的批判中展开的。

在阿伦特看来，劳动是人为了生存而不得不进行的活动，它体现人的身体处在生物性进程中。这样的生物性进程与自然界的运转一样周而复始、永不停息。在古代社会，提供必需物生产的劳动由奴隶来完成，劳动的无限进程与奴隶一样处在黑暗的进程中，只有公民的政治行动才处在光明的公共空间中[8]。显然，奴隶制和等级制为光明和黑暗的划分提供了社会的基础。但对劳动的鄙视却是与对高贵德性的赞美结合在一起，体现了人对自由的追求，对人之为人的伟大和不朽的追求。尼采在《古希腊国家》中认为，古希腊人把劳动看作耻辱，把人自身的繁衍也看作耻辱，尽管它们都是维持人的生存必要的活动。但正因为它们的目的是维持生存，所以才被鄙视。这与现代人所说的“劳动的尊严”形成鲜明的对比。[9]阿伦特完全站在尼采和古希腊人的立场上批判现代劳动。

劳动为何在现代有如此高的地位？这其实有其宗教背景。在《旧约》中，人的劳动被看作帮助上帝照料土地，由此劳动和生存被赋予很高的地位。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中分析了清教徒努力劳动是为了听从上帝的“天职”。他们只是尽量多地创造财富，而并不追求奢侈享乐。但是，由于世俗化与启蒙思想的影响，宗教精神对现代人劳动观念的影响到19世纪几乎微乎其微了。对于劳动在现代地位的上升，我们必须从另一根本因素，即资本主义的发展需要来看。

洛克最早发现了劳动的价值。在洛克看来，所有权是从劳动中来，劳动意味着通过先占获得对物和身体的支配。自然本身是没有意义的，正是通过人的劳动，自然作为财产才获得意义，人由此拥有财产权。正如阿伦特看到，洛克从“我们身体的劳动和我们双手的技艺”中看到人的自由。现代人的主体意识是在对身体的支配中形成。赞美劳动不仅仅是唯物，更是对人的主体性的赞美。人通过对物和身体的支配，获得自主性和自由。洛克的思想成为古典政治经济学的思想基础，亚当·斯密由此提出劳动价值论，马克思在此基础上看到，劳动不仅生产自身需要的生活资料，而且不断地再生产，劳动成为资本主义运转过程中不可中断的一环。这些产品的特点只能短暂地存在，很快地被消费，被转化为新的生产资料。

阿伦特批评马克思没有区分劳动与技艺。马克思把劳动当作技艺，把劳动者当作技艺者。这里劳动针对的是现代资本主义劳动的生产性与消费性。生产性与自然界的庄稼成熟后收获一样，按照量化的标准来计算。生产性构成资本主义财富积累的基础。按照这种标准，凡是没有产出的则没有价值。思考活动本身不能被使用，没有产出，在以生产性为标准的社会中必然会受到冲击。在消费社会中，所有活动都以从事必然性劳动的产出为标准，所有活动都面临着被卷入消费过程的危险。如同自然界的无限进程一样，大众社会自身就是自动的生产-消费的进程。由此阿伦特批判了马克思的技术哲学的思想：

马克思从劳工运动中看到的希望是，劳动力可以被消除，从而人们可以脱离从事必然性生产的劳动，而自动地从事更高的活动……一百年后，我们看到马克思技术哲学的谬误，劳动者的闲暇根本没有被用来从事其他，而是被用来消费。给他们越多的时间，就会更加刺激他们的欲望，使他们变得更加贪婪。人的欲望更加复杂，以至于它不再仅仅与必然性相关，而集中在肤浅的生活之中。但这并没有改变社会的性质，只是掩盖了社会的危险，即社会中没有什么能够逃避消费和被消费吞噬。[10]

因此，阿伦特对马克思劳动理论的批判是对现代社会劳动异化的批判。她有时把马克思读作劳动本体论的思想家，比如马克思将人定义为劳动的动物，劳动创造了人；有时又把马克思看作与古典政治经济学的劳动观一致，劳动创造了价值；有时又将马克思放在功利主义伦理学的意义上理解，比如马克思认为生命是最高的善，与最大多数人的最大的善，具有同一意义。[11]但阿伦特忽视了劳动在马克思那里的复杂性。

马克思的劳动思想受黑格尔很大的影响。黑格尔在青年时期关于劳动的叙述和对古典政治经济学的批判中，已经看到劳动的异化。在《法哲学原理》中，他认为“但劳动中普遍和客观的东西存在与抽象化的过程中……生产的抽象化使劳动越来越机械化，到了最后人就可以走开，而让机器代替他”[12]。但黑格尔的辩证思想使他并非直接否定劳动，而是将劳动看作塑造人类的辩证过程。劳动通过不断的否定的运动，实现与它的对立面的和解，从而实现自我。黑格尔汲取并发挥了洛克关于劳动与自由的思想，人在劳动中产生自我意识，劳动者在对他者的自我的塑造中，发现自我，意识到自己的能力。劳动是实践性教化，在此之中人放弃了欲望的直接性，追求普遍的规定性，劳动的过程是人自身的教化过程。[13]

马克思继承了黑格尔的辩证劳动思想。受黑格尔的耶拿手稿和《精神现象学》的影响，马克思在经济研究中得出生产力与生产关系的交往。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“黑格尔现象学的伟大之处在于，把人的自我塑造看作一个过程，物化作为抵制物化，外化作为消除外化，劳动的本质保存了人，因为人的可能性体现在自身劳动的结果中。”[14]马克思在《1844年经济学哲学手稿》中集中从四个方面阐释了人的异化问题。

第一，劳动的异化。马克思说：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[15]这种对象化的劳动表现为劳动是外在于人的东西。由于机器化生产造成劳动更加抽象，劳动者之间的竞争更加激烈。人在劳动中日益感到不自在，甚至会像逃避鼠疫一样逃避劳动。

第二，在劳动异化的基础上，马克思提出了自我的异化。如果说劳动的异化侧重在物的异化，即工人生产了产品，却为整个外在世界所奴役。那么自我的异化就是指劳动和生产的活动是外在于人的生命，甚至转而反对自己的生命。我们看到，马克思并非一般意义上劳动的赞美者，他清楚地看到劳动不仅仅是满足需要的问题，甚至是对人的否定。“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[16]马克思看到人和动物的区别不在于劳动，而是劳动使人丧失了人之为人的自由。

第三，类的异化。劳动在使自然界和人本身异化的基础上，同时使类同人异化。它使人把类生活变成维持个人生活的手段。在马克思看来，人的类的特性是自由有意识的活动，而劳动不过是维持肉体需要的手段，但是异化劳动把自主活动与自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生活的手段。这样，人的本质的活动，即类的自由的实现，仅仅成为维持生存的手段。[17]此外，马克思还看到这种类的异化是对人与人之间的关系的歪曲。“当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人同自己的劳动、自己的劳动产品和自身的关系的东西，也都适用于人同他人、同他人的劳动和劳动对象的关系。”[18]正是在异化劳动中，每个人都用工人的尺度和眼光去看他人。每个人如果都按照劳动和产品的关系要求别人，那么人与人之间的关系就变成替他人服务、受他人支配、处于他人的强迫和压制之下的关系。

马克思认为，私有财产是产生上述三种异化的根源。而消除私有财产，是在人的类的解放中实现，也就是在历史中实现的。“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放：其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”[19]由此，马克思将异化问题的解决放在历史进程中，历史是无产阶级与资产阶级斗争的历史。无产阶级是辩证历史过程中的否定力量。

在从黑格尔到马克思的传统中，对劳动异化的克服是在劳动自身的辩证运动的过程中实现。这样的劳动不仅仅是生产和消费意义上的活动，而是社会存在的基础，是通过不断战胜自我、实现人的自由的实践。但在此传统中，尤其是马克思的劳动思想中，极端主体化的倾向非常强烈。人最后可以完全消灭财产，消除劳动，这种乌托邦的理想不仅否定劳动作为人的条件的必然性，而且激起了整个社会通过劳动的斗争与阶级的斗争去实现这种理想。阿伦特看到，在马克思的共产主义理想中，没有国家，没有政治，个人的自由意味着有充足的时间实现自己的爱好，打猎，读书，思考。它体现了柏拉图哲学传统中哲人的“闲暇”的理想。[20]马克思的理想体现的是现代人的理想，实现康德所说的自主性的自由和人不受奴役的尊严。政治被现代人看作“恶”，只有个人的自由才是最高的理想。

阿伦特所面临的问题在于，20世纪的社会是“无阶级的社会”，是原子式的个人构成的大众社会，是生产和消费成为主导活动的经济社会。恩斯特·荣格（Ernst Jünger）的《劳动者》已经看到了劳动的危机：“人们必须懂得，在一个劳动者的社会中，如果不被劳动认可，就不可能被认为是正确。劳动是浮士德的节拍，是思想与心灵，是日夜的生活，是科学、爱、艺术、信仰、文化与战争，劳动是在太阳系中运转的星星。”[21]荣格看到劳动已经成为社会运转中的普遍原则，整个社会具有劳动的特点。在现代社会中，劳动成为技术世界的体现形式。海德格尔十分喜爱荣格的作品，他由此提出现代人从“理性的动物”到“劳动的动物”的转向，结果现代人不得不迷失在大地的荒漠中。[22]阿伦特显然继承了海德格尔对劳动的批判，现代人把劳动社会看作公共空间的活动，把劳动看作人的本质活动。

区分劳动与技艺是阿伦特特别针对劳动社会提出的。技艺与劳动的区别在于，技艺体现了世界的持续性和稳定性，体现了物本身的物性。技艺生产出的物体现了人与世界的相互熟悉，人与物之间的关系是亲切的，而不是消费性的。在消费性的劳动中，人生产的产品很快被消费，物本身只是被作为生产资料，其价值和意义只有在消费中才能体现。显然，整个现代社会，尤其是工业革命以后不断用劳动代替技艺，在劳动中，人视自然为虚无，人与世界的关系日益疏远。在技艺中体现的人与世界的亲近感，在整个技术时代中逐渐消失。结果是，自然和世界都没有意义，有意义的只有人的劳动，人在赋予自身的劳动以无限意义的同时，却不断造成世界的异化与人自身的异化。

阿伦特对劳动的批判并非否定了劳动本身的意义，而是批判资本主义进程中的劳动方式所造成的世界的异化。这种批判和马克思的不同在于，阿伦特认为，现代社会的危机不能从劳动与对劳动的否定中寻找出路，问题在于现代社会把劳动作为实践的方式本身，只会加剧整个社会向劳动者社会的发展。资本主义的否定力量——劳动者的联合，当今社会的发展趋势是不断被商品拜物教的力量吞噬，被同质化的消费社会埋没。更进一步来看，即使在一个摆脱奴役和压迫，消除劳动的理想社会中，人并非生活在真正的政治世界中，生活在公共空间中。[23]

因此，阿伦特援引古典社会视劳动为黑暗领域的观点，并非站在等级制的立场上否定现代社会劳动的尊严，否定一般意义的劳动者和家庭的意义。[24]她看到的问题在于，现代劳动的地位不断上升，体现了人的需要和欲望的无限扩张，这种扩张与资本和权力的无限扩张相一致。更重要的问题不是劳动的尊严，而是现代人如何面对世界的丧失与行动的丧失。因此，阿伦特的问题不再是黑格尔所说的主人和奴隶之间的斗争，这种现代意义上为维护尊严进行的斗争，有可能只是“奴隶”之间的斗争。在古典人文主义的世界中，现代人的生存斗争不配称之为人的活动。我们必须超越现代性对人的理解的局限，才能克服现代社会人与世界的危机。