这就是为什么对于马克思而言资本主义和共产主义的差别不仅是两个前后相继的社会形式之间的差别，同时也呈现为秩序和价值的差别。人就其本质而言是一种普遍性的自由的存在物，通过他自身的自我活动形成自身，他的方向是不断拓展对自然的掌握，不断拓展普遍性的交往、自主性和意识。人类发展的这个趋势在每一种社会形态中自我肯定，但是在一般的异化时期，它仅仅抽象地有效，“在自身中”有效，表现为社会进步总体的一个特性。当然，社会进步的抽象和人的类的抽象作为这个趋势的主体和承担者并不是空洞的；它们在对象化和客观化的社会关系系统中，在它们的发展中有客观的经验性的关联。尽管如此，从先前的历史角度看，它们都是抽象，是“抽象的决定性”，不仅就琐细的逻辑方面的意义而言，而且就（黑格尔—马克思的）哲学的意义而言，这是因为，为了把对象化的绵延的历史变化等理解为进步，我们不得不忽略关于它们的最本质性的事实，忽略使它们不是单纯的死的对象，而是人和社会关系的客观化的事实，忽略使它们结合在具体的历史性的个人，即社会生活的终极的真实主体的生活中的事实（连同这个事实的路径和方式）。只有通过历史地和实践地超越异化，人的本质才能成为“对自身”的具体的规定性，才能成为活的个人和他们的真实共同体的特性。正是这个原因使得共产主义赢得马克思在道德方面对它的肯定，共产主义使人作为类的自由发展和作为个人的自由发展在相互作用中同时成为可能，并进而使人的本质的“适当的”实现成为可能。正是这一点使得人类的“史前史”，即“还不是作为既定的（vorausgeseztes）主体的人的现实的（wirkliche）历史，而只是人的产生的活动（Erzeugungsakt）、人的发生的历史”[159]，与人类未来的“真实的”真正的历史区分开。“史前史”是一个贯穿马克思一生全部著作的概念，不能把这个概念理解为一个单纯的隐喻。在马克思看来，人类的起源过程并没有随着智人作为一个生物学物种的形成，即具备了确定的稳定的鉴别性的生物学—人类学特性而完成。相反，这仅仅是社会性—历史性的人类起源的起点和基础，人作为“类存在物”的起源从这里才刚刚开始。这种社会性的人类起源是一个“史前”的过程，这个过程最终一方面导致人的物种作为人类、作为整体上相互作用和联系的个人的真正的自觉的统一体出现[160]，另一方面导致具体的全面的多维度的人的个人性的出现，这种个人性真实地呈现在历史地实现的“类”的这个发展阶段中。这两个方面是一个统一的过程，只有通过共产主义革命转变现存的异化的社会关系系统，才能实现这个过程。“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的（gemeinschaftlich）关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力（vermogen）的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性（Allseitigkeit）。”[161]这种背景中的异化不仅是人的本质展开的否定性的前提（如同“尘世的艰辛”是“拯救”的前提），同时也是人的本质——以一种矛盾的形式——肯定性的形成过程。只有通过异化的时代和异化的机制，纯粹“自然形成的”，局部的和受制约的群体才会解体，一个范围不断扩展的人类交往领域才能展开，这个领域最终将实际包括人类总体（世界市场）。这个过程同时表现为把所有这些个人的规定性（关于他们的生活地位等的特性）——这些因素是在较早的发展阶段中表现为不变的自然特征（虽然它们本身是社会性的）不可摆脱地附着在他们的人格上——转变为分离的形式，外在于他们的社会规定性，他们可以通过自己的活动加以改变。[162]无疑这是一个非个人化、“清空自我”的过程，但是唯有通过这个过程才能为人掌控自身的社会关系和社会规定性创造主观前提。最后，或许也是最重要的因素在于，只有通过异化的过程，对象化的人的需要和能力作为积极的财富才能出现，这是人的解放的客观前提。马克思辩证法的伟大和勇敢正是显示在这个事实中：马克思把异化在历史中最“进步”最积极的方面与异化最明显（也最令人痛恨）的消极方面，在道德上最受谴责的方面，即剥削的无限膨胀直接联系起来。“即使仅仅考察劳动对资本的形式上的隶属，资本的生产性，首先在于强迫进行剩余劳动，强迫进行超过直接需要（Bedurftigkeit）的劳动。这种强迫，是资本主义生产方式和以前的生产方式所共有的，但是，资本主义生产方式是以更加有利于生产的方式实行并采用这种强迫的。”[163]“资本的伟大的历史方面就是创造这种剩余劳动，即从单纯使用价值的观点，从单纯生存的观点来看的多余劳动，而一旦到了那样的时候，即一方面，需要发展到这种程度，以致超过必要劳动的剩余劳动本身成了从个人需要本身产生的普遍需要，另一方面，普遍的勤劳（Arbeitsamkeit），由于世世代代（Geschlechter）所经历的资本的严格纪律，发展成为新的一代（Geschlecht）的普遍财产……资本作为孜孜不倦地追求财富的一般形式的欲望，驱使劳动超过自己自然需要（Naturbedurftigkeit）的界限，来为发展丰富的个性创造出物质要素，这种个性无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展……”[164]

与我们的主题相关的另一个问题是马克思历史观的“目的论”特征的问题。如前文所述，马克思关于人的本质的概念预设了把历史理解为一个有确定方向的统一过程。然而，在整个马克思思想内部，这种理解的合理性何在？

实际上，历史过程内在统一性的思想早已蕴涵在马克思关于人和社会的观点的基本原理中。人不是某种以自由的“纯粹的”自我行动为规定性的，与物质世界完全无关的“纯粹的自我意识”。人类个体是物质性的自然的存在物，他依赖于他所处的实际环境，受他的需要和能力的社会对象制约，受独立于他同时又为他的生活所必需的对象制约。但是人同时又是一个能动的存在物，具备人的能动性，对于他来说，环境不是一个外在于他的给定的事实，而是被他自身的活动所占有和转化的物质现实。每一代人继承和占有社会环境（首先包括积累起来的生产力和社会关系），这些社会环境是先前的世代所创造和对象化的，这一代人以一种由它自身的特性所决定的方式改变社会现实，而它的特性本身又是在积极地占有社会现实的过程中并通过这个过程形成的。先前世代活动的产物决定了下一代人的生活条件，并通过这些生活条件以一般的方式决定了下一代人活动的“方向”、可能性和局限。“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”[165]仅仅因为这个原因，历史呈现为“一个有联系的交往形式的序列”，呈现为一个统一过程。

因此，人类历史的统一性与马克思的历史决定论密切相关；前者以后者为基础，因为这种统一性不过就是历史过程本身的内在决定性。这意味着社会生活中的变化应理解为社会自身的内在动力导致的“自我运动”。对马克思的历史决定论的研究要以对他的社会理论的总体分析为背景，这远远超出了本书的范围。我们只想强调，马克思的历史决定论观念并不意味着社会活动机械地依赖于由先前世代的劳动提供的既定的外在物质条件，因而也不意味着，而是甚至排斥整个历史过程的宿命论，它不承认自我肯定的、凌驾于真实人类活动之上的、超越并独立于真实的人类生活的宿命。当然，每一代人的行动发生在“被决定的环境中”，基于从前人那里继承和占有的生产力、交往形式、习俗以及文化价值；但是每一代人也修改和转变这些环境和条件——原因仅在于这些条件不得不通过人类活动不断地再生产。这意味着对于每一代人来说，存在着一个由他们生活的继承而来的客观条件所限定的既定的确定的行动范围，存在着一个发展可能性的范围和一个可选择的范围（这些范围或多或少地依赖于上述条件的特性），而人本身在实践活动中（有意识或无意识地）从这些可能性中作出“选择”。这些可能性中的哪一个得以实现，由具体的人类活动总体（这个总体是有意识或无意识地结成的）所决定。历史的未来不是作为某种社会因果性的结果或由某种历史神学而给定的。它只能通过创造性的社会实践得以实现，因而只能被理解为这种实践的一个环节和对象。

对马克思的历史决定论概念的庸俗机械论理解，不仅在批评马克思的著作中，而且在某些马克思主义者的著作中（实际上相当频繁）都会遇到，这种理解在否定历史选择的可能性的问题时，它本身已经鲜明地显示了马克思和列宁所强调历史选择的可能性的存在和重要意义。因此，尽管表述方式不相同，但在这种理解中纯粹自然决定性和社会历史决定性之间以及两种决定性形式之间，是不存在任何差别的（在斯大林关于“社会规律”特性的观念的迷信中以及在一般的“标准”马克思主义的迷信中，这种趋势表现得最为明显）。这种历史观可以准确地形象化为一个不可靠的列车时刻表：它预先规定好了列车要到达哪些车站，只不过列车到达的时刻不能预先一股脑地给定。然而，马克思所说的一种进步的（在给定的条件下）社会变革（或一种历史性的“优越”的社会的形成）的历史必然性不是指它无论如何是不可避免的，而是指这样一个事实：为了真正解决给定的历史形态的内在危机，为了超越它的基本社会矛盾，只能对现存的社会关系进行一种确定的彻底的变革和替换，这种变革的实践可能性由所取得的物质生产和精神生产的水平保障，符合特定的较大社会群体（即阶级）的利益。“为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往方式（die Art und Weise ihres Verkehers）不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”[166]这种“解决”是否实际发生并不由这些客观矛盾、社会利益的冲突和这种危机本身的存在所确保。任何历史危机都不会仅有一条解决出路；危机的实际解决总是众多具体历史选择中的一个。这些可能性中的哪一个获得实现依赖于人，依赖于人的行动，依赖于阶级的革命实践；在基本的经济规定性以外，这些社会活动受到多种具体的历史因素的影响（其中某些因素——就与危机本身有关的基本结构特性而言——可能使完全偶然的）。如果作为各种具体环境的结果，没有一种主观力量承担“历史地解决”这种危机的革命实践任务，这种危机可能演变为长期持续的萧条，不断地反复制造无声的冲突和矛盾，甚至也可能使既定的社会形态解体，造成文明的历史衰退。这一切当然会对历史的长期发展产生或多或少的影响。这就是为什么《共产党宣言》陈述了这一事实：“每一次斗争的结局，不是整个社会受到革命改造，就是斗争的各阶级同归于尽。”[167]

以亚细亚生产模式为基础的东方大帝国不断地解体又反复地重建，这可以充当一个例证：即历史的发展不断地重新产生基本的内在矛盾但无力解决，最终（至少在某些场合）演变为严重的长期萧条。然而，甚至在社会发展的“经典”道路——我们也遇到过“死胡同”——这里举两个例子就足够了：古希腊发展的衰退以及15至16世纪意大利资本主义早期开端的窒息。卢卡奇在对马克思的诠释中正确地指出：“即使封建社会也决不是从自身中有机地产生出资本主义。它只是‘造成了消灭它自身的物质手段’。它‘使社会内部感到受它束缚的力量和**’释放出来。而这些力量在‘包含一系列暴力方法’的发展中打下了资本主义的社会基础。只有在这种过渡完成以后，资本主义的经济规律才发生作用。”[168]

同样基于这个原因，对上述意义上的某些“历史必然性”的理论阐释作为对社会事件的预言形式不同于自然科学的预言，不是单纯的理论行为。社会思想通过简单地提供一个具体的历史视角，使得人们意识到一种可能的发展道路，意识到当前局面下的社会行动的可能结果和可能导致的后果，这本身就必然构成为实现（或者相反，反对）这种可能性而进行的斗争的一个环节、一个部分，它本身就是动员社会力量去支持或反对某种可能性的一种方法，因此理论行为本身蕴涵着内在的实践品质。如葛兰西所言：“我们只能预见斗争，无法预见斗争的具体经过；连续运动中的相互对抗的力量必然存在结果，这些力量不可归结为固定的量，因为在它们之中量总是变成质。实际上，我们在这种意义上做出‘预见’：我们依据这个预见行动，我们故意做出努力，因而具体参与了创造所‘预见’的结果。因此，预见不是作为一种科学行为，不是作为知识宣示自身，而是作为我们努力行动的抽象表达，作为创造集体意志的实践方法显示自身。”[169]马克思关于“人的本质”的概念必须在这种意义上理解。只有从共产主义“解放劳动”的视角出发、从无产阶级革命斗争的立场出发研究人类生产活动，才能在劳动中，在人的自我生成的自由的普遍性的行为中理解历史的统一性。因此，马克思关于“人的本质”的概念和关于人作为社会历史存在物的马克思主义哲学不仅是一种特殊的“对世界的阐释”，而且是一种对社会历史生活的解释。这些思想本身，作为理论是为实现人的普遍性和自由、为变革和改造“世界”而进行的斗争的一部分，是无产阶级革命实践的一部分。[170]

从马克思的历史决定论可以推出，实践的历史进程和特定历史时期的发展趋势都不能通过抽象的公式把握，而只能通过对实际的生活关系、社会经济条件以及从这二者衍生出来的活动形式的分析来把握。马克思尖锐地反对每一个认为历史服从不同于并外在于具体的和历史的个人的活动内容的合法性或目的性（在这个问题中合法性和目的性表示同一个东西）的理论流派。这种思辨的历史观认为，各历史时期的结果是由某种更高的超验性的目标或目的决定的，它为了用一个抽象的体系解释人类发展的历程而把历史和社会本身当作积极的行动着的人物，这与马克思的思想完全不容。[171]马克思关于历史和社会的理论并不提供通用公式，让我们从中推出历史事件的要旨并进而先验地建构人类发展的未来路径。这种历史观是一种方法，它使我们得以从理论角度把握过去和现在，把握历史统一性中的真实的经验历史内容，把握从具体人类活动的生动的相互作用中生成的历史运动，并在尊重与现存的需求和迫切需要相符合的客观条件和历史运动的实现条件的前提下形成统一理解。

但是，这一理解不是与马克思（联系人的本质的概念）把整个人类历史理解为有确定的方向和“内在的目的”的统一体的观点相矛盾吗？[172]我们必须看到，“人的本质”概念所表达的这种历史一般趋势不是存在于具体的历史变化过程之外和之上，作为一种规律指导和掌控这个过程；而是一系列的具体历史转换和历史行动的片面的特性和概要的结果。这些转换和行动相互联结、互为基础，只有在抽象的思维中才能与这些历史过程相分离。有人可能提出一种类比论证：当一个系统的状态变化是其自身内部的动力和规律的结果而非单纯地取决于外部影响时，面对所有这样的相对独立的系统时，我们确定我们所研究的这个系统的“发展趋势”（作为一条与之相关的“现象学”规律）是有可能的。这些相对独立的“自我运动”的系统在无机自然界和有机自然界中存在的前提是，或者它们与环境相对隔绝（例如热力学系统），或者它们与环境的关系相对持久而稳定，但是人类历史发展却首先以这一事实为特征：它的基础是与作为环境的“自然界”处于一种变化的、日益拓展的动态相互作用中。正是由于这个原因，这种发展的一般趋势和“内在目的”不是呈现为对某种不可避免的、预先决定的终极状态和“命中注定的结局”（例如熵的最大化和有机体的死亡）的逐次近似，而是呈现为一种原则上不受限制的进步趋势。

然而，这种类比论证在根本上是无效的，甚至导致严重的误解。也许我们可以说，社会“系统”在某种意义上不是独立的，在同样的意义上，所有的无机系统和有机系统本身却是独立的，相关知识本身却是独立的。但是真正的差异在于问题本身的特性。如前文所述，为了把握历史的一般方向，我们需要探寻人类发展的当前历史状态所导致的问题和冲突的角色和位置，并以此作为决策的出发点和行动的支撑点，探寻使我们在当前的社会斗争中得以前行的发展可能性，而这种发展可能性只能通过“集体意志”、通过总体的实践社会活动实现。我们所面对的这个任务不是单纯的“客观性的”、理论性的，而是历史性的、实践性的。根据理性主义的伟大原则——马克思主义不仅接受这条原则，而且以它为坚固的理论基础——人只能“知道”他自身可以创造的东西。因此，只有在人为自身的历史定向成为一个真正的实践任务时，确定历史的“方向”才成为一个有意义的理论问题；后者是以前者为原因的。历史本身无所谓“目的”，脱离人的有意识活动，历史既非“有意义的”，亦非“无意义的”，人的有意识活动不仅赋予历史意义，而且创造了历史的意义。在正确地（至少相对正确地）认识自身的具体环境、既定的现实社会条件、社会冲突和实践可能性的基础上，人成为有能力为自己的行动规定历史视角和历史意义的人，正是在这种意义上，历史成为有目的、有意义的历史。因此，归根结底，只有当行动着的人自身有能力掌控自身的社会行为的历史后果时，只有当人有能力在既定的自身可能性的范围内，通过自身有意识的集体决定来确定自身的发展时，历史才能成为“有意义的”。为了使这成为可能，某些确定的客观条件是必不可少的，而这些客观条件本身是长期历史发展的结果。但是一旦这些客观条件被创造和呈现出来，在理论上澄清历史发展的方向就等同于认识时代所赋予的发展的一般可能性。这种澄清本身不仅是单纯的理论事件，同时也是实践行为，是把意义赋予历史的过程的不可分割的一部分。

“人的本质”概念是在上述意义上确定总体历史过程的一般方向的基本方面和基本特性的哲学抽象。从马克思的这个概念的内涵可以推出，我们无法从这个哲学概念演绎出特定历史时期的具体特性以及这些特性的出现和解体（例如，我们无法演绎出异化的出现和被超越的历史必然性）。马克思通过对资本主义社会关系、社会条件以及它所创造的内在矛盾的分析，得出共产主义革命转变现存社会秩序的历史必然性，他强烈反对从人的本质推出共产主义及其必然性的理论家，例如费尔巴哈和40年代中期的“真正的社会主义者”[173]。与黑格尔相反，马克思强调，人的本质并非像一个虚拟的人那样自身运动、行动或存在，而是在真实的人——即个人，具体的、历史性地被决定的、社会性地变化的个人——的存在之中，通过个人的活动而存在。归根结底，人的本质是从彻底地革命性地转变当前状态的视角出发，对涉及历史总体发展的世代延续的个人的历史发展过程的抽象和片面界定。与此同时，这种抽象在马克思的历史概念中无疑扮演了一个重要角色，因为它本身使得清楚明确地阐明历史连续性概念和历史发展概念成为可能。因为马克思的历史发展概念与广为流行的庸俗诠释相反并不把技术意义上的生产力发展当作历史进步的单一的排他性的标准。对马克思而言，衡量历史发展的首要尺度是这些使得人的本质力量（需要和能力）快速地无拘无束地发展成为可能，使得与这种发展相关的全面的自由的个性的展开成为可能的客观条件被创造的程度，是“人的本质”在具体的个人的存在中进化和实现的程度（生产力的发展只是这些符合条件中的一个——虽然是至关重要的一个——环节）。唯有通过这种方式，我们才有可能从一种普遍有效的价值论视角出发，不是以某种超验的价值尺度为标准，而是以客观地、历史性地内在的，同时又是普遍的对人类发展的界定出发，观察历史中的特定时期和个别现象。因为马克思所理解的人的价值——这种价值在历史变化的过程中生成和存在，而一旦被创造出来就具备了客观性和一般性——正是以客观的或主观的形式来表现和促进人的本质展开和实现的人的发展的这些方面。

一般来说，“人的本质”的哲学概念与具体的历史社会分析的关系作为一个例证清楚地反映了马克思所主张的哲学与历史研究的关系：“对现实的描述（Darstellung）会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察（Betrachtung）中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。”[174]在马克思主义中，在哲学与“社会科学”，即对社会存在的历史性的具体形式的批判性分析之间不存在本质性的截然分界。

通过研究马克思关于人的本质的概念与历史决定论的关系，我们可以得出一些关于人的自由的结论，作为对以上分析的补充。人的自由是人的本质概念中的另一个重要方面，在马克思看来至关重要，但迄今我们尚未细致讨论。“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类（Gattung）——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作（er sich zu sich selbst……verhalt）现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[175]

那么，与人的本质相关的这个自由概念的含义是什么？马克思明确否定了那种唯心主义诠释：即认为自由独立于真实世界（Lossein von der wirklichen Welt），不受“外部的”（物质的、社会的）影响和决定。如果我们把自由理解为所有人类个体作为理性存在物都具备的、使人得以在一个根本性的意识活动中超越所有社会历史的局限，得以免受各种外部规定性束缚的特性，那么自由就只能是一种意识形态的幻相。一般来说，马克思并不把自由视为人所具有的某种外在的，作为已给定的存在的、本体论的特质；自由不是人的存在的一个确定事实，而是一个在社会发展过程中不断展开的，与日俱增的历史性的能力和状态。

对马克思而言，自由的概念同时具备两种密切相关的含义，抽象的消极含义和具体的积极含义。从消极自由的方面看，自由是从某物摆脱出来的自由，即人有能力通过自己的实际活动使自己从那些已历史性地转变为限制和制约人社会地形成和表达个性的条件、关系和特性中解放出来。一般而言，这种可能性已经蕴涵在人的意识的事实之中。人不仅与外部环境相关联，也与自身和自身的生活活动相关联；在某种意义上，在一定范围内，人可以把自身生活的社会性的乃至于生物学的规定性作为自身活动的对象，即他可以有意识地影响和改变的东西。“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[176]

在这种意义上，自由表现为消极性原则的表达，表现为人不断超越自身，不断通过自身的有意识活动转变自身本性的能力。但是这种从消极方面来理解的自由，这种从束缚中的不断解脱和解放在历史趋势中同时表现出某种积极性的东西。“……把各种限制的真正消灭——这种消灭同时也是生产力的非常积极的发展，是迫切需要的实在动力和满足，是个人权力的扩展……”[177]这种积极意义上的自由是人为自身引申出的权力[178]；它意味着人掌控和支配自然力（外部的自然）和人自身的本性的能力的发展；它意味着人——作为个人或集体——可以处置的可能性的范围的扩展；它是人的创造性和本质力量的形成和培育，超越任何固定的局限，终止于自身。

但是到此为止，就社会整体而言的人走向这种自由的创造和增长的历史发展并不等同于自由的个人的形成。异化的资本主义社会中的人一般而言摆脱了作为先前时代的标志的个人依赖和个人束缚，但是他是“抽象的”个人，这意味着他是“偶然的”个人——也就是说，虽然从法律上说，他的生活和活动以及他的个人性的表达是自由的，事实上却被客观的独立于他而运作的条件和环境所决定，被对他而言具有“偶然性”的条件所决定。因此，他的生活并没有构成他的个性的表达，他的生活并不意味着个人潜力的实现和他的自由的实现。[179]共产主义通过消灭私有财产和自然发生的劳动分工，首先为真正自由的人的发展和真正自由的个人生活创造了条件。马克思并不把共产主义视为固定不变的社会形态或者一旦建立就不断地复制的不变的社会关系类型；他把共产主义视为现存社会关系的转化，这种转化使物质生产和精神生产、交往形式、人和人类的本质力量的不受干扰和束缚的自我发展成为可能，这种发展服从组织成集体的个人的有意识决定。共产主义意味着一种新的生产方式，“这种生产方式的基础，不是为了再生产一定的状态或者最多是扩大这种状态而发展生产力，相反，在这里生产力的自由的、毫无阻碍的、不断进步的和全面的发展本身就是社会的前提，因而是社会再生产的前提；在这里唯一的前提是超越出发点”[180]。这种个人的自由是通过消除人的本质与人的存在、社会发展与个人发展、对象化与自我实现之间的对立而实现的，显然，它并不意味着在共产主义社会中个人可以免受社会的影响，摆脱社会规定性，也不意味着一劳永逸地克服了人的所有自然束缚和历史束缚。它意味着每一个个人可以有意识地在社会总体发展提供给他的（历史地限定的）可能性范围内选择自身，从自己的决定、要求、能力和兴趣出发，在自己的生活中和谐地实现这种选择。这意味着历史地获得的物质力量和精神力量这些先前世代发展出来的力量的对象化，处于联合起来的个人的有意识的掌控之下，这些力量真正成为人的“财富”，不再作为独立于人的外在的异己力量。“共产主义所建立的制度，正是这样的一种现实基础，它排除一切不依赖于个人而存在的东西，因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物。这样，共产主义者在实践上把过去的生产和交往所产生的条件看作无机的条件，然而他们并不以为，给他们提供资料是过去世世代代的意向和使命，也不认为这些条件对于创造它们的个人说来是无机的。”[181]

（李斌玉 孙建茵 译）

[1] 选自马尔库什：《马克思主义与人类学——马克思哲学关于“人的本质”的概念》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2011。

[2] 在德语中，“Wesen”这个词有三种含义：“存在”，“个体存在”，以及“本质”。我们把“das menschliche Wesen”翻译为“人的本质”，这已经背离了如下观点：马克思对这个主题的见解提供了一种解答“本质”这个古老的哲学问题的新答案（至少就社会历史社会环境而言）。马克思把人的本质定义为“社会关系的总和”（社会关系不仅包括个体之间的短暂的人际接触，也包括生产、消费、语言、习俗、文化等客观化的系统），并且把这些客观化系统与创造并参与这些系统的诸个体这二者之间的关系视为本质上历史性的。由此马克思提供了超越唯名论与柏拉图主义实在论的矛盾的第三条道路。马克思本人在批驳资产阶级政治经济学时明确强调了这一点：“只要资本的一般形式仅仅被看作是自行保存和自行增殖的价值，资本就被说成是非物质的东西，因而，从经济学家的观点来看——他只知道可以捉摸的物或者只知道观念，对他来说，关系是不存在的——被说成是单纯的观念了。”（马克思：《政治经济学批判（1861—1863年手稿）》，《马克思恩格斯全集》历史考证版第2版，第二部分，第3卷，第1册，133页，柏林，1976。黑体为本书作者所加）

[3] 例如，在弗洛姆（E. Fromm）的《马克思关于人的概念》（纽约，1961）中可以找到这种观点的例证——如果抱着最积极的态度去解读。

[4] 对马克思的历史决定论思想的全面考察已经超出本书的范围。不过，下文中我们有机会指出，马克思的这一思想在标准文献中经常被误解为机械决定论。

[5] 马克思：《资本论》第3卷，800页，莫斯科，外文出版社，1959。

[6] 我强调马克思的早期著作（特指1843年之后——即与唯心主义决裂之后——的著作）与晚期著作之间的统一性，但我并不否认这一事实：在早期著作和晚期著作之间不仅存在术语上的差别，而且在某些方面存在重要的概念分歧。我在以前的一篇文章中尝试剖析了《经济学哲学手稿》中的某些预设和特征，这些内容似乎只出现在这部手稿中，后来被马克思修改甚至抛弃。参见我的《论青年马克思的理论知识概念》，载施密特（G.Schmidt）主编：《马克思主义认识论续编》，法兰克福，1969。

[7] 马克思：《经济学哲学手稿》，载伊斯顿（L.D.Easton）、古达特（K.H.Guddat）主编：《青年马克思哲学社会学著作》，293页，花园城，双日出版社，1967。我在引用1844年手稿中的文本时尽可能采用这部书的译文（下文简称此书为“《著作》”）。然而此书是不完全的，对于此书没有收录的文本，我将采用米利根（M.Milligan）的译文（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，纽约，国际出版社，1964，下文简称为“米利根译本”）。必须指出的是，在某些场合我发现我所采用的英文译文与德文原文明显不符，于是我对英文译文作了改动。在文中不再特别指出。

[8] 同上书，325页。

[9] 同上书，325页。

[10] 马克思：《大纲：政治经济学批判基础》，473页，企鹅出版社，1973（下文简称“《大纲》”。——译注）。另参考下文：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”（《经济学哲学手稿》，载《著作》，293页）

[11] 阿克塞洛斯（K.Axelos）：《马克思思想中的技术》，56页，巴黎，米纽伊特，1961。

[12] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《著作》，409页。

[13] 另一方面，我们认为下面这个更加流行的相反预设也是不可取的：认为费尔巴哈关于自然（以及自然哲学问题）的唯物主义本体论对马克思的影响是马克思思想的早期演变的决定性因素。这种理解在马克思的早期著作中完全找不到根据。马克思的早期著作（尤其是博士论文）无疑展示了一种符合当时在德国哲学中广泛流行的自然主义泛神论传统的唯心主义有机论自然观：强调一切自然现象的动态特征，马克思把这种动态特征归结为无所不在的精神无意识力量的显现。然而，这种自然观在一个渐次演化的过程中被动态的唯物主义自然观所取代，考虑到马克思在社会本体论的框架下彻底地重新研究了他对物质能动性和心灵—精神能动性关系的早期理解，这种转变完全不足为奇。马克思从唯心主义到唯物主义的转变的整个理智发展路径是通过考察社会历史问题并试图以理论和实践方式解答这些问题而实现的。费尔巴哈对马克思的影响只能这样理解：费尔巴哈对马克思的富于启发性的影响部分地在于他对宗教异化和哲学异化的批判，部分地在于他重新阐释黑格尔的个人与社会关系思想的自然主义基础的尝试（在费尔巴哈哲学中，我与你作为感性自然个体的关系的建构性品质是一个核心概念）。

[14] 马克思：《经济学哲学手稿》，载《著作》，326页。另见《1861—1863年手稿》（《马克思恩格斯全集》历史考证版第2版，第二部分，第3卷，第1册，58页，柏林，1976），人被界定为一种“自然界的产物”。

[15] 参见克拉德（L.Krader）：《市民社会的辩证法》，251页，阿森，1976。在每一处我们都应把Gattungswesen这个词翻译为英文的“generic being”。

[16] 同上书，294页。译文有改动。马克思通常把活动的模式和特性当作确定任何一种生活实体（或社会实体）的“本质”的决定性（或规定性）因素。

[17] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，载《马克思恩格斯全集》历史考证版，第一部分，第1卷，第1册，526页。

[18] 《经济学哲学手稿》，载《著作》，294～295页。

[19] 在早期著作中（不仅包括《手稿》，也包括《德意志意识形态》），马克思通常用劳动（Arbeit）这个词表示这种特殊的人类生命活动，不过他也用生产（Produktion）这个词表达同样的含义——这两个词对他而言是同义词。然而，他在晚期的经济学著作中对这两个词作出了明确的概念区分（首先出现于《大纲》笔记本3）。在晚期的“经济学”方面的著作中——例如在《资本论》第1卷著名的第五章中——劳动（德语词是“Arbeit”，此处英文版却翻译为“Labour”）仅表示人与自然之间的过程：劳动是一种自然力（即劳动力）施加于自然物质的活动（见《资本论》第3卷第840页），即使一个单独的个人反常地、特意地与他人隔绝，劳动依然可以进行。也就是说，作为“labour”的劳动表示可以独立于其社会形式的技术过程（把劳动过程等同于技术过程明确地阐述于《剩余价值理论》，见《马克思恩格斯著作》MEW版，迪茨，柏林，第26卷，第2册，268、270等页）。但是在这种意义上，“劳动”仅仅是一个抽象，虽然不是“任意的抽象，而是在过程本身中进行的抽象”（《大纲》，303页）：这个技术过程实际上只能在某种确定的社会形态中存在，人对自然的能动关系唯有以人与人的关系为中介才能实现。因此，作为“labour”的劳动仅仅构成了一个统一的不可分割的过程的一个方面或侧面，这个统一的不可分割的过程的另一个方面表现为“社会—经济形态”得以形成的过程，即经济生活中的不同社会因素之间的确定的生产关系得以实现和变化的过程。后者被马克思在晚期经济学著作中称为生产过程，即“个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”（《大纲》，87页）。早期的哲学人类学意义上的“劳动”与经济学意义上的“劳动”概念（labour）无关，而与“生产”概念相关。当马克思在《手稿》中介绍对劳动的哲学人类学分析时，这一点已经显露出来：“劳动（Arbeit）不仅生产商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人。”（《著作》，289页）更精确地说，马克思早期哲学手稿中用“劳动”（work或者production）这个范畴表达的东西，在晚期的经济学著作中借助如下术语得以表达：“人类创造物质生活的过程”、“真正的社会生活过程”、“社会的生产性的生活过程”等（对应的德文分别是“der materielle Lebenserzeugungsprozess der Menschen”、“der wirkliche gesellschaftliche Lebensprozess”、“der productive Lebensprozess der esellschaft”）。这些术语显示了马克思的研究中尚未分析的对象和一般出发点，它们的纯经济学内容后来被清晰地表述为“社会生产的总体过程”的概念。

[20] 《德意志意识形态》，7页，纽约，国际出版社，1960。

[21] 《经济学哲学手稿》，米利根译本，114页。译文有改动。

[22] 《资本论》第1卷，177页，莫斯科，外文出版社，1968。

[23] “只是有了用于新生产的最初的产品——哪怕只是一块击杀动物的石头——之后，真正的劳动过程（der eigentliche Arbeitsprocess）才开始。”（马克思：《1861—1863年手稿》，《马克思恩格斯全集》历史考证版第2版，第二部分，第3卷，第1册，87页）

[24] 马克思本人反复应用这个对比，参见《资本论》第1卷，179、341等页。

[25] 《大纲》，90页。

[26] 同上书，489页。

[27] 《资本论》第1卷，177页。译文有改动。

[28] 《经济学哲学手稿》，载《著作》，295页。译文有改动。

[29] 《德意志意识形态》，载《著作》，417页。

[30] 在社会生活中，劳动的物质产品当然不是规范的唯一载体；进一步说，劳动的物质产品也不是传递累积的社会经验的唯一中介。社会性即使在最简单的形式中也需要预设一个普遍的前提条件：存在另外两个对象化的规则系统——语言和习俗（就这个词的狭义而言）——规范个体的日常生活和交往。对象化的这三种基本形式——产品、习俗和语言——将在第二章至少部分地讨论。历史发展的一个重要方面体现在这个过程中：在生产和日常生活的原始的未分化的统一体中，以上述三种普遍系统为基础，衍生出新的、更高级的对象化形式——文字系统、法律系统、艺术系统、科学系统等。关于这个发展过程，参见卢卡奇（G. Lukacs）《审美的特性》第一章（《卢卡奇全集》第11卷，鲁赫特汉德，诺依维德，1963），赫勒（A. Heller）《日常生活》（学院，布达佩斯，1970），以及本斯（G. Bence）《语言在日常生活理论中的位置》（载基什（J. Kis）主编：《一般语言学习》第7卷，1970）。

[31] 《德意志意识形态》，载《著作》，421页。

[32] 《大纲》，494页。

[33] “只是由于人的本质（menschliches Wesen）的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受（Cenuss）的感觉，即确证自己是人的本质力量（Wesenskrafte）的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”（《经济学哲学手稿》，载《著作》，309页）

[34] 《德意志意识形态》，载《著作》，421页。

[35] 《剩余价值理论》，载《马克思恩格斯著作》MEW版，第26卷，第3册，292页。

[36] “消费完成生产行为，只是……由于消费使得在最初生产行为中发展起来的素质通过反复的需要达到完美的程度（Fertigker）……”（《大纲》，93页）

[37] 《大纲》，700页。另见马克思对机器体系的界定：“单纯的自然力……变成社会劳动的力量。”（《马克思恩格斯全集》历史考证版第2版，第二部分，第3卷，第1册，294页）

[38] 《经济学哲学手稿》，载《著作》，325页。

[39] 这正是马克思关于人的概念的特色：马克思从来不把“需要”和“能力”截然分开。人的本质在于“需要和欲望的总体”（《大纲》，245页）。在人的真实性格中，需要和能力结成一个活的统一体：“被动”的需要和“主动”的能力互为前提条件，并且相互转化。在《经济学哲学手稿》中，马克思用一个特殊的单独术语表示这个有机统一体：“人类的本质力量”（menschliche Wesenskrafte）。一方面，人是能动的存在物，即他可以仅凭发展和施展自身的能力来满足需要；另一方面，已形成的能力需要一个自身的范围，即表现为对活动的一种特殊需要。“他的每一种本质活动和特性，他的每一种生活本能都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为对他身外的其他事物和其他人的癖好的需要。”（《神圣家族》，载《马克思恩格斯全集》历史考证版，第一部分，第3卷，296页）在马克思的晚期著作中，这个问题同样占有重要地位，尤其是在关于劳动作为特殊的人类需要的理论中。例如马克思对亚当·斯密把劳动看作牺牲的观点的批判（《大纲》，610页）。马克思当然知道，对现代社会中的人而言，在需要和能力之间存在巨大的鸿沟，但是马克思把这道鸿沟视为一种历史现象，视为劳动与异化的“自然形成”（naturwuchsig）的区分所造成的后果。

[40] 关于如何翻译马克思的术语“Bedurfnisse”，存在争议。克拉德指出（《市民社会的辩证法》，108页），马克思本人把“wants”译为“Bedurfnisse”（《资本论》第1页对巴尔本（Barbon）的翻译）。在一般情况下本书沿用“wants”这种译法，这与马克思所强调的“Bedurfnisse”的客观性和社会性本质更相符。只有在明显论及个人性和主观意识的要求的语境中，或者马克思著作的英文译本已采用“needs”的译法时，本书才采用“needs”。

[41] 《大纲》，527页。

[42] 劳动与需要的关系问题是马克思文献研究中经常出现误解的领域之一。例如，科拉科夫斯基（L. Kolakowski）在论文《卡尔·马克思与真理的经典定义》中写道：“马克思全部认识论思想的出发点在于相信人与环境的关系是人类这一物种与其需要的对象的关系……”（科拉科夫斯基：《通向马克思主义的人道主义》，42～43页，纽约，果园出版社，1968）这个判断是错误的，因为它忽视了人与自然的关系的具体特征；这种特殊性不存在于由物种特征决定的、固定不变的人的需要中，而存在于作为人类物质活动的劳动所创造的新需要中。马克思明确强调：唯有生产使人真正成为人类，因此，生产造就了人与自然的历史关系；新需要的产生是历史的第一幕（见《德意志意识形态》，载《著作》，420页）。构成人与动物的主要区别的正是这个事实：“当然，物质生活的这样或那样的组织，每次都依赖于已经发达的需求，而这些需求的产生，也像它们的满足一样，本身是一个历史过程，这一过程在羊或狗那里是没有的……尽管目前形态下的羊或狗无疑是历史过程的产物。”（同上书，461页）“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物。”（马克思：《直接生产过程的结果》，1863—1965年手稿片断，载《马克思恩格斯档案》，第2卷之七，234页，莫斯科，1933）在马克思看来，从需要和消费出发是保守主义经济学理论的标志性符号（见马克思在《德意志意识形态》中对格律恩的批判）。事实上，如果我们把需要视为社会生活中的原始的、非历史性的、固定不变的数据，我们就会倒向相对主义，否认任何形式的历史发展——正如科拉科夫斯基在认识论研究中倒向了不可知论的相对主义立场（他却把这种立场归于马克思），认为一个人和一只苍蝇见到的“世界景象”、一切类型的有机生命（包括人）获得的对实在的感性描述拥有同等程度的“真理性”和“真实性”（《通向马克思主义的人道主义》，48页）。

[43] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》历史考证版，第一部分，第5卷，235、596页。

[44] 《大纲》，92页。另见《经济学哲学手稿》，载《著作》，310页。20世纪的文化人类学研究以社会和社会文化规定性的不同来解释进食习惯和规范的广泛差异，这从经验角度证实了马克思关于基本个人需要的社会特性的观点，虽然这些需要在今天经常被视为纯生物学的。

[45] 马克思：《哲学的贫困》，42页，莫斯科，外文出版社。译文有改动。

[46] 《大纲》，532页。在马克思的晚期著作中，对个人的需要与公共的需要、消费需要与生产需要、必要的需要与奢侈的需要的辩证关系的分析也构成了一个重要部分（这些分析大多与对具体历史问题的研究有关）。之所以可以这样理解，是因为马克思认为这些辩证关系构成了人类历史的最重要的维度之一。马克思在《大纲》中指出，严格地说，“必要的需要就是本身归结为自然主体（Natursubjekt）的那种个人的需要”。但是历史发展（在资本主义阶段这种趋势尤为强劲）使得“过去多余的东西便转化为必要的东西，转化为历史地产生的必要”（同上书，528页）。例如，“手工业本身并不表现为必然要和自给自足的农业相并存，这种农业是把纺、织等等作为家庭副业来经营的。然而，举例来说，如果农业本身是建立在科学经营基础上的，如果它需要机器，需要通过贸易得到化肥，需要来自远方国家的种子等等，而且，如果农村的家长制手工业消失了（这一点已经包含在前提中），那么，机器制造厂、对外贸易、手工业等等就成了农业的需要。农业或许只有靠输出丝织品才能得到鸟粪。这样，丝织厂就不再是奢侈品的生产部门，而是农业所必要的生产部门了……由于这一原因，便发生了下述现象：以前表现为奢侈的东西，现在成为必要的了，而所谓奢侈的需要，例如对于那个自然产生的并完全从自然必要性中成长起来的部门来说，也成为必要性了。”（同上书，527页）关于个人的消费需要与直接社会性的生产需要的动态互动关系的最复杂的分析，见马克思在《资本论》第一卷第四篇中对工业革命历史过程的分析。

[47] 此处无法讨论这个问题，但是至少我们必须指出根本需要这个概念在马克思的革命理论中的决定性地位。这类需要在资本主义生产过程中产生，在被压迫的生产者阶级（即无产阶级）中发展，但是在现存的社会关系系统的框架内无法满足。例如，“个人对普遍性的要求以及全面发展的趋势就开始显露出来”，马克思认为这是工厂的“革命的一面”（《哲学的贫困》，144页）。马克思认为，对普遍性、“流动性”和劳动职能变换的要求被资本主义工厂组织劳动的社会形式所遏制，因为资本主义工厂必然再生产出“旧的分工及其固定化的专业”——正是这个事实构成了资本主义生产过程的“绝对的矛盾”（见《资本论》第1卷，第四篇，第十三章，第九节）。马克思对“根本”需要——即被压迫阶级的就其本性和内容渴望超越现存的社会关系系统的需要——的革命重要性的强调与马克思的一般理论出发点完全一致，他把已经获得的生产力与现在的生产关系之间的矛盾确定为革命的终极基础，并把革命阶级本身视为“最强大的生产力”（《哲学的贫困》，174页）。在当前的发达资本主义国家，对生产者的基本社会团体而言，“饥饿革命”的情况已不再流行，在此局面下，马克思的以上思想对于这些国家的激进运动在理论上和实践上无疑具备特殊的重要意义。关于这个问题见对“新劳动阶级”——尤其是意大利和法国——的最新讨论。

[48] 由于这些需要和需求直接与人的社会性和意识有关，必须在对“人的本质”的分析中思考它们的特性和出现。这个问题将在下一章中讨论。

[49] 《经济学哲学手稿》，载《著作》，304页。

[50] “……自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。”（《经济学哲学手稿》，载《著作》，308页）

[51] 《大纲》，99页。

[52] 同上书，712页。

[53] 《经济学哲学手稿》，载《著作》，293页。

[54] 《资本论》第3卷，857页。

[55] 手工业劳动中“表现为最终目的的也不是劳动的交换价值，而是劳动的使用价值”。《直接生产过程的结果》，载《马克思恩格斯档案》第2卷之七，110页。——此处马克思长篇讨论了这种社会生产系统的内在局限性。

[56] 《大纲》，422页。另见693、708等页。

[57] 在所有这些社会中，“发展的基础都是单个人对公社的原有关系（或多或少是自然形成的或历史地产生但已变成传统的关系）的再生产，以及他对劳动条件和对劳动同伴、对同部落人等等的关系上的一定的、对他来说是前定的、客观的存在，——因此，这种基础从一开始就是有局限的，而随着这种局限的消除，基础就崩溃和灭亡了”（《大纲》，487页）。马克思从未系统地讨论社会经济机制造成了前资本主义形态的“保守”（马克思经常称之为“僵化”）特性，但是他在对这些经济有机体的分析中经常简短地论及。他指出了内在于某些财产公有制形式（例如俄罗斯的村社组织或者各种亚洲农村社区）中的均衡趋势在某些特定阶段可以阻碍为进一步发展所必需的有效积累的可能性；他描绘了使现存生产模式固定下来的各种形式——通过直接公有规则或政府规则（例如在行会体制中），或者通过直接方式（例如他在《资本论》第3卷第四十七章讨论的地租在农业生产中的僵化效果）；他分析了把劳动的社会分工严格控制在一个给定的水平上的社会体制（例如他非常关注的印度的乔杰马尼制度），以及破坏生产的基本要素（土地、劳动力、工具）在社会范围内自由流动的可能性的社会体制。关于最后一个问题有一个偶然的例证：“例如，在行会条件下，单纯的货币，如果它本身不是行会的、不是行会师傅的货币，就不可能买到织机，用来织布；一个人可以用多少织机来作业等等，是预先规定好的。总之，工具本身还同活劳动本身连在一起，还表现为活劳动所支配的领域，以致工具还没有被真正卷入流通。”（《大纲》，505页，另参考297页）另外必须强调，马克思在几个场合谈到，在特定历史条件下产生的某些生产关系类型导致了生产力的长期的（而非临时短暂的）倒退和衰落。例如，马克思正是如此界定高利贷资本（经济人类学方面的最新著作称之为“出租资本”）对亚洲和古代生产模式的影响。他指出，高利贷“使这种生产方式陷入贫困的境地，不是发展生产力，而是使生产力萎缩……”它“不改变生产方式，而是像寄生虫那样紧紧地吸在它身上，使它虚弱不堪。高利贷吮吸着它的脂膏，它精疲力竭，并迫使再生产在每况愈下的条件下进行”（《资本论》第3卷，582页）。第二国际的马克思主义理论和斯大林阐释的马克思理论都提出了这样一种观念：生产力（被理解为纯粹的技术过程）的发展作为某种不可避免的自发自律的过程具有本质必然性的力量，然而，这完全不是马克思的思想。

[58] 《大纲》，541、540页。

[59] 《经济学哲学手稿》，载《著作》，305页。

[60] 同上书，311页、304页。

[61] 同上书，312页。

[62] 同上书，314页。

[63] 《大纲》，361页。

[64] 在对马克思的诠释中，一个长期存在的误解可以归结为对马克思的劳动概念的狭隘片面的重构。某些学者（例如阿克塞洛斯，见前文引用的著作）完全无视劳动的人类学方面的含义，把劳动仅仅理解为外部的对自然对象的改造，仅仅理解为人类对自然的技术支配。另一些学者把劳动的人类学方面单独地归结为对人类需要更充分、更安全等等的满足，他们把生产完全置于消费之下，并把这种观点强加给马克思。“马克思把劳动过程——导致人在生产中物化的过程——命名为自我外在化或自我异化（Selbstentausserung Oder Selbstentfremdung）……通过劳动，某些对象实现存在，其存在在一定程度上是独立的。然而，由于这些对象本身不是目的，而只是生存的手段，于是，只有在它们被终结（aufgehoben）和消灭时，只有在它们满足人类的消费和愉悦时，只有在它们成为这个再生产过程的手段时，它们才实现了自身的目的……通过自我异化，某些善获得实现。只要人类仍然生活在自然形成（naturwuchsig）的条件下，自我异化就呈现为未完成的形式。”（巴特（H.Barth）：《真理与意识形态》，118页，苏黎世，1945）我们必须指出，首先，在这里巴特显然把作为对象化的劳动（Vergegenstandlichung）与异化（entfremdung，Selbstentausserung）混为一谈。而马克思认为，把这二者等同是唯心主义的重要错误，黑格尔的现象学和资产阶级政治经济学都犯了这个错误（《经济学哲学手稿》，载《著作》，327页）。这一点下文会继续讨论。此处我们最关心的是巴特加诸马克思的这个论点：唯有为消费而生产才是“人的”和“自然的”，因为唯有为消费而生产才能消除总是呈现（印证这个论点）在劳动中的异化。然而，马克思从未支持这种观点。而且，马克思明确为李嘉图的“为生产而生产”辩护，反对极具资产阶级特色的批评家的“为消费而生产”的口号。“李嘉图是完全正确的。他希望为生产而生产，这是正确的。如果像李嘉图的感伤主义的反对者们那样，断言生产本身不是目的本身，那就是忘记了，为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。”（《剩余价值理论》，载《马克思恩格斯著作》MEW版，第26卷，第2册，106页。另见《大纲》，408页）资本主义生产模式是超越了先前社会形式的局限性和“狭隘性”、突破了内在于先前社会形式之中的阻碍因素的第一个伟大的历史形式。唯有在资本主义生产模式中，“生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。这正构成了“资本的积极本质”。但是在资本主义体制中财富只是以物的形式作为生产的目标，它以外在的、偶然的、异于个人的形式单独存在。因此，“人的内在本质（Innern）的这种充分发挥，表现为完全的空虚，这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身（Aufoferung des Selbstzwecks）”（《大纲》，448页）。然而，资本主义一方面在大众中非常成功地制造新的社会需求，另一方面降低了生产产品的社会必要劳动时间，这就增加了对作为生产者的个人的能力和博学的要求，于是“越来越使剩余劳动时间成为必要劳动时间的条件——生死攸关的问题”（同上书，706页）。资本主义本身通过这种方式为这样一种社会生产形式创造了前提条件，在这种社会生产方式中，财富告别了具体的实物形式，表现为“在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性”（同上书，488页）。