一旦人们谈起马克思哲学，立即会提出这样一个不容回避的、根本性的问题：什么是马克思的哲学？因此，我们首先必须讨论这一问题的提出。但在提出什么是马克思的哲学，而且恰恰是以这样一种形式提出这一问题的同时，我们便意识到，它可能会引起人们的惊讶或批判性的反对：在马克思的《资本论》出版已经有一百多年的今天，这一问题是否可能？如何可能呢？更何况在我们背后（或说得更恰当一点，在我们面前）不仅摆着马克思的全部哲学著作，而且摆着大量马克思主义文献和马克思学的文献，以及一百多年来从各方面对马克思的哲学观点作了阐明的资产阶级的批判著作。

我们并不认为这种异议是不恰当的，它至少是可能的。但是我们必须记住，这种深思熟虑地提出的批判意见已经蕴涵了对哲学，尤其是对马克思哲学的一种确定的态度，更确切地说，蕴涵了一种与马克思哲学的意义、精神和实际起源相背离的态度。在其哲学方面，这种异议是从这样一种假定——马克思的哲学就是人们已经众所周知的那些东西——出发的。因而马克思的哲学思想被转换成一种知识的对象，它必然得出马克思的哲学等同于知识的结论。但是如果马克思的哲学也和某种类似的东西一样，是一种人们可以认识的对象[2]，那么它也能立即以这样一种形式被工具化，即成为一种应用的手段。对这种“客观的”、可应用的手段来说，这一过程不过是主观“意见”（唯意志论）之每一种可能的“主观”操纵，这种操纵根据的是直接的、暂时的、时而表现为“理论的”、时而又表现为“实践的”需要。因此，在这种方式中，马克思的哲学在一定方式内就可能以任何一种方式被任意地解释为“必要的”或“有用的”。显然，它不再是马克思的哲学或马克思本人的思想，而是一种不能没有马克思的主观的（或“客观的”）利益。为什么（以及在什么范围内、在何种程度上、到何时为止、以何种形式、赞成什么、赞成谁、反对谁，等等）每个人都需要这种工具化了的马克思？撇开这个问题不谈，我想指出的是（这个问题是根据上述问题推论而来的）我们这一问题本身的不可避免性，因而也是对由于这种可能的异议而提出的问题的证明。

然而，这一问题还可以以一种完全“经验的”方式来证明，如果我们遵循马克思主义哲学而不是马克思的哲学的历史，我们便涉及一个经验的过程，这一过程不仅向我们表明了对马克思哲学思想的各种最不相同的解释及其特殊的实践运用（既一般地运用于工人运动之中，又特殊地运用于社会主义的“建设”之中），而且向我们表明了各种明确地或含蓄地认为马克思的哲学根本就不存在（这就是说，马克思根本就不是一个哲学家，而只是一个科学家，即经济学家和社会学家，他根本就没有创立自己的哲学，他对哲学压根儿不感兴趣，他轻视哲学，把哲学排除在他自己的体系之外，讽刺和挖苦哲学家，在他的思想预设框架内和基础上的哲学根本不可能，等等）。这样我们便得到了极端相对的观点：一方面，我们发现了这样一种主张，即马克思的哲学众所周知；另一方面，没有马克思哲学这种东西——但是，这两种观点都是根据马克思本人的观点（至少被认为是马克思的观点）得出的，或至少是自称以这样一种方式达到了对马克思的观点的“正确”解释。

马克思的著作包含了可以对其思想作出各种最不相同的解释的前提，这是无可否认的事实。但在哲学史上，每一个重要的思想家都是如此（而且它本身并不是坏事），这也是事实。另一方面，这完全不意味着马克思主义思想的观点如此之不确定，以至于上面提到的全部解释都能从它推演而来——这些解释完全可能相对地予以论述。这种相对主义论述的不是从马克思，而是从那些被他解释过的观点推演而来的观点。

因此，在探讨马克思的哲学观点时，我们同时必须注意所有那些根据他可能解释过的观点推演而来的观点。人们认为，在马克思的理论领域中，这些观点不可能以一种纯粹的理论形式出现，或者在理论上是中立的，没有任何特殊利益的。每个人在马克思那里都看到或想要看到他想看到的东西，因而根据自己的意思解释马克思。这种倾向——我们称之为“实用的”倾向——导致了从其总体性上对马克思思想的解释，这种总体性遍及各种解释的不同观点之中，表现在开放的政治、经济、社会的一切方面，即历史的含义决定了向马克思的每一步接近，不论是赞成他还是反对他。对马克思的思想进行一种恰当而更为彻底的解释（或“捍卫”）常常是一个真诚努力的问题（特别是在马克思主义者当中）；但是，在他们的理智努力中，这些解释并没有越雷池半步。在各种想要逾越它的努力面前，这种限制就像一堵不可逾越的墙拔地而起，正如马克思实际上以同样方式曾经做过的那样。由于这种限制不再是一种哲学的、理智的或理论的限制，而是一种时代的、历史的、实践的限制，在它的彼岸便出现了关于一个全新的、根本不同的世界。因此，不论这种努力是马克思主义的，还是非马克思主义的或反马克思主义的，也不论它是由何种意志或利益激发的，都将撞击这堵“不可逾越的墙”，并回到那种本身就以其各种形式在本质上表现为一种单一立场的观点之上，我们称这种观点为实证主义。

在这个意义上，我们时代关于马克思的争论只能有一种根本的、理智的和实际存在的选择：马克思主义或实证主义。马克思主义的起点、基础、立场和视野在于，世界有可能变得不同于现在和过去[3]，即在于辩证地否定现有事物是终极事物。而实证主义的观点则仍然是对过去和现在之一定的、现存的、实际的基本预设，即证明现有事物就是真实事物和可能事物本身。

实证主义可能表现为几种不同形式，而又并不因此失去其本质，即使其表现形式乍一看常常欺骗了人们，并掩盖了它们的本质。例如，实证主义可以表现为辩证唯物主义和历史唯物主义、历史主义、相对主义、经济主义、专家治国论、政治主义、官僚主义、科学主义（即纯科学性）、结构主义、有机论、生物论、新实证论、语义学、现象学、价值论、规范伦理学、数理逻辑或符号逻辑、本体论、社会学、人类学、道德主义、形而上学、经验主义、神秘的直觉主义、实用主义、人类行为学、（辩证的）解释学、社会理论，等等。

可以说，全部西欧哲学和关于存在与思维、存在与活动、世界观与人生观的传统逐渐导致了形而上学的世界意象，在其基础之上，理论和实践、思想和行动本质上是分离的。这一结果甚至是由于作为这一过程实际终点的绝对精神造成的：黑格尔的辩证—形而上学思想本身就表明了哲学作为哲学的最终可能性，即哲学作为全部现存或以往的理论与绝对科学的可能性。如果马克思对黑格尔的谴责是一种非批判的实证主义，或只是一种表面的批判的话，那么这种批判从一开始就已经表明了对迄今全部黑格尔以后的哲学的批判。这种哲学以一种（在历史上和人道上）完全中立的科学性的形式对哲学进行了理论清算和实践清算。

因此，在最低的科学水平上，这次所重复的只能是这样一个古老的、根本的形而上学问题：什么是存在？怎样存在？为什么存在？——尽管黑格尔，因而尤其是马克思也以一种根本的方式提出过这个超越了形而上学—物化领域的问题：是否能够以及怎样才能成为不同于现在和过去的那种存在？这是一个产生于现实的人类世界、其活动的历史范围、其意义和目的的可能性（它意味着未来世界）的问题，与此相关，马克思非常迫切地提出了哲学作为哲学的可能性问题。但是现在，人们却不再从一种理论的立场上或在理论的领域内提出这一问题了，因为这只能在（实证上可确定或已确定的）存在领域内寻求“对象”。理论努力想要确定的是存在的本质，但又忽视了这样一个事实，即如果这种本质被认为是某种确定的和既定的实证性的东西（因而只代表形而上学实体的残余派生物），那么它就不可能被把握。因为只有在那种尚不存在，即尚未形成但却可能的观点看来，这种本质才是看得见的、可理解的。只有在人的积极行动中，这种本质才表现为某种真实的东西（表现为对象的客观性）；这种本质本身及其“现成的”对象，来源于人对人类世界占有的历史—实践过程（因而来源于这个世界），来源于人在其中也成为人化自然的人这一过程。“因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在。”[4]

似乎只有科学（即作为科学的科学）才能提出其自身论题的对象性这种问题，亦即在什么基础上这一问题才是可能的（这个问题还包括了基础本身的可能性问题），因为在这种情况中，它不可能停留在（科学的）认识主体与客体之间的理论关系和认识关系的界限内。因此，只有哲学（作为理论）才能通过自身或在自身的哲学领域之内提出其自身的可能性问题。它不可能使自身成为可能，因为这样它就应该是其自身的存在（作为绝对）——这意味着它通过某种还不是哲学或不再是哲学的东西成为可能。这种使哲学成为可能而又不是自身的存在，必然会在现存的实在或尚不存在的实在中找到。但是，由于哲学揭示的是科学—理论的意识（和知识）及其自身的客观性视野，探讨的是存在和作为一定客体的存在的本质，因此，科学—理论的观点就不可能同时又是哲学的观点。反之亦然。由于这一原因，哲学的可能性（存在）问题就不可能从现存的实证性出发来提出，即不可能从已有的观点出发来提出。相反，这种可能性只能在哲学的根源被发现的地方，即尚不存在和尚未形成的事物中找到。

然而，必须特别强调的是，即使是作为德国古典哲学之历史—理智结果的哲学的可能性问题，也必须在先验论的水平上予以考察。从康德到费希特、谢林和黑格尔（他们中间的最后一位把哲学事业引入了一种封闭的体系），使得哲学在其自身领域内真的变成问题了。这正是马克思不仅看到而且超越了过去思想的要点和界限——马克思从哲学既作为哲学，又作为其对象这种观点出发，已经认识到了哲学的延伸（和可能性）。只有在这种方式中，哲学及其（理论的）局限本身才能在其本质中，在哲学领域及其局限真正被历史地、理智地超越之后，在与黑格尔关于有限概念（这一概念不仅涉及哲学的可能对象，而且涉及哲学本身[5]）的辩证决定的吻合中，得到显现。在这个意义上，只有从一种新的历史观即哲学的实现的观点出发，马克思才能提出哲学作为哲学，因而也是他自己的哲学的可能性（亦即存在）问题。这就是历史的实践的观点。[6]

现在，我们已经更接近于我们的问题的答案，即什么是马克思的哲学。正如我们已经看到的，这一问题不仅要求回答哲学是什么（或作为哲学它曾经是什么）的问题，还要求回答它不再是什么的问题——而且是从马克思的观点出发来回答。只要哲学没有被当作一种根本的实践观，即没有被当作一种有意义的、人道的、历史的实践（这种实践本身只有在未来的范围内才是可能的），哲学就仍然是它现在是、曾经是的那种东西（它已经由于这种说明，即它的本质的、唯一的空时领域就是现在和过去而引起）。因此，只有在那种尚不存在的，因而根本不是那种在旧的（资产阶级）世界的结构中、前提下和框架内已经存在的事物的真正可能性实际而有意义地发生时，哲学的真正可能性才能展现自身。

在表述这一划时代的思想时，在这一思想的引导下，整个当代历史正在前进，正在发展为某种不同于现在，但在目前和过去又意识到它本身代表了未来的事物——然而，马克思在这个意义上永远都是一个哲学家，尽管他的哲学思想（他的预言）还未实现。但是这种思想本身又是对未来的积极预言，因为他所说的并不是那种在思想中先于实践和历史而发生的未来。这一思想已经根据实践哲学的观点，即根本改变现存世界的观点得到了阐述。正是在此，其直接的现实意义（它指向并参与了对现实的批判）和真正的历史——当代意义被发现了。这一思想是当代的还因为，只有在它本身为其自己的观点（即社会主义观点）而努力的时候的范围内，它代表了对现实（这种现实作为真正的或合理的现实是可能的）唯一积极的思想支持。历史的领域，真正的新生事物和社会主义的任务在于，哲学作为真正的人类世界之可能的合理性（人性）的实现——这种合理性是未来在现在就起作用的世界的合理性，是一种通过历史的发展将自身显现为积极的、有意义的、被证明了的世界和历史的起源与基础的合理性，即这种先于所予和直接真实的必然性的可能性，过去是、现在是、将来仍然是真实的。而且，这不过是对作为现在并不存在的客观的、真实的历史可能性的自由的证明，因为这只能是一种使可能成为某种现实的自由。马克思通过下列论述明确强调（哲学）思维的这种预见作用：“而要抛弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。但是，我们必须把我们从一开始就意识到这一历史运动的局限性和目的，把意识到超越历史运动看作是现实的进步。”[7]

此外，历史（历史性）的概念还具有一种根本不同的、全新的意义，由于这种意义，它不同于关于事件、事变和个体（而且它们在本质上总是相同的）之历史演变的传统概念，这种传统概念只能在其纯粹的空间存在和时间（这种时间在以现在为终点的纯抽象的历史表象下，被认为是一种**裸的延续）存在的真实性的基础上，才能证明它们的“历史性”。在对历史事件本质的深刻洞见之中，谢林已经指出了这种抽象的存在（它实际上是不可能的），指出了其历史的不可能性，这种被历史地认为是不可能的存在甚至不能真正地被思考，因为在这种情况中，（科学的）思想可能和其他对象一样，具有纯粹的无形性：

当然，正像一切时代的绝大部分人一样，许多事件确实从来都没有在真正包含历史的世界中存在过。因为，人们仅仅把自己当作物质的原因，用物质的结果使自己万古长存，既然不足以作为对后世的留念，那么，人们若不亲自成为创造新的未来的原因，而是成为纯粹理智的产物或纯粹的中间环节，作为单纯的媒介，把过去获得的文化传诸后世，也同样不会存在于历史中。因此任何个人的意识确实只是建立起了迄今仍有影响的业绩，而这也正是过去在历史上存在过、现在又包含到历史里的唯一的东西。[8]

在这一经典段落中，历史的本质和意义是根据未来而发现和决定的，这种未来不仅向我们说明了作为一种新的未来之“原因”的过去，而且说明了这种过去今天仍以一种文化遗产（如果这种遗产是我们的，即如果我们为之而奋斗并更新它，那么它就只能以这种形式成为历史的存在）的形式，对我们来说，是活生生的和有意义的[9]——这段话和马克思关于历史的形式、人类世界与人自身的决定因素的论述是一致的。

各种决定论、宿命论、历史主义和实证主义所以在此终结，是因为人以这种方式在作为未来的历史性的范围内创造了其自身的历史——我们还可以在谢林的观点中发现这一点——或者是人自身的历史，或者就不是。如果人自身不再从事生产、实现自身的历史，即如果历史变化的这种本质的、唯一人道的可能发生在人自我异化的前提下，以一种“人与人分离”（马克思语）的形式，作为一种异己的、外在的、超验的和敌对的力量进入历史，那它就不是人自身的历史。但是，如果人自身就是“新的未来的原因”，他就不会承认这种积极的（它本身尚不是历史的）观点，相反却通过对这种纯粹否定性的积极的——精神的否定而抛弃了它，这种否定代表了一条回溯而平坦的道路以及历史空间在真正的人类时间（在这种时间中，有限和无限都融于人类的活动中了）里的扩张——与此同时，开始了人铲除异化的过程，即人向其自身、向作为自由与可能的存在回复的过程。

因此，人只有作为一种自由的存在，才能为历史，或更确切地说，为作为其自身的本质和存在的历史性所决定。如果把这种决定看成是纯粹的机械论，把这种自由看成其纯粹而抽象的对立面（在康德的意义上），那么这种观点听起来便似乎是矛盾的。然而，历史过程正是对这种关于历史运动的机械论的实践的否定过程，因此，正如马克思所说，它是一种发展，其中“人在一定方面并不再生产他自己，而是生产他的总体性；他并不寻求某种已经生成的东西，而处于正在生成的绝对运动中”[10]。

最近，在马克思主义者当中，在马克思的文本的基础上，不仅非常时髦地把目标指向了规范伦理学，而且指向了哲学人类学或“人的哲学”的结构。由于已经谈到的原因，必须强调的是，以马克思的思想为基础是一个错误。就内容而言，这一问题（即人的问题）的领域在马克思的著作中当然已有阐述。人作为一种历史存在甚至是马克思讨论的最终问题，而且在这一问题中还包含了其全部的人道主义——但这一问题不能以这种方式被当作或理解为一种特殊的哲学学科（人类学）的形式——或者，这可能导致对马克思的思想和一种“人的哲学”的完全错误的理解。[11]马克思认为，人就是他的世界、他的社会和国家，等等。因此在谈到人的时候，必须同时论及他的世界，人的世界只有通过人的历史生成，即通过把自然改造为人的自然才能实现。因此，无论是人自身，还是他的世界，都代表了作为纯粹外在（及自身“内在”）的所予和直接性（天然性、原始性和无意识性）的自然之历史——实践的人化过程。所以，只存在人的历史的世界和作为历史的存在的人本身，因而任何“人的哲学”同时也就是这个世界的哲学。但是，正如我们已经看到的，马克思哲学的基本内容是对这个（现存）世界的根本改造。其中，作为现存的存在，人决不会为其本质的决定所耗竭（对人来说，正像他的世界一样，人是一种尚未形成的人），甚至不会以人的异化为前提——所以，他总是某种其他的、非其所然的存在。

因此，正如各种人类学（它只探讨什么是人）所做的并必定要做的那样，那种把人限定为和其他一切存在一样的存在的努力，和人性是抵触的。在回答这一问题时，人类学坚持的是人之存在的各种部分的和特殊的形式、特征、因素及其能力、素质、缺陷和表现。与人类学关于人的局限就是作为真实存在的世界和人的现存结构的描述相对应，必须强调，根据马克思的思想所推出的具有本质意义的结论是：人在本质上是不可限定的，因为人决不是已有的存在，他不是被赋予的，而首先是生成，即不断再生的，通过其活动向人类整体证明其开放的可能性的人，这种来源于新的、未知的未来的整体就是尚未被认识的、自由的、有意义的存在。正如不通过这种限定悬括自由就不可能在理论上确定什么是自由一样，同样，只凭借自由也不能规定作为自由之载体和创造者的人。因此，在其努力中，人类学和“人的哲学”一样也能在其他一切方面成功地确定人及其本质。尽管其活动和方式只适用于对现存世界作现象学的描述，但人的本质及其世界仍然处于对它的这种（理论的）倾向领域之外。在这个意义上，也不存在马克思的人类学，因为马克思探讨的并不是人在其严格的决定性表象下是什么的问题，而是人究竟能成为什么、为什么要成为人的问题。这就要求根本而彻底地否定和破坏世界的现存结构，在这种结构里，在异化的条件下和物化的形式中，人自身成了一种物，成了一种不仅受到理论—科学（包括人类学）的操纵，而且受到实践—社会、经济—政治的操纵的对象。但是，我们讨论的并不是在其历史本质的表象下的人，而是异化的、物化的人。只有作为这种直接所予的对象，人才成为一种科学的意识和认识的主题，在这种形式中，它不过是对人的异化的一种意识形态的自我确证。

但是，在马克思看来，既然哲学的实现同时也是人作为一种人类存在的实现和真正的世界或合理的现实的实现，那么人类学（还有社会学、社会心理学、政治经济学和精神分析学，等等）在对某种其界限以外的事物的探究中也能发现自身。因为，只有通过其理论的干预，它才能寻求把握和确定那种只有在自身中成为可能，并被确定了的东西，即作为创造一个新的世界和社会之可能性的自由。

但是，由于异化是对这样一种现象即现存的（资产阶级）世界之积极的和理智的表现形式的限制与限定，一旦它以某种方式被克服和超越，它就能被发现和认识；当我们已经发现自己超越了这种限制时，存在——人，人和社会的关系，各种机构以及生活的各种最不相同的形式与组织和资产阶级这种特殊存在的本性——才能使其现象表现为理论的意识，而不再表现为其本身异化了的形式，即表现为其直接的肯定性和局限性，才能从一种对它的改造（批判、否定和新的）的观点看问题，即从一种尚未形成的观点看问题。因此，人类学（以及社会学，等等）不可能以这种异化了的人为主题，因为异化不是被作为一种经验事实直接赋予（理论的、科学的，甚至一般的）意识的。可见，异化不可能简单地被描述。

只有在有了废除异化的要求时，异化才表现出来，这就预设了一种关于非现存的（而且是异化了的）需要、可能性和必然性的积极的、批判的意识（自我意识）。如果我们满足于作为唯一的真理、意义和可能性的存在，换言之，当我们在这方面“感觉良好”或完全“像在家中一样”（马克思语）时，关于异化，我们就“一无所知”。因此，对作为理论的理论而言，没有异化正是因为“常识”水平上的主体意识之异化了的、现存的肯定性、所予性和直接性，代表的只是视野、空间、时间及其运动的基础。这种常识的基本特征是，它在根本上要求的不过是一种已有的存在，并因此而满足于以一种纯粹意见的形式对这种存在本身的认识，所以它绝不可能真正地认识什么是本质的存在，因为它并不首先研究它可能是其他的什么。

在这种常识看来，世界是一个纯粹的（令人满意或不满意的）事实，在其现存的总体上，这一事实本身就代表了唯一的绝对真理。相反，马克思则表明，这正是人类存在的真实状态，这种状态一方面证明了科学的真理，另一方面证明了生活的真理，而这两种真理彼此是无关的。但是，这种状态不过是被证明和认可了的异化状态，这种状态只有通过它的全部否定才能表现为一种真实的状态。由此，我们便达到了马克思思想之最本质、最深刻的意义：未来是历史过程和历史运动的出发点和根本点；而且这进一步表明，历史是通过现在从未来向过去运动的，反之不然；正如它看起来像是一种一般的、日常的、科学—实证的意识一样，这种意识只适应于异化了的历史存在的运动。这种意识生存着、活动着，并发现了它作为一种意识（即被赋予终极的历史意义）的方式——在它缺乏一种超越历史局限框架的历史观的意义上，它曾经被提出过；因此，这种意识总是停留在同一水平上，即纯粹描述的水平上，并赋予它以绝对永恒的光环。

因此，已经指出的这种倒置在纯字面的意义上是思辨的，它似乎把常识当成了某种梦幻般的东西。事实上，它正是如此，因为这种物化了的理智作为存在之可能性的一方面，毫无历史的观点，对可能导致这种其他存在的实际倾向视而不见，并完全丧失在作为纯粹材料，或在存在中作为抽象的技术化了的操作性之产物的事物中。所以，现存世界是如何可能的，或者——这是一回事——它为什么是这样而不可能是那样这个根本的历史问题，似乎是完全荒谬的，因为常识给它打上了纯粹形而上学和纯粹“哲学化”的印记，这表明它和空谈是一回事。这种健全的、科学的、“综合的”或“百科全书式的”理智并没有看到，正如它所做的那样，在推进中，它所以独断地将自己的生活贬低为空谈，是因为它满足于思考一种成为其自身目的的现存的经验现实。然而，全部存在并不是没有系统的，尤其是它具有一种特殊的、经过认真思考的，而且常常是非常灵活的系统：它绝不只是一个人的理性的问题。或者用康德的方式说，是一个或多或少（或深或浅、或高或低）能够把握“某物是什么”的认识能力的问题。从它可能是的观点来看，而不是从不惜任何代价要维护它的观点来看，它首先是一个要不要批判地考察现实的问题。因此，这种维护被贴上了今天如此时髦并被认为能够解决一切问题的科学性的标签。由于我们必须敢于过我们自己的真正的生活，所以，这种命运真的成了我们的命运，而不再是一种每天都以各种形式和各种手段从外部征服、战胜、摧残、挫败和破坏我们的纯粹的命运。因此，关于某物是否只是一个纯粹事实，或如何成为一个纯粹事实的科学知识，是不充分的；我们需要的是指出一个既定事实的意义这一问题的勇气。但是，这是一个关于事实的起源、根源、基础和可能性的问题。寻求这一问题的答案就意味着认为这个事实有问题，意味着不满足于它只是作为一种所予，意味着否定它的纯粹存在，即与它已经有了一种批判——否定的关系，而不仅仅是一种肯定的关系，这最终意味着已经达到了真正的需要和对它进行改造的必然性的观点。只是在那时，它才表现为某种确定的、时下与我们相关的事物，表现为某种可能的、有意义或无意义的、真的或假的事物。

但是，由于我们讨论的是马克思的哲学的意义——正如我们看到的，从这一问题中同时产生了现实的意义和社会的现存状态的意义的问题，这些问题实际上只是同一个问题（即在马克思那里作为哲学和人类世界的现实之间的关系而提出的批判问题）的两个方面，必须强调的是，我们这里所讨论的是在“生活的意义”这一概念中以另一种方式所表达的内容。[12]

显然，从上面讨论的观点，而不是从那种仍停留在现存事物框架内的观点来看，生活的意义问题、人类存在的真正意义的问题已经被提出，或可能被提出——否则，现存事物就可能通过澄明这种意义而受到怀疑，因而可能被感受到、体验到，其结果便不可能被当作本身可以理解，而又只是一种可能的某物来思考，便不可能被当作其自身的意义来理解。例如，从伦理的观点看，在这种情况下，由于这种限定，现存事物本身必然被认为是一种善，但这就取消了一种伦理领域（即作为假定的、和可能的非道德世界相反的、应有的道德领域）的可能性。在形而上学的观点看来（这使人联想到莱布尼茨的“乐观主义”），这时，现存世界就可能表现为“所有世界中最美好的世界”［叔本华（Schopenhauer）对此挖苦地补充到，它可能是正确的，但问题仍然在于，它是否就是至善］。而从社会的观点看，在马克思的著作中显然已经概括了的基础上，现存事物在社会和（“右翼”）运动中只能是保守和反动的力量，这种力量顽固地将现状称为、描述为一种善或至善，或某种合理的、“自然的”状况或唯一可能和永恒的状态——当然，其目的在于维护和保卫这种状况以及他们各自的利益、特权、地位、权力和财产，等等。更不用说各种反动的和反革命的政治力量也总是（通过利用它们的各种手段：国家、权力、军队、警察、财产、货币、宣传、大众传播媒介，等等）反对革命的进步（“左翼”）力量，这种革命和进步的因素怀疑现实，并力图以真正的历史意义的名义否定现实，即根据一种超越其自身的观点否定现实。

由此可以推出，在现实的历史的水平上，生活意义的问题只能根据那种尚不存在，但却可能而且应该存在的观点，即根据未来的观点和倾向而提出，这已经包含了对现存事物之改造的需要和动力。然而另一方面，生活（世界、社会、人类存在、人的活动）的意义问题，又指向了实际生活之真正的无意义性，指向了对那种认为它只能如此的可能性的证明，即人们已经接受了一种违背事实的观点，这一事实是：无论对个人还是对社会来说，这种意义都不是纯粹所予的，而必须经过奋斗和积极的创造。这种意义必定来源于人的利益，必定代表了人作为一个个体的需要的满足。因此，生活的真正意义的可能性只有在创造新世界的积极的可能性中才能发现，这个新世界不同于已经存在着的我们的世界。人性的普遍性——既作为使它可能的历史基础，又作为自觉的任务——是超越一切有限事物的基本条件，无论它是阶级局限、等级局限、职业局限、语言局限，还是任何其他使我们孤独地生长、把我们同丰富开放的、根本的历史潮流和本身已经成为普遍的整个世界的文化分离和隔绝开来的局限。

这就向个人和社会敞开了一种以马克思的革命思想的精神为基础的真正的时代观点：自由之战就是（在资本主义和社会主义条件下）废除工人阶级。换言之，这就是无产阶级在已经达到终点的异化和物化的人的基础上，作为人的未来的世界——历史存在的观点——通过对人自身作为工人的前提的否定，由此而导致了更新的成就和征服真正的人类存在的可能性。在社会主义普遍实现的条件下，在我们之间为人的真正自治及其生活的特殊斗争中，人自身尊严的解放和复归在生活的各个领域，都受到了它们的最大危险和工人阶级唯一真正的敌人——官僚体制以及作为其直接拥护者和创造者的政治官僚——的坚决反对。因此，根本否定和摧毁官僚主义便成为今天的任务，因为人们能够寄希望于这种作为唯一超越官僚主义的新的、未来的、开放的人的意义的可能性。

因此，当我们谈到马克思主义哲学的意义时，我们必须——以最简洁的形式——指出，这种意义就包含在积极地、现实地和革命地废除现存的、实际上无意义的事物的各种意志、要求和努力之中，即包含在反对这种无意义的理论认识和实践认识，反对其虚伪性和神秘性，反对它对现存事物的维护的斗争之中。革命已经历史地证明了自身，并反复证明了它自身就是人之历史存在的唯一现实的方式，因为它具有人的多方面展示和确证的可能性，因而以最直接的方式检验着人的需要和利益的实现、对不断增长的能力的认识和自我认识以及人的尊严，简言之，检验着作为人格和独立个性的人本身。只有在这种方式中，人自身的创造性的实现才会产生，其自身的历史也才会产生。在这个意义上，社会主义唯一的可能性就在于重建革命运动的精神（它在许多重要方面已经变得麻木了），在于社会主义革命的不断继续。社会主义不可能终止和失败，因为没有革命化，即没有对现状的根本改造，历史本身就会完结。

在这种情况下，便可能存在着一种只是作为永恒循环的过去，一个不属于任何人的过去，因为它只为那些根据其自己的观点在未来工作的人而存在并且这些人已经在为这种观点而奋斗。根据这种观点，真正的人的观点，对个人、社会而言，首先是对工人阶级的历史地位而言，过去是，现在仍然是有价值的、重要的、进步的、有意义的，而且在未来也值得作为生活的基础而被接受。因此，正如没有过去就不可能有任何有意义的现在一样，没有未来，也就没有真正的过去。因为在这种情况下，既不会产生与人相关的某物，也不会产生诉诸过去或由于过去而狂喜的可能性：正如我们是它的继承者一样，它也必须首先由我们的行动来更新和证实它是我们自己的历史。可以说，它只能通过创造新世界的革命事件被证实并不断地更新（即被赋予价值），只有在这一基础上，才能考察它在历史中的实现，即一种表现为我们的起源和基础，亦即迄今历史发展之全部物质财富和精神财富的继续的实现。在这种方式中，历史传统和文化遗产都代表着现在的革命改造的产物，都是具有理论意义的未来的财富，而且这意味着，只有在我们的社会主义之适当的历史水平上，它才存在并对现实产生作用。

在继续已经开始的（南斯拉夫）社会主义革命的工作中，新的一代通过自己的行动将担负着重新证明马克思透彻地阐明了的历史真理和历史观点的任务。因此，他们还将担负着证明马克思主义哲学之真正的根本意义及其自身在历史上的适当存在、其行动之真正的根本意义的任务。只有从未来出发，他们才能不断地具有无穷的力量。

（郑一明 曲跃厚 译）

[1] 选自马尔科维奇、彼得洛维奇编：《实践——南斯拉夫哲学和社会科学方法论文集》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2010。

[2] 关于这一点，黑格尔在《精神现象学》中写道：“一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。有一种最习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。”（黑格尔：《精神现象学》上，20页，北京，商务印书馆，1983）

[3] 神学—宗教的观点由于涉及“彼岸世界”的本质，显然不仅具有实证主义的意义。但是，它总是本质主义的，这意味着人的本质已经包含在初始的东西（上帝）之中；而且，在向其前定本质（上帝）“复归”时，这种观点还是先前那种观点，它表明，人成为人的整个历史过程呈现为某种并不重要的和多余的东西，因为每一件重要的事情在初始的东西（上帝）中就已经存在。参见我们的专著《卡尔·马克思著作中的伦理学问题》［Eticki problem u djelu karla Marxa（The Ethical Problem in the Work of Karl Marx，Iagred，1936）］第216～226页。另一方面，存在主义坚持认为，人在历史所予（人是被“掷入”其中的，而且在其中“注定”是自由的）中的生成，无须考察人之自我疏远在其中并通过它而实际发生的现存的社会—经济结构的任何本质变化或瓦解，因为这是一个异化、物化了的世界。因此，存在主义最后以对现状的道德说教式的认可而告终，达到了它与似乎是合理的、本质上可能的、现实和人道的现状的调和。人在这里不是被看作历史的存在，而是在纯主观性的前提上被归结为其生物学的—心理的—理智的结构。

[4] 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，87页，北京，人民出版社，1995。

[5] G.W.F.Hegel，Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften （Hamburg，1959），p.84.［Cf.The Logic of Hegel，tr.W.Wallace，§92，Oxford University Press，London，1931，pp.174-176-Ed.］

[6] 关于这个问题，马克思写道：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，88页，北京，人民出版社，1995）

在提出这一观点时，马克思也超越了从康德的“实践理性的优先地位”的概念到黑格尔的这种优先地位的实现的德国古典唯心主义，马克思的全部观点表明了其现实的、历史实现的道路。

[7] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，128页，北京，人民出版社，1995。

[8] F.W.J.Schelling，System des transzendentalen Idealismus，Werke，vol.2（Leipzig，1970），p.265。（Italics added.）参见谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，242页，北京，商务印书馆，1976。

[9] 在谈到延及现在，甚至未来的过去对每个人的个体性的影响时，谢林在同一页中强调，“过去的时代影响过每个人，就是在每个人都有历史时，过去的时代也影响过每个人”（同上书，242页）。因此，就它没有被赋予意识和意义，即没有通过行动转变为未来（它既是过去也是现在之真正和唯一的标准）而言，并不存在一个人的抽象的过去。

[10] Karl Marx，Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie，Rohentwurf（1858-1859）（Berlin，1953），p.387.

[11] 在此我们应该提到亚当·沙夫（Adam Schaff）的著作《马克思主义和人类个体》（麦克罗格-希尔出版社，纽约，1970；原版于1965年在华沙发行），它充其量不过是斯大林主义的教条主义和实证主义（这些观点仍然存在，而且从其维护固定和绝对客观的社会运动之自然规律的体系中，排除了这一疑难）的反面观点和对立面。但是，整个事情便不再与马克思主义相关。

[12] 在当代马克思主义者中，波兰哲学家L.科拉科夫斯基（Leszek kolakowski）尤为深入地研究过这个问题。参见L.科拉科夫斯基：《别无选择的人。马克思主义的可能性和不可能性到存在》［Der Mensch ohne Alternative.Von der Moglechkeit and Unmoglichket，Marxist zu sein （Munich，1961）］。和这个特别使我们的文章感兴趣的问题相联系，科拉科夫斯基指出：“除非他感觉到改变它的需要，没有谁会探究生活的意义。这是一个危及所有那些在维护现状中发现自己生存意义的人的问题，因而是一个官僚统治者和保守分子难以容忍的问题。”