一、阿伦特的“事件”史观

我们在前面分析了阿伦特对传统问题的关注始于对极权主义的思考，并从中看到了传统的断裂。在对现代历史与政治的反思中，阿伦特认为现代性最重要的体现是作为过程的历史，历史代替了政治，历史代替了行动。阿伦特认为，现代历史是制造的历史，它将制造活动中的目的和手段带到政治中。由此，阿伦特转向对古典历史观的思考。在古希腊的政治中，阿伦特发现作为“事件”的历史，在当下的空间中展开。在古罗马的政治中，阿伦特发现了政治的权威蕴含在神圣的“开端”中，传统与开端密切相关，而作为开创行动的开端，仍然是当下的行动。这样，与现代历史不同，阿伦特把过程中的时间转向当下的空间中，以时间在空间中的凝固来抵御时间在过程中的衰败，由此形成她独特的历史观。

阿伦特的“事件”历史观，不仅仅来自于对古希腊的历史政治的体验，而且受20世纪思想家本雅明和海德格尔的很大影响。本雅明已经开始质疑西方传统作为整体的有效性，他把20世纪的新时代的来临看作“末日审判的入口”，新时代意味着历史的衰落和传统的瓦解。阿伦特说：“当过去作为传统被继承下来，就有了权威，当权威在历史中展现，就成为传统。本雅明看到传统的断裂和权威的消失不可修复，所以寻求新的道路。”[31]新的道路是重新审视传统，“没有什么比从僵硬的整体传统身上切下那些丰富和奇特的珊瑚和珍珠，更能打碎作为整体的传统”。我们可以从阿伦特对本雅明思想的阐释中，理解到阿伦特所做的工作同样具有解构性，但阿伦特更强调收藏“真的”和“独特的”事物，确切地说，历史上独特的“政治体验”。对阿伦特来说，“在公共的黑暗时代中，收藏者更重要的不是从公共空间返回到私人世界，而是把各种曾经是公共宝藏的东西收藏起来，重新装饰公共世界”[32]。谈及公共宝藏，阿伦特首先想到城邦，“只要我们使用‘政治’这个词，希腊城邦就会继续存在于我们政治体验的根基中”[33]。

当然，真正引导阿伦特把目光投向古典世界的是她的导师海德格尔。“海德格尔在20世纪20年代就意识到传统的断裂，并通过倾听并没有在过去中消失的传统，来思考现在。”[34]阿伦特20年代参加海德格尔关于亚里士多德的研讨课，深受海德格尔存在论思想的影响。“事件”来自于海德格尔在《存在与时间》中的“决断”思想，并以“当下”的形式呈现。“当下”并不是某个时间点，而正是“决断”的时刻。“当下是此在以决断的形式在事实的可能性和行动的情境中存在。当下就是与决断相符的那一刻，是与行动相契合的那一刻。”[35]阿伦特通过卡夫卡的“斗争线”的隐喻来解释“当下”（如图所示）。

卡夫卡的隐喻是：“他”有两个敌人，一个是过去，一个是未来。“他”的梦想是跳出斗争线，从而能跳到裁判的位置上，在斗争中凌驾于他的斗争对手之上。阿伦特绘制了右面的图，以此来说明过去、未来与现在的关系。过去和未来，如果没有汇聚到现在，就是永不停息的变化过程，现在也就是我们以有限的生命嵌入（insert）到无限的变化过程中。[36]

阿伦特引用了海德格尔对尼采《查拉图斯特拉》中“出口”（ausgang）的解释，“出口”就是现在，不是观者的现在，而是过去与未来之间的罅隙。[37]“嵌入”决不意味着被动的物体被抛向时间之河，而是意味着为了维护现在，人们和过去与未来进行斗争。“当下”是无时间的时间性，在其中人们能够创造无时间的作品，以此超越自身的有限。无时间的时间性，即“当下”使时间之流在这一时刻停滞。“当下”不是在某一短暂的时刻，也不是意味着在某一刻的“决断”。“当下”就是人的行动，人在空间中的言说。阿伦特强调行动，但从来没有强调过行动的决断色彩，这是她与海德格尔以及政治存在主义行动的不同之处。我们称阿伦特的“当下”为“空间中的时间”，表明它以空间中的行动打破永不停息的时间进程。然而我们必须看到，“空间中的时间”是指伦理的空间，“当下”的行动是展现德性的共同行动。伦理与德性是阿伦特“事件”历史观的前提。而政治存在主义中的“决断”所强调的刹那间的个体行动，恰恰反对伦理与德性，反对承担政治责任。

阿伦特的“事件”历史观，很为后现代思想家所认同。德里达从她的思想中汲取反过程、反体系的因素。维拉（Villa）则把阿伦特的政治观看作美学政治，并称阿伦特继承的是从席勒到海德格尔的浪漫派哲学传统。佛温克（Vowinckel）认为阿伦特的哲学式的历史观是在“想象的博物馆”中消除时间，其中保存的不是艺术品，而是“事件”。他认为阿伦特没有展示历史过程，而只是分析历史“时刻”，从而将整个历史过程放在“视觉真空”中消解。这样，事件与过程之间的结构转换，对于阿伦特来说就是一个盲点。[38]维拉与佛温克的看法是有道理的，但是总让人感到从后现代思想来理解阿伦特之嫌。而这样一个角度，即要解构、瓦解一切结构性、制度性的历史，并且在一个“想象的博物馆”中进行，却并不符合阿伦特的本意。实际上，“事件”历史观并非在“想象的博物馆”中进行，而是针对作为古代的“过去”与作为今天的“现在”，即所谓的“古今之争”问题。阿伦特历史观的真正独到之处在于她触及到现代历史本身的困境，揭示了古典历史与政治之间的密切关联。

二、阿伦特的政治史观

现代历史观念是启蒙思想的核心，也是德国思想发展的核心。从康德的世界公民史观到赫德尔的人类历史观、黑格尔的世界历史观、马克思的唯物史观，到尼采、海德格尔的存在史观，构成了德国哲学的基本叙述传统。阿伦特对现代历史观念的考察，力图揭示现代历史观念体现了深重的现代性危机、并最终导致了虚无主义的全面爆发。

阿伦特深刻地触及到现代历史本身的困境在于历史扼杀了政治与行动，但是她忽视了历史存在的深度（这是观念史的普遍问题）。阿伦特对马克思的判断是，他想把黑格尔的哲学变成现实，却仍然陷在黑格尔的历史框架中。马克思想从经济活动本身克服现代性，这被阿伦特轻易否定了。[39]但马克思所说的历史，并不再是黑格尔绝对真理的精神，而是无产阶级推翻资产阶级的革命史。面对整个异化的世界，马克思认为真正的行动是在历史中，只有在革命中才能改变异化的世界。共产主义社会不仅仅是世界观，它隐含着历史存在的深度——现代人如何才能摆脱无家可归的命运？

马克思的思想在20世纪与尼采的行动哲学结合在一起，构成西方左派和右派革命的基础。法国的存在主义是黑格尔和马克思的历史观念在20世纪的另一种表现形式。萨特和梅洛·庞蒂把黑格尔式的马克思主义当作革命的逻辑。马尔库塞和加缪坚持没有任何历史体系的造反。在他们看来，甚至不是社会出现危机，而是人的存在本身就是荒谬，理性的人本身就是无法解决的问题。柏格森将尼采的思想与马克思主义结合，塑造出一种极端主体主义的生命哲学。人的存在本身的荒谬只有投向行动才能解决，人的自由意味着在混乱中创造自我。所有革命都显示出英雄式的斗争的勇气，与死亡和无生命的社会进行绝望的斗争。阿伦特非常反对这种行动主义的哲学。她认为，存在主义的革命行动只是消解了蕴含在人与世界关系中的无意义，丝毫也没有触及到其中的原初问题。马克思主义只是他们革命的框架，他们原初的革命动机与马克思主义没什么关系。这些存在主义者走向虚无是必然的。[40]

海德格尔的历史存在论针对的也是现代历史本身的困境。在他看来，虚无主义的本质蕴含在形而上学中，只有存在的历史有可能克服虚无主义。阿伦特看到海德格尔思想的积极意义，即哲学的思考要放在人的生活的体验中进行审察，《存在与时间》中的历史走的就是这条路。但海德格尔最终还是和以往的现代历史观念一样离开了公共世界。[41]实际上，黑格尔那里民族国家上升到绝对精神的历史情结，在海德格尔那里又凸显出来。历史存在论只能在民族的精神命运中实现。“大地处于其精神的沦落……所有这一切归结为，这个民族要作为历史性的民族将自身以及将西方历史从其将来的历程的中心处拽回到生发之威力的源头处。”[42]我们不能把它当作对纳粹的辩护，它揭示了现代历史哲学本身最终只能为民族国家的发展服务的逻辑。韦伯对现代民族国家的研究也清楚地阐明了这一点，现代是诸神斗争的时代，每个民族只能为自己的神而斗争。然而，我们在阿伦特那里看不到对民族国家的精神的赞美，这与她作为犹太人的生存体验密切相关，也是她从对极权主义的研究中得到的认识。阿伦特非常反感去讲民族国家的精神和命运，也不会在民族国家中寻找公共世界。在此意义上，阿伦特和尼采一样站在民族国家之外去理解真正的政治。超越民族国家才有可能超越现代政治的精神，这是阿伦特思想的深刻之处。

因此，西方左派和右派的革命都是希望解决现代历史的困境，却都陷入现代历史的困境中。在阿伦特看来，左派和右派的革命反对的都是人的条件、人的行动。在存在主义的革命中，勇气、自由和理性在存在的荒谬中被推向了极端的荒谬。在海德格尔的历史存在论中，“常人”（Das Man）和“走向死亡”是对人的复数性世界的蔑视。要走出现代历史的困境，必须反思现代历史的本质。[43]反思不能仅仅在现代历史的框架中进行，而必须要回到更本源的传统。因此，阿伦特对古希腊和古罗马历史与政治的思考，旨在从中发现被现代人所遗忘的“珍珠”，以及在现代这些“珍珠”还有可能散落的地方。

阿伦特的结论与德国另一位哲学家洛维特的结论有相似之处。洛维特认为，现代性危机与虚无主义相关，现代性的根本问题在于历史意识取代了自然意识，虚无主义是历史意识的必然结果。克服虚无主义，必须让基督教-现代的历史道义意识回复到古代希腊的历史自然意识，恢复“自然的人性”[44]。洛维特把西方史观分成三种：古希腊史观、基督教史观和近代史观，他希望通过古希腊的无限整体的自然世界观克服现代世界的虚无主义，人与世界的生存应遵守自然秩序，而非历史道义，因而应以自然之在的冥思式敬拜原则代替源于基督教的历史哲学的自我原则。洛维特寄希望于恢复一种古希腊晚期斯多亚哲学的自然秩序。

相比之下，尽管阿伦特与洛维特对现代历史哲学导致虚无主义的判断相似，但阿伦特所诉诸的古希腊史观与洛维特则完全不同。阿伦特认为，古希腊的历史记载人在公共空间的言说和行动，从而使人有朽的生命获得不朽。与无限的自然和永恒的宇宙运动相比，历史的意义在于通过呈现人的言说和行动，来展现人在神面前的不朽德性。古希腊史观（甚至古罗马史观）是典型的政治史观，是人在尘世中对伟大高贵的德性的追求。而基督教影响下的现代历史哲学则改变了这一切，以无神的世界法则代替了超世的上帝。这种法则最终贬低人性，扼制人的行动。由此，阿伦特寄希望于恢复一种古典历史观，一方面通过运用存在主义的阐释，阿伦特赋予“当下”和“事件”本身以意义；另一方面通过阐释城邦的公共空间的言说和行动的德性，阿伦特重提古典政治的“不朽”德性，从而确立了一种“不朽”的政治史观。

我们中国人对阿伦特的政治史观并不陌生，因为中国古典史观与古希腊史观在此方面有相似之处。“立德、立言、立不朽”是中国古往今来仁人志士的写照。阿伦特的“事件”史观则更是中国人对待生活、对待历史的态度。“当下即心”是儒家的态度，孔子“思不出其位”就是告诉人不看远处，只看当下。梁漱溟先生由此说，“心在当下即是仁”[45]。现代历史观念主要是通过马克思主义的宣传进入中国。然而中国并没有基督教影响下的末世观念和世俗化的问题。马克思的历史观念进入中国很快与《周礼》《礼记·礼运》中的“大同”思想以及公羊学的“三统三世说”结合起来，构成中国特色的历史哲学。[46]阿伦特的历史哲学对于中国最大的启示在于，通过重新阐释西方古典世界的“事件”史观和政治史观，使我们深入理解西方现代的历史观念的危机所在。在传统与现代拟或“古今之争”的问题上，阿伦特的历史哲学启发我们，在古代与现代、过去与未来之间，没有不可逾越的鸿沟。如何激活当今中国对自身传统的理解，如何重新阐释中国的历史哲学，这些对于中国理解自身的“古今之争”尤其值得进一步深思。

[1] Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：324.

[2] 参见〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第25页。

[3] 参见〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第459～473页。

[4] Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：313.

[5] Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：316.

[6] Hannah Arendt：Between Past and Future，preface，1961：14.

[7] 〔美〕约翰·G.冈内尔：《政治理论史——传统与阐释》，王小山译，杭州，浙江人民出版社，1988，第70页，冈内尔对传统的看法恰恰体现了现代人对传统的误解。

[8] Hannah Arendt：Between Past and Future，preface，1961：5.

[9] Hannah Arendt：“Walter Benjamin”，Men in dark Times，1968：200.

[10] 参见〔德〕尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海，上海人民出版社，2005，第5页、11页。

[11] 参见〔德〕卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京，生活·读书·新知三联书店，2002，第16～17页。

[12] Martin Heidegger：Ph?nomenologische Interpretation zu Aristoteles，Gesamtausgabe Band 61.Frankfurt am Main，Klostermann，1975：73.

[13] Hannah Arendt：“The Concept of History”，Between Past and Future，1961：52.

[14] 参见〔德〕康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1997。

[15] Hannah Arendt：Lectures on Kants political Philosophy，Ed.by Ronald Beiner，Chicago：University of Chicago Press，1982：section3-4.

[16] Hannah Arendt：“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding，1994：430.

[17] Ibid.，78.

[18] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第589页。

[19] Hannah Arendt：“The Concept of History”，Between Past and Future，1961：41-43.

[20] Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：120-123.

[21] Ibid.，121.

[22] Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：141.

[23] 参见〔美〕汉娜·阿伦特：《哲学与政治》，林晖译，见《学术思想评论》（第6辑），贺照田编，长春，吉林人民出版社，2002，第339～347页。

[24] Hannah Arendt：“Projektbeschreibung für die Rockefeller Foundation”，December 1959，Was ist Politik？Hrsg von Ursula Ludz，München：Piper，1993：300.

[25] Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics，Ed.by Jerome Kohn，New York：Schocken，2005：8-11.

[26] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：86-90.

[27] Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics，2005：28-31.

[28] Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：108-109.

[29] Hannah Arendt：“Tradition and the modern Age”，Between Past and Future，1961：30-31.

[30] 1953年阿伦特在普林斯顿大学开设讲座《卡尔·马克思与西方政治思想的传统》（该讲座的中文已于2007年翻译出版，见《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京，江苏人民出版社，2007）。马克思与西方政治思想传统的关系在阿伦特后来的著作中都有详细讨论，如《人的条件》《传统与现代》以及《论革命》等。

[31] Hannah Arendt：“Walter Benjamin”，Men in dark Times，1968：193.

[32] Ibid.，196-198.

[33] Ibid.，204.

[34] Ibid.，201.

[35] Martin Heidegger：Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，Gesamtausgabe Bd.24，1975：407.

[36] Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：208.阿伦特在这里用来解释思考的无时间性。但她在《过去与未来之间》的序言中说明过去、现在与未来的关系时也使用了卡夫卡的隐喻。

[37] Ibid.，204.

[38] Annette Vowinckel：Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt，K?ln：B?hlau，2001：206-214.

[39] Hannah Arendt：“Tradition and the mordern Age”，Between Past and Future.

[40] Hannah Arendt：“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding，1994：39.

[41] Ibid.，432.

[42] 〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，王庆节、熊伟译，北京，商务印书馆，1996，第38页。

[43] 有意思的是，海德格尔在为自己投身纳粹所作的辩护中说，这不是某个人的错误，而是存在者处在历史的领域中，这个领域本身是错的。见Annette Vowinckel：Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt，2001：37。这或许可以有助于理解为什么阿伦特要彻底摒弃现代历史观念。

[44] 刘小枫：《〈世界历史与救赎历史〉中译本导言》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002，第17页。

[45] 梁漱溟：《孔家思想史》，见《梁漱溟全集》（第7卷），济南，山东人民出版社，1995，第885页。

[46] 现代思想家对《周礼》的推崇，见熊十力：《论六经》《原儒》；有关公羊学的思想，见廖平《古今学考》；有关大同问题的讨论，见康有为《大同书》等。