科学的方法是对事实进行解码的手段。事实是不透明的，它构成一个问题，科学必须首先揭示这个问题的意义。为什么会这样呢？事实是经过编码的实在，朴素意识觉得事实是不透明的。这是因为事实永远扮演着双重角色。这一点上面已经讨论过。只观察事实的某一个侧面（不管是它们的直接性还是间接性、被决定性还是决定性）就是在编码，也就是说，不把事实当作全码来把握。一个政治家在他的同时代人们的眼里是一个伟大的政治家，但在他死后人们才发现，他不过是一个平庸的政治家，他的表面上的伟大是一种“时代假象”。历史事实到底是什么？假象曾经影响并“创造”了历史，真理只是后来才出现，而在历史的关头它并不存在，这样的事现实中发生得还少吗？历史学家要按事件实际发生的情况研究事件，但这又意味着什么？真正的历史是否就是人们意识的历史，是人们怎样了解他们当时的情境和事件的历史？或者，真正的历史是事件实际上怎样发生和它们必须怎样反映在人们意识中的历史？这里有双重的危险：一方面人们可能按照历史应该怎样发生来叙述历史，即把理性和逻辑注入历史之中；另一方面人们也可能会非批判地描述事件，不加任何评价。这当然等于抛弃科学工作的一个基本要求，即在本质和外表之间作出区别（事实的客观意义）。作出这种区别的可能性是科学赖以存在的基础，没有它就没有科学。

当前事件和过去事件的神秘化以及人们对这些事件的错误意识是历史的一部分。如果历史学家把错误意识看作次要和偶然的现象，并因为它是错误的和不真实的东西而否认它在历史中的地位，那他实际上就是在歪曲历史。启蒙运动把错误意识从历史中排除出去，并把错误意识的历史描述为一种过错，只要人们眼光更远一些，统治者更贤明一些，这类过错是可以避免的。相反，浪漫主义思想体系认为错误的意识是真实的，是唯一起作用和有影响的东西，因此，是唯一的历史实在。

使整体实体化，并且在整体和它的部分（事实）之间偏爱前者，这是导致虚假总体（而不是具体总体）的一个途径。如果整体过程代表一个实在，这个实在真的比事实更纯正更高级，那么，实在就可以不依赖于事实而存在，特别是不依赖于与它相矛盾的事实而存在。把整体加以实体化，当作高于事实的自主性的东西处理的做法，为主观主义提供了理论根据。主观主义可以无视事实并以“更高实在”的名义践踏事实。事实的事实性并不是它们的实在性，而是它们固定的表面性、片面性和静止性。事实的实在性与其事实性相对立，但它不是另一种等级的独立于事实之外的实在性，而是一种内部关系，是事实总体的原动力和矛盾性。强调总体过程高于事实，把趋向看作是高于事实的实在，从而把事实的趋向变为独立于事实的趋向，这些都是凌驾于部分之上的实体化整体的表现，因而也是凌驾于具体总体之上的虚假总体的表现。如果整体过程是一种高于事实的实在，而不是事实本身的实在及其规律性，那么，它就会变得不依赖于事实，并导出一种与事实的实存不同的实存。整体将与事实分离，并独立于它们而存在。

唯物主义理论对两种不同背景中的事实作了区分：一是实践结构中的事实，它们有着初始的、原生的配置；二是理论结构中的事实，它们在从原始结构中分离出来后作了次生性、中介性的排列。如果说，了解这些事实原初所在的那个结构的唯一途径是通过这些已经从这个结构中分离出来的事实，那我们怎么能够讨论原始结构呢？人们只能通过从实在结构中抽取事实，把它们孤立起来使之相对自主的办法来认识实在结构。这是全部认识的基础，即分割原一。整个认识就是一种辩证的摆动（与形而上学摆动相反，形而上学摆动的两极都是恒定的量值，摆动记录的是它们之间的外部的反射性关系），一种在事实与结构联系（总体）之间的摆动。这一摆动的起中介作用的能动中心是研究的方法，把这个方法的能动性绝对化（这种能动性本身是没有问题的）引起了唯心主义的错觉，认为思维创造了具体，或者认为事实只是在人们的头脑中才第一次获得了意义。

唯物主义认识论的基本问题[18]，涉及具体总体和抽象总体的关系以及两者互相转化的可能性。理智地再现实在的思想过程，如何能够保持在具体总体的水平，而不沉没到抽象总体之中？如果实在从根本上脱离了事实性，就很难在事实中辨认出新的趋向和矛盾。因为，甚至在开始研究任何东西之前，虚假总体就把每一个事实都当成已由某种一成不变的实体化进化趋向预先决定的东西。如果它不是作为事实本身的历史趋向，而是作为超越事实、在事实之外、不依赖于事实而存在的趋向，那么，尽管这个趋向自命为更高等级的实在，它本身将退化为一个抽象，即退化为一种比经验事实等级更低的实在。

抽象原则方法往往会造成虚假的总体化和实体化。这种方法把实在的丰富内容，即它的矛盾性和多方面意义抛在一边，只考虑与其抽象原则相吻合的事实。这种抽象原则造成的总体是空洞的总体，它把实在的丰富内容当作不可理解的非理性渣滓处理掉了。“抽象原则”方法歪曲了实在的整体图景（一个历史事件或一件艺术作品的整体图景），对它的细节也同样毫无所知。它觉察到了特殊的东西，记录下它们，但不能理解它们，因为它无法把握它们的意义。它不但没有揭示事实（细节）的客观意义，相反却把它搞混乱了。它放弃整体性，把所研究现象的整体分解为两个各自独立的部分：一部分与原则相符合并且可以用它来解释；另一部分与原则相矛盾，因而作为一种未说明、未清理的现象渣滓保留在黑暗之中，不能作理性的解释或理解。

具体总体观点与整体论、有机论或新浪漫主义的整体概念毫无关系。[19]后者使整体实体化，使整体凌驾于部分之上成为神话。辩证法不能把总体当作决定着各个部分的、现成的、形成化的整体来把握，因为总体的产生和发展是其规定的一部分。因此，从方法论的角度看，考察一下总体的起源，以及它的发展和运动的内在根源是有必要的。总体不是一个现成的整体，不是后来才注入内容及其各部分的特性和关系；相反，总体在它的整体的形成过程中同时也是它的内容的形成过程中具体化自身。马克思有一段话明显地强调了总体的创生—动力性质：“如果说，在完成的资产阶级体制中，每一种经济关系都以具有资产阶级经济形式的另一种经济关系为前提，从而每一种设定的东西同时就是前提，那么，任何有机体制的情况都是这样。这种有机体制本身作为一个总体有自己的各种前提，而它向总体的发展过程就在于：使社会的一切要素从属于自己，或者把自己还缺乏的器官从社会中创造出来。有机体制在历史上就是这样向总体发展的。它变成这种总体是它的过程即它的发展的一个要素。”[20]

总体的创生—动力概念是理性地把握新质之产生的前提。在资本出现并完成自身构造之后，作为资本产生的基本历史条件的那些前提，便显得仿佛是资本本身的自我实现和再生产的结果。它们不再是它的历史产生的条件，而更多的是它的历史存在的结果和状况。历史上先于资本主义出现的一些个别要素（货币、价值、交换、劳动力），不依赖于资本主义而存在。与资本主义相比，它们是一种“洪水前”的存在。在资本出现之后，它们被一体化到资本的再生产过程之中，并作为它的构成要素而存在。因此，在资本主义时代，资本成了一种意义结构，它决定它的要素具有与前资本主义时期不同的本质内容和客观意义。这样，作为意义结构的总体的形成，也是形成其所有要素和部分的客观内容和意义的过程。这种内在的联系，这种生成条件（独立的、独一无二的历史前提）与历史存在条件（历史地生产和再生产着的存在形式）的深刻差别，包含着历史和逻辑的辩证法：逻辑的研究指出历史的研究应从哪里开始，相应地，历史的研究补充逻辑的研究并以它为前提。

总体与矛盾谁是第一性的？坚持这样地提出问题，或者在实践中把当代马克思主义者划分为两个营垒，反映出对唯物辩证法极端缺乏理解。问题不在于是承认总体高于矛盾还是相反，因为这样的划分恰好抹杀了总体和矛盾的辩证性。没有矛盾，总体是空洞的、静止的；在总体之外，矛盾是形式上的、任意的。总体与矛盾的辩证关系、总体内矛盾与矛盾总体的辩证关系、矛盾总体的具体性与总体中矛盾的规律性之间的辩证关系，等等，所有这些都是唯物主义总体概念与结构主义总体概念的区别之一。此外，在以总体作为理解社会现象的概念手段时，我们必须强调总体是基础和上层建筑的总体，是它们的内部关系、彼此的运动和发展的总体，其中基础起着决定作用，否则，总体就是抽象的。最后，我们还要说明人是真正的历史主体（实践的主体），在社会生产和再生产过程中，他既建造基础又建造上层建筑，他把社会实在构造成社会关系、制度和观念的总体。在构造客观社会实在的过程中，他还把自己塑造成具有人类本性和潜能的历史社会存在，从而实现着“人的人化”的无限过程，否则，基础与上层建筑的总体就仍然是抽象的。

我们已多次强调了辩证唯物主义关于实在的认识论观点对于实在的本体论问题的派生性。作为认识实在的基本点，具体总体意味着一个复杂的过程，包含下列要素：第一，对伪具体的摧毁，即摧毁现象的拜物教化的和虚构的客观性，认识它的真实的客观性；第二，对现象的历史性的认识，这种历史性以一种特殊的方式揭示着人类的个别与一般的辩证法；第三，对现象的客观内容和意义的认识，认识它的客观作用和它在社会整体中的历史地位。如果不摧毁伪具体，不从现象的虚假的客观性下面揭示出真实的历史客观性，如果把具体与伪具体混淆起来，认识就会成为拜物教直观的俘虏，从而得出“恶总体”[21]。社会实在被设想为一些互相影响的自主结构的总和或总体。这样，主体便消失了，或者更确切地说，真实的主体（作为客观实践活动主体的人）的位置被神话化、物化和拜物教化的主体所取代，被结构的自主运动所取代。唯物主义所理解的总体，是人的社会生产建造起来的；而在结构主义看来，总体产生于自主结构系列的相互作用。在“恶总体”中，社会实在仅只在客体、现成结果和事实的形式中被直观，而不是被当作客观人类实践从主观方面把握。人类活动的产物与活动本身相分离了。在相对主义的“恶总体”中，从产品到生产者、从生产者到产品的双重运动（在这个运动中生产者、创造者、人始终高于他的创造物），通过人类客观—理智实践的对象化，被简单或复杂的自主结构（孤立看待的结果和创造物）的运动所取代。结果，在结构主义的概念里，“社会”是作为社会决定因素从外部注入艺术之中的，艺术不像创造艺术的社会的人那样，主观上内在地具有社会性。除了唯心主义属性之外，结构主义总体概念的另一个属性是唯社会学主义。

虚假总体有三种表现形式：

第一，空洞的总体。它缺乏反思（对个别要素进行规定）和分析。空洞的总体拒绝反思，拒绝把实在当作一些个别要素来占有，也排斥分析的理性活动。[22]

第二，抽象的总体。它把整体形式化，成为与部分对立的东西，并使“趋向”实体化，成为高级的实在。这种总体没有产生和发展，没有整体的形成过程，没有建构和解构。总体是封闭的整体。

第三，恶的总体。这种总体中，真实的主体被神话化的主体所代替。

如果把唯物主义的某些重要概念（例如错误意识、物化、主—客体关系等）从唯物主义历史理论中割裂出来、孤立起来，与其他一些概念（它们共同构成使它们有真实意义的“开放系统”）相分离，这些概念就会失去其辩证性质。如果仅从“境域”的角度，把整体范畴理解为部分与整体的关系，忽视其他一些组织特征，例如它的生成—动力方面（整体的形成和矛盾的统一）和它的“纵的”方面（现象和本质的辩证法）等，那么，它的辩证性也会丧失。马克思对简单资本主义商品交换的分析包含着现象和本质的辩证法。资本主义社会日常生活中最基本、最常见的现象——简单商品交换，人们在这中间只扮演简单的买者和卖者的角色——其实只是一种表面现象，是由本质上更深刻的资本主义社会过程（雇佣劳动的存在和对它的剥削）决定和中介的。简单商品交换的自由和平等，在资本主义生产体系中是作为不平等和不自由而发展和实现的。“对卖者来说，一个用3先令购买商品的工人和一个用3先令购买商品的国王，两者职能相同，地位平等——都表现为3先令的形式。他们之间的一切差别都消失了。”[23]

现象与本质的内在联系以及这种联系的矛盾发展构成一些基本向度，人们在这些向度中具体地把握着实在，即把实在当作具体的总体来把握。相反，把实在的现象方面实体化只能产生出抽象的观念，并导致对资本主义的辩护。

二、实践与总体

每个时代的哲学思维都要把它各方面的工作凝聚在一个以后将永垂于哲学史的中心概念之中，例如，实体、我思、绝对精神、否定、自在之物等。这些概念若不包含哲学上的难题，当然是空泛的。如果某位哲学史家只注重各种答案，把它们与问题分开，那他就会把哲学史和哲学思维变成僵死的人工制品的无聊堆砌，就会把上演活剧的真理舞台变成死范畴的荒原。哲学首先就是提出问题，因此，它注定要永无休止地一再证实自己的存在，或申明自己存在的理由。自然科学的每一个创造性发现，每一部伟大的艺术作品，都不仅改变了世界在人心中的形象，而且改变了人在世界中的地位。任何一种哲学的出发点都是人在世界中的存在，是人与宇宙的关系。人所做的一切，不管是积极的还是消极的，都是在延续人在世界中的某种存在方式，都在确定着（有意识地或无意识地）人在宇宙中的位置。人通过自己的生存与世界建立联系，在他尚未开始沉思它之前，在他尚未把它变为研究对象，尚未在实践中或在理智上肯定或否定它之前，这种联系就已经存在了。

（一）实践

现代唯物主义哲学的一个重要概念是实践概念。即使没有哲学，人们也知道什么是实践，什么不是实践。哲学为什么要把这种自明的东西作为基本概念呢？朴素的意识对实践和实践性、实践与理论的关系、实际活动和求实主义早已司空见惯，似乎它们是毋庸置疑的东西。也许，要清除这种表浅的先入之见，必须先把实践变成一个哲学概念。朴素意识觉得哲学是个头足倒置的世界，事实也的确如此，哲学确实把那个特殊的世界颠倒了。哲学对常识和拜物教化日常生活现实提出质疑，对它们的适宜性和“合理性”提出疑问，打破了它们的确定性。但这并不是说朴素意识与哲学毫不相干，也不是说它对哲学的成果漠不关心。日常意识占有哲学的成果，把它们看作自己的东西。然而，日常意识不经历哲学所经历的历程，它毫不费力地得到哲学的结论。所以，它并不认真对待这些结论，只把它们当作自明的东西。哲学把被遮蔽、被遗忘、被神秘化的东西揭示出来，使之成为可见的。日常意识则占有这些成果，把它当作自明的东西。在这种自明性中，一切被哲学变得可见、显著、明确的东西都重新沦为不可见的和不明确的。

在非批判的推理中，唯物主义哲学的伟大发现只剩下了关于实践的极端重要性的观念，这种观念视理论和实践的统一为最高要求。但是，初始的哲学质疑（实践是在它的烛照之下发现的）消失了，这个观念本身也只保留了原则上的重要性。结果，实践概念的内容发生了变化，不同时代的人们都以相当独特的方式实现和把握理论与实践的统一。在劳动的分析中我们曾提到，人们把实践理解为“社会性”，而把马克思主义哲学看作是关于“人的社会性”的学说。这是对实践概念的一种理解。在另一种理解中，“实践”仅仅是一个与认识相关的范畴，作为一个认识论的基本概念起作用。在另一些变形中，实践被等同于广义的技术。人们把实践当作一种操作，一种经营之道，一种掌管人和物的艺术。一句话，实践被当作一种操控力量，当作一种对人和死物两种质料的主宰来看待和实行。对实践的理解和实行的种种变化，与哲学的概念、使命和意义的相应变化相关联，同时也与人、世界、真理这些概念的相应变化相关联。

唯物主义哲学在什么意义上继承什么哲学传统把实践提升为它的中心概念？初看起来，好像唯物主义给众所周知的现实和浅显自明的事物赋予了哲学意义，并加以普遍化。有许多观点正是这种印象的具体化，难道一切时代的思想家和实践者都没有认识到人具有实践的能动性？一切近代哲学，为了与中世纪经院哲学划清界限，不是都以使人成为“自然的主人和占有者”[24]的知识和认识的形式出现吗？古典历史哲学（维科、康德、黑格尔）不是已经表述过这样的思想，即人在历史中行动着，而他们的行动导致他们所不曾希冀的结果吗？也许，唯物主义哲学只是把先前各个时代分散、孤立的发现（如作为人的行动的实践、作为实验和工业的实践、作为理性的狡黠的实践等）集中起来，综合为科学地解释社会的基础？诸如此类的思考只能使我们通过另一途径又回到这个观点上来：在马克思主义中，哲学被扬弃了，哲学被翻译为一种辩证的社会理论。换句话说，实践不是哲学概念，而是社会理论的范畴。

唯物主义哲学中的实践问题，不能从理论与实践或沉思与活动的关系方面来说明。无论人们强调理论或沉思的首要性（如亚里士多德和中世纪神学），还是反过来强调实践或活动的首要性（如培根、笛卡儿和近代自然科学），情况都是如此，强调实践高于理论的首要性往往伴随着低估理论的意义。相对于实践，理论被降格为纯理论，而且，这里对实践意义和内容的了解也和强调理论的首要性时一样贫乏。其实，从“知识就是力量”这类公式和理论对实践的重要性的论证[25]中也可以看出，实践是高于理论的。实践的这种首要性是从它的一种特殊历史形式中产生的。在这一历史形式中，实践的本质以一种特殊的方式显现自身，同时又以这种方式遮蔽自身。

自然的世俗与人的世俗化是同步的。人们发现自然是多种机械力的聚合体，是开发和征服的对象；同时也发现人是可以塑造、可以赋予形式的存在，或者用更恰当的语言说，是可以操控的存在。懂得了这一点，我们才能了解马基雅维里和马基雅维里主义的历史意义。幼稚的报刊评论是通过现代统治方式的棱镜来判断马基雅维里主义的，因而把他看作阴谋政治和暗杀政治的先导。马基雅维里不只是能详细记述文艺复兴时期诸君主当时的实际活动，记述罗马世界传统事件的经验观察家，也不仅是对这些材料进行天才概括的历史文本注释家。他在思想史上的地位主要在于他是人类实在的透彻分析家。与培根的操作性科学和近代自然观相对应，马基雅维里的主要成就是他关于人的概念，他把人看作可塑造、可操控的存在。唯科学主义和马基雅维里主义是同一实在的两个侧面，在此基础上，才有可能把政治描述为一种可预测的合理技巧，一种在人的质料上施行的科学操控。对于这种观念和相应的“实践”来说，人的本性是善还是恶并不重要。不管是善还是恶，人的本性总是可以塑造的，所以，人可以成为以科学为基础的可预测的对象。实践是在操控和操持的历史形式中产生的，或如马克思后来所说，是在卑污交易的形式中产生的。

从实用的观点出发，或者从操控、操持和支配的实践的观点出发，人们既可以为实践辩护，也可以对它进行批判。然而，在这里肯定的态度和否定的态度都未超出伪具体领域，因此永远不能揭示出实践的真实性质。从实践的人与理论的人的区别，或实践性与理论性的区别中，也无法推论出实践的性质。因为这种区分本身是以实践的某一特殊形式或特殊表象为基础的，它只能表现这种特殊形式的性质，而不能揭示实践本身。

唯物主义哲学中的实践问题，不是建立在人类活动两个领域的划分上，不是建立在人类普遍意向的类型划分上。[26]它也不是产生于人与自然和人与人的实际关系的某一历史形式（在这种形式中自然和人都是操控对象），实际上，它是作为对下列哲学问题的回答提出来的：人是谁？社会人类实在是什么？这个实在是怎么形成的？

实践概念揭示出，社会—人类实在是给予性的反面。也就是说，这个实在既是人类存在的形成过程，同时又是它的特有形式。实践是人类存在的界域，这个意义上的实践概念是近代哲学的产物。近代哲学在与柏拉图—亚里士多德传统的斗争中强调了人的真正本性——创造性。这是一种本体实在性，人的劳作不仅“丰富”了实在，实际上，它是实在的特殊的显身之所，劳作打开了通向实在之门。

人的实践中发生着本质性的事件，它本身包含着自己的真理，是一种有着本体论意义的事件。

就其本质和普遍性而言，实践是人的秘密的揭露：人是一种构造存在的存在，是构造从而把握和解释社会—人类实在（即人类的和超人类的实在，总体上的实在）的存在。人的实践不是与理论活动相对立的实际活动，它是人类存在（即构造实在的过程）的决定性因素。

实践是能动的，它在历史中自我产生着，也就是说，它是一种连续不断的更新。它是在实际活动中不断建立的人与世界、物质与精神、主体与客体、产品和生产能力的统一。既然社会—人类实在是实践造成的，历史就成了把属人的东西与非人的东西区别开来的实践性进程。什么是属人的，什么是非人的，这些问题并非事先注定的，要通过实践的辨别过程在历史中确定。

我们已经指出，实践概念与劳动概念的界定缺乏明晰性。有些人把劳动定义为实践，但在说明实践的特性时，又把它归结为劳动。

实践是人类特有的存在方式。因此，它决不是只决定人类存在的某些方面和某些品格，而是在一切表象中渗透到人类存在的本质。实践渗透到人的整体，在总体上决定着人。实践不是人的外在决定因素，机器和狗没有实践，也不知道实践。不论是机器还是狗，都不知道死亡之恐惧，虚无之焦虑，也不知道美的享受。文化和文明，或曰社会—人类实在，不是人为抵御必死和有限而建造的盾牌。只有在文明的基础上，即在人的对象化的基础上，人才发现了自己的必死和有限。对死和必死性一无所知因而也不知道死亡恐惧的动物—人（animal-man），顷刻之间成了认识到死是自己未来归宿的动物—人。从此他便永远带着死亡的印记生活。这个突变是怎样造成的？在黑格尔看来，这个突变发生在争取承认的斗争中，发生在生死搏斗之中。然而，只有当人已发现未来是自己的存在向度时，才会发生这种斗争，这只有在劳动即人的对象化的基础上才能成为可能。生死搏斗的结局不应是死亡，虽然斗争双方都以生命作赌注，但他们必须都活下来。这是主人与奴隶的辩证法的前提，但这是一种历史性前提，在生死搏斗中，胜者让对方活下来，对方也宁愿做奴隶而不愿意去死，这只能是因为他们双方都知道未来，知道等待着他们的是什么：要么是主人，要么是奴隶。[27]宁愿做奴隶而不愿去死的人，和为使自己被承认为主宰者而以生命作赌注的人，都是已经知道未来的人。人之所以会向（未来的）奴隶命运屈服，或为（未来的）主人地位而战斗，只是因为他以未来的眼光选择现在，在未来规划的基础上构造现在，两种人都是在未有之物的基础上构造自己的现在和未来。

未来只在其直接性上为人所知。奴隶是带着奴隶意识成为奴隶的，最初这种意识中没有任何希望，他不曾想象奴隶生活有一天会结束或应该结束。他心甘情愿地走向自己的未来，就像是走向永恒。对主人来说也同样如此。要改变未来，使直接的未来成为不真实的片面的东西而失去效力，并把某种间接的未来提升为真实的，需要依靠事物实际进程的辩证法。在主人与奴隶的辩证法中[28]，做奴隶是达到自由的唯一可能的途径和方式，而做主人则被证明是死路一条。但是，人怎样能对未来（即使是直接的未来）有足够的认识，从而投入争取承认的斗争呢？时间的三维性作为人自身的存在形式显示在人面前，它本身就是在对象化（即劳动）的过程中构成的。

因此，除了劳动的要素之外，实践还包括生存的要素。它既表现在人的客观活动中，又表现在构造人类主体的过程中。在前一活动中，人改变着自然，并把人的意义雕琢在自然材料上面；在后一过程中，焦虑、恶心、恐惧、愉悦、欢笑、希望等生存要素，不是作为切实的“体验”而是作为争取承认的斗争（即实现人类自由的过程）的一部分表现出来。如果没有生存要素，劳动就不能成为实践的组成部分。只有在下列前提之下，人才能通过奴隶劳动为自己赢得自由：

第一，他的劳动是作为奴隶们的劳动，而不是作为单个奴隶的劳动展开的。因此，这种劳动包含着奴隶团结的潜能。

第二，奴隶劳动以主人不劳动为其对应物，并被一体化在主人—奴隶社会关系之中。只有在这种实践关系中，才存在比较的可能，因而才有可能承认地位和生活的深刻差别。

第三，奴隶的劳动是被当作奴隶劳动来感受和想象的，也是这样地存在于奴隶的意识中。这种意识具有极大的革命潜能。人与自然的纯客观的关系不能产生自由。在特定的历史时期以“非人格性”和“客观性”的面目出现，并被错误意识提升为最严格意义上的实践东西，只不过是控制和操持的实践，亦即拜物教化的实践。没有生存要素，没有渗透人的全部存在的争取承认的斗争，“实践”便降低到工艺和操控的水平。

实践既是人的对象化和对自然的主宰，又是人类自由的实现。

实践还有另一个向度。虽然在实践进程中形成的是一种独特的人类实在，但独立于人的实在仍以某种方式存在于人类实在之中。人在实践中形成了对一般实在的开放性。人类实践构造存在的过程是使本体论（ontology）[29]成为可能的基础，它使对存在的理解成为可能。构成社会人类实在的过程是展露和理解一般实在的必要前提。实践是构造人类实在的过程，也是从存在方面揭示宇宙和实在的过程。[30]实践不是封闭在社会性和社会主观性的偶像中的人的存在，而是人对实在和存在的开放。

各种各样的主观主义社会理论（知识社会学、唯人类学主义、烦的哲学），都把人封闭于一种主观想象的社会性和实践性之中。按照这些理论的观点，人在他的创造物中表现的只是他自己和他的社会地位，他把自己主观中的客观状况投射到一些客观形式（科学）之中。与此相反，唯物主义哲学认为，在构造存在的实践基础上，人也发展了向自身之外延伸从而在一般存在中展现自己的历史能力。人并非封闭于他的动物性或社会性之中，因为他不是人类学的存在，他在实践的基础上展现自己以达到对存在的理解。因而，他是一种人类学、宇宙学的存在。人们已经发现，实践是现实的能动中心的基础，是精神与物质、文化与自然、人与宇宙、理论与行动、存在与存在者、认识论与本体论之间真正的历史中介。[31]

只要我们“构造”出世界、事物和过程，亦即在精神上、理智上把它们再生产出来，我们就对它们有所认识。对实在的精神再生产只是人与实在的可能的实践关系之一。这种实践关系最基本的向度是构造（社会—人类）实在的过程。没有构造社会—人类实在的过程，没有生产它的过程，就不可能在精神上、理智上再生产它。

人对实在的理解如何可能？人们怎样能够理解有认识能力的有限存在与世界其余部分的关系？人只有在实践造成的开放性的基础上，才能理解事物及其存在，理解世界的诸种特殊性和它的总体。人在实践中并在实践的基础上超越了动物世界和无机自然界的封闭性，建立起自己与世界总体的关系。在这种开放性中，人作为有限存在超越他的有限性，并与世界的总体建立联系。人不只是世界总体的一部分。没有人和他的认识作为实在的组成部分，实在和对实在的认识都将是不完整的。世界总体的运动既包含这个总体向人展现自己的途径，又揭示着这个总体的人。[32]

世界总体包含着人，包含着人作为有限存在与无限存在的关系，包含着他对存在的开放性。正是在这一基础上，语言与诗歌、发问与认识才成为可能。

（二）历史与自由

在论证历史是怎样的之前，我们必须先知道历史是什么，它如何是可能的。历史是荒诞的、残酷的、悲剧性的，还是滑稽可笑的？历史中是否实现着某种天意的蓝图或固有规律？历史是冒险家的乐园还是决定论的荒野？所有这些问题，只有在我们知道了什么是历史时，才能得到满意的答案。

历史学家研究历史上发生了什么，哲学家则追问历史是什么，它究竟如何是可能的。历史学家研究中世纪史或近代史，音乐史或绘画史，观念史或名人史，一个民族的历史或整个人类的历史；哲学家则要知道，历史中的那些推测是什么，以及为什么会有历史这种东西存在。哲学家的发问并不侵犯历史学家的专门课题，但是，他们探讨那个学科的先决条件，做着历史学家靠自己的工具在他的学科范围内无法完成的工作。

人们早在认识到自己是历史的存在之前，就创造着历史，并且一直生活在历史之中。历史是人类实在的一个基本向度，但它本身却不能在自身内证明关于什么是历史的真理。

每一种深刻系统地阐述历史之本性的尝试，都带有神秘化的特征。从维科到黑格尔的古典历史决定论也同样如此，好像深刻的洞见与神秘化有着不解之缘。19世纪的实证主义和进化论思潮，从历史中消除了黑格尔主义思辨和神秘化。但是，他们这样做同时也使历史变得贫困了，即使他们用自己新的粗俗的神秘化去充塞它，也仍是如此。能否深刻地、多向度地理解历史，又不陷入神秘化呢？这就要看我们如何解释它的本性和功能。在维科、谢林和黑格尔的历史哲学中，天意究竟扮演着什么角色？它是只作为一个宗教神学要素出现，还是同时扮演着另一个独立于宗教起源的角色？把天意引入历史概念的哲学家，是否一定是宗教思想家？或者说，是否存在一种确定的理由，甚至能迫使一个非宗教思想家用天意作为历史的建构要素？这样地提出问题，实际是把宗教问题当作一派胡言和欺骗，或者把近代史，包括近代思想史，看作基督教神学世界观世俗化的过程。然而，如果我们把宗教问题看作现实问题的神秘化表述，那事情看起来就完全不同了。这样一来，近代思想史就不再表现为范围广阔的世俗化过程，相反，应是显露其真实的形式，即试图用理性的方式解决宗教用神秘的方式表达出来的问题。从这个观点看，把天意引入历史的动机是第二位的。

历史的天意以不同的名义出现，但问题总是同样的：没有天意，没有“看不见的手”[33]，没有“理性的狡黠”或“自然的意图”[34]，历史将是不可理解的。历史将会表现为个人、阶级、民族的分散行动的混乱状态，表现为把人们的一切工作都宣判无效的永恒流变，表现为善与恶、人道与反人道、肯定与否定的无穷交替，至于善良和人道在这个斗争中能否最终取得胜利，则没有任何保证。天意是历史合理性的基础和保证。个体利益冲突的实际结果与人们最初的意愿不同，或者说，人类行为的结果与其意图不一致，这是一个平凡的事实。所谓“理性的狡黠”、“自然的意图”、“看不见的手”的睿智，并不是文饰这个平凡事实的一些比喻。古典历史哲学假定，人类行动的意图和结果的不一致造成了某种合理的实在。各种人类行动的混乱而不可预测的冲突，人类活动的必然与自由之间的不和谐，人们打算做的和实际上做的事情之间的不一致，他们想象自己扮演的角色和他们实际上扮演的角色之间的不一致，所有这些造成了某种人们所不曾预期、不曾希望的东西。这里什么是合理的？假如人们可以任意地行动，凭着自己的**和兴趣，去从事他们的利己主义事业，并按照他们的特殊偏见行事，那么历史就不是朝着一个末世的终点前进，而是在理性与非理性、善良与邪恶、人道与非人道之间循环往复，永无穷期。历史将事实上成为一个“邪恶的无神论系统”。如果说历史是合理的和有意义的，那只能是由于某种更高的意图、理性或天意的蓝图在其中表现着、实现着。历史作为一个整体，是绝对逐渐地一步步展现的过程。人的行动本身没有自己的意义和理性，只是从天意的蓝图和理性中获得了意义和理性。这种历史观有两个重要的含义。按照这个观点，历史是一个辩证的过程，而群众不过是历史辩证法的工具。在历史中实现必然与自由的统一，但自由归根到底只是一些虚构，因而必然与自由的统一也只是一种虚构。这个矛盾表现了古典历史观的伟大之处和它的局限性。古典哲学正确地把历史问题表述为一个公式，但没有解决它。确切地说，它在寻求解决问题方案的过程中，放弃了正确的原始公式。这个原始公式是：在历史中，绝对的规律和绝对的自由都没有至高无上的统治权；在历史中，没有任何绝对必然的东西或绝对偶然的东西，历史是自由与必然的辩证法。问题的答案是一个著名的陈述：自由是被认识了的必然，自由是臆造的东西。历史要成为合理的和有意义的，就必然是在一个天意蓝图中事先安排好的。在这个蓝图中，历史的个体（杰出人物、民族和阶级）作为先定必然性的有意识或无意识的代理人而行动。人们在历史中行动着，但他们只是看上去像是在创造历史。历史是必然性（天意的蓝图、先定的和谐）的实现，而历史人物则是它的工具和实施武器。

在20世纪，揭露这种历史的神秘化，批判它的“自由的宗教”或“浪漫主义”已不是什么了不起的科学发现。在历史哲学中，人的命运实际上得到一种无限力量的可靠保证。这种力量可能会有不同的名称，如人性、理性、绝对、精神、天意等，但总是负有同样的使命，即克服缺陷，纠正偏差，走向善的最后胜利。历史哲学实际上建立在这样的假定之上：世界的形而上结构必然地保证了人类活动的最终成功。但马克思发现，历史实际上什么也没做，它的一切包括历史本身，都是人的活动。从此以后，主要的问题已不是罗列历史哲学的缺陷，而是从根本上考察它神秘化的原因。历史是人民群众创造的，但为什么看起来人民群众只是这种“历史的创造”的代理人和执行者？人民群众自己承担着风险经受着危难，为什么他们在行动时却相信，自己是被一种更高的力量所召唤，去完成历史业绩呢？历史是人类的产物，但为什么人们在行动中一再地表现得好像是这个产物的代理人或受托管理人呢？个人在行动中需要鼓足勇气，要为自己的行为作出辩护和说明，这时，他们似乎总要把自己变成先验力量的化身，变成上帝、真理、人道主义的代言人。他们不是实现自己的利益，而是实现历史的铁的规律。从技术和操作的观点看，杀一个人是件简单的事。[35]刀、斧、剑、戟、枪、炮、炸弹都是屡试不爽的有效工具，然而，一旦我们从“操作”转到“评价”，从“技术”转到“社会”，“简单的事情”就立刻变得复杂了。出于个人动机主动杀人的是谋杀犯，而经过上司授权，“为了社会的利益”杀人的人则不是谋杀犯。如果杀人者是他自己的意愿或**的工具，他便犯下了一桩罪恶。如果他仅只是一个工具，他就没有犯罪。如果我要为自己去杀人，我可能会对自己的行动感到恐怖，退缩回来，不去实现自己的打算。从这种行动中抽身却步不算什么怯懦和不光彩。但是，如果我是带着“上司的授权”，带着国家、教会或历史必然性的命令去杀人，我就不能从“我的”行动中退却，否则就会被冠以懦夫的恶名。我的行动不是谋杀，而是复仇、考验、伸张正义、公民义务，是建功立业。但是这样一来，历史的“真理”，它的具体性、全方位性和实在便成了这样的：某一特殊行为可以同时既是谋杀又是英雄行为；谋杀可以褒扬为英雄行为，英雄行为也可以贬低为谋杀；特殊利益可以宣称为一般利益，真正的一般利益也可以贬低为个人利益。[36]

历史既“包含”英雄行为也“包含”罪行。把异教徒绑在柱子上烧死，不是时代的“过激行为”，不是“蒙昧时代”的出格或反常，因而也不是什么历史边际现象。相反，它像罗马教皇的绝对权威和奴隶劳动一样，是完全正常的，是封建社会的组成部分。历史哲学积极评价恶的作用，认为它是社会—人类实在形成过程中的一个基本要素。但是，在世界的包罗万象的形而上结构中，这种作用也是预先注定的：恶是善的组成部分；它的积极作用是准备和唤起善；恶对于善的最终凯旋（由形而上的必然性担保）也起着积极的作用。

然而，如果这部形而上的世界宪法（它导致善的胜利，赋予历史以意义，为历史建立理性）不是实在本身的固有结构，而仅仅是世界的历史幻象之一；如果历史不是预先注定的，而且，不存在某种宇宙征兆，使人能够预卜善在历史中的胜利已得到一劳永逸的绝对保障；如果黑格尔的理性（他通过它来沉思历史，从而使历史成为合理的）不是客观观察者无偏见的超历史理性，而是用辩证公式表述的基督教神学世界观的理性，那么，是否会得出这样的结论，即历史是荒诞的、无意义的，历史与理性是互相排斥的？对历史哲学的批判一开始就暗示着，一种借助天意构造出来的理性是不适合对历史作理性把握的。天意的理性把历史预先设计为合理的，只有在这个未经证实的形而上学假定的基础上，才能构造出“理性的狡黠”、“看不见的手”、“自然的意图”等概念。只有借助这些概念，亦即借助于某种神秘的辩证变形，混乱的、特殊的人类活动才能得出合理的结局。历史之所以是合理的，只是因为它被预先设计和规定为合理的。与这个理性相关，一切不合理的东西，恶与否定、牺牲与受难等，都成了可以忽略的东西，或者是次生性效应。在黑格尔的观念中，历史的理性也并非自始至终都是辩证的。历史理性始终如一的辩证化，要求放弃其形而上学天意的基础。理性不是为了在历史过程中作为理性展现出来而在整个历史之前建成的，相反，它在历史进程中构造自己成为理性。天意观认为，理性设计着历史，并在历史的现实化过程中逐步显露自己。与此相反，按照唯物主义的观点，理性最初只能在历史中形成。历史不是预先注定为合理的，而只是变为合理的。历史的理性不是天意的先定和谐之理性，也不是预先形而上地决定了的善之凯旋，相反，它是历史辩证法的斗争理性。在历史的辩证法中，合理性是奋斗的目标，理性的每一个历史阶段都是在与历史的非理性的斗争中实现的。在历史上，理性在实现自身的过程中成为理性，在历史事件中显现的现成的超历史的理性是不存在的，历史的理性只有在现实化过程中才能获得其合理性。

人在历史中实现了什么？是自由的进步、天意的蓝图，还是必然的进程？人在历史中实现了他自身。在历史之先或在历史之外，人不知道自己是谁，甚至根本不能成其为人。人实现自身，在历史中人化自身。这个实现过程的跨度如此巨大，以致人赋予自己的行为以非人的特性，当然，他清楚地知道，只有人才能作出非人的行为。文艺复兴发现人是他自己的创造者，人可以把自己塑造成他所选择的任何一种东西，天使或野兽、人面狮或人面鹿，或者其他任何东西。这时，有一点立刻变得十分明显：人类历史就是这些“可能性”在时间上的展开。历史的意义就在历史之中：人在历史中阐明着自身。这种历史的阐明（也就是人和人性的形成过程）是历史的唯一意义。[37]

人，只有在历史中才能得到实现。因此，历史不是悲剧，虽然历史中确有悲剧；历史不是荒诞的，虽然荒诞也确实在历史中展开；历史不是残酷的，虽然历史中出现过残酷行为；历史也不是滑稽可笑的，虽然其中上演着一幕幕喜剧。在历史上，各个时代以某种规律性的确定秩序依次出现，但它们决不会达到一个最后顶峰或天启的终结。在历史中，任何一个时代都不只是向另一时代的过渡，正如没有任何一个时代可以高居于整个历史之上一样。每一个时代都是时间三维度的联结体，它的先决条件根植于过去，它的后果伸向未来，它的结构锚泊于现在。

历史是人创造的，这是历史的第一个前提。但它的第二个前提同样重要，这就是创造必然的连续性。历史之所以可能，是因为人们并非永远从起点重新开始，相反，人们承袭着过去世代的道路和成果。如果人类开创的每个时代都与另一个时代毫无瓜葛，如果每个行动都没有任何先决条件，那么，人类将永远停留在一个地方而无法前进一步，人类存在将运动于绝对开端和绝对终点周期循环的圆圈之中。

对象化、客观化人类实践的相互联系被称为实体、客观精神、文化或文明。在唯物主义理论中，它被解释为生产力和生产关系的统一，并构成历史地达到的社会“理性”。这一理性独立于任何特殊个体之外，因而是超个体的，但是，它只有通过个体的活动和个体的理性才有真实的存在。客观社会实体有多种形式：物质化的生产力、语言和思维形式等，它独立于个体的意志和意识之外，但是必须通过个人的活动、思维和语言才能存在。无人开动的机器、人所不讲的语言、不被人用来表述思想的逻辑形式等，不是僵死的道具，就是纯粹的胡言乱语。表现为生产力、语言和思维形式等的对象化、客观化人类实践，只有与人的活动相联系，才能作为历史的连续性而存在。对象化、客观化人类实践是延续着的和固定下来的人类实在要素。在这种形式中，它好像是比实践或任何人类活动更真实的实在。这就是主客体颠倒的可能性之基础，亦即历史神秘化的基本形式之基础。[38]由于对象化、客观化的实践比任何个人生存时间都长，并且不依赖于任何个人而存在，所以，人在解释自己，解释自己的历史和未来时，首先是从自己的创造物来解释的。与个体生命的有限性相比，对象化、客体化的人类实践实现了人的永生；与个体生存的机遇性和脆弱性相比，“社会的实体”代表着永恒和绝对；与经济个体的有限性和不合理性相比，这个实体更接近于真正的理性。当人把自己看作天意、绝对精神、历史等（无限地超越他的可能性和理性的绝对力量）的工具和代言人时，他便陷入了神秘化。然而，这种神秘化不是对荒诞无稽之物的理性表述，而是对合理实在的神秘化表述。也就是说，对象化、客观化的人类实践，作为一种不依赖于人类的神秘存在进入人的头脑。人类只能在对象化的人类实践中（亦即历史的实践及其创造物中）创造他的永生。在异化的颠倒中，对象化、客观化的人类实践变成了神秘的主体，人在这个主体中寻求保障，用以抵御偶然性、非理性和他自己个人生存的机遇性。

人们进入什么环境不以他们的意识和意志为转移，而一旦进入这个环境，他们就会改造它。环境不能离开人而存在，人也不能离开环境，这就是环境和行动的辩证法展开的基础。对任何个人、世代、时代和阶级来说，环境都是给定的，而行动则必须在现成给予的必要条件的基础上进行。[39]环境是行动的必要条件，行动又给环境赋予某种特殊的意义。人对环境的超越，归根到底不是在他的意识、意图和理想的规划中，而是在他的实践中。实在不是我的意义系统，也不是按照我给予它的意义改变的。人是在行动中把意义给予世界，并在世界中构造出一个意义结构的。当我披枷带锁身陷牢笼时，我可以在我的计划、幻想和想象中，在我的梦幻中把牢笼的四壁变成一个王国，或者变成一个自由的天地。然而，这些理想的计划丝毫不能改变这四壁是个牢笼的事实，也丝毫不能使我在其中所受的拘禁变得更自由。对于农奴来说，“环境”就是他的生活的直接状况，他通过行动、反抗，或在农民起义中间接地给他的环境赋予监狱的意义。环境不仅仅是环境，农奴也不仅仅是环境的一部分。环境和人是实践的构成要素，而实践又是超越环境的基本前提。人类生活的某种状况，相对于要改造它的实践来说，就是不堪忍受的非人道的环境。人们在特定的环境中行动，他的实践活动赋予环境以意义。社会运动的形式变成它的桎梏，社会的秩序、形态和共存形式是社会运动在其中实现的空间。在特定的情况下，这个空间变得狭窄了，并被感知为束缚和不自由。从霍布斯开始，唯物主义就把自由规定为物体在其中运动的空间。人们曾对这个唯物主义概念作了机械的理解，把它理解为不依赖于运动和物体特性的空间，这一概念发展为社会环境理论，并在下面这种观点中达到了顶峰：自由是一个历史过程，它被“历史载体”（社会、阶级、个人）的活动所扩展和实现。自由不是一种状况，而是一种历史活动。这种历史活动构造出相应的人类共存模式，即构造出一个社会空间。

（三）人

神只对承认它的人才是存在的。一跨出国境线，它就变成了一块木头，就像国王变成平民一样。为什么？因为神不是一块木头，而是一种社会关系和社会产物。启蒙运动通过批判使宗教与群众分离，这种批判性观点认为，祭坛、神像、圣徒和庙宇“不过是”一些木头、帆布和石头。从哲学上讲，这种批判低于信徒们的信条，因为神像、圣徒和礼拜堂决不仅仅是一些蜡块、石头和帆布。它们是社会的产物，而不是自然的产物。自然既不能创造它们，也不能代替它们。上述自然主义概念造成了一种关于社会实在、人类意识和自然的歪曲观念，它把人类意识仅仅理解为有机体适应环境、在环境中定向的生物功能，这种生物功能以刺激和反应两个基本要素为特征。人们可以用这种方式来说明一切高等动物共有的意识，但不应用它来说明人类意识的特征。人类意识是一种主体能动性，这个主体构造了作为存在和意谓的统一、实在和意义的统一的社会—人类实在。传统的唯物主义强调世界的物质性，而先验主义则强调作为主体能动性的理性和精神的自主性。这样，世界的物质性与能动性分离了，因为价值和意义并没有雕琢在自然之中，人的自由也不能发生在苔藓、原生动物到人类的因果性链条中。唯心主义把意义从物质实在中分离出来，并把它们改造成独立的实在；另一方面，唯物主义实证论则剥夺了实在的意义。这样，神秘化的任务就完成了，因为，愈是彻底地把人和人类意义从实在中消除掉，这个实在就愈被人们看作是真实的。

但是，即使人们把“人类实在”逐出科学和哲学，它也没有停止存在，否则就难以解释，为什么会周期性地出现“唯人类学主义”的浪潮。它们实际上是在提醒人们注意“被遗忘了的”人的问题。

有人曾指出，人在忙于与天地之间的一切打交道时，却忘记了他自己。还有人精心构造了一种类型学，宣称能够证明，只有人类处于孤独状态的时期，才适宜于哲学人类学，即适宜于对人的认识。而在人的性格外倾化的时期，则是以第三人称来处理人，就像处理岩石和动物一样，忽视了人的特点。有人在论证哲学人类学的必要性，支持对哲学人类学的呼吁时指出，历史上任何一个时代都没有像今天这样，人对自己本身有这么多的问题。尽管人已经积累起比过去任何时代都多得不可比拟的关于自己的知识，他却比过去任何时代都感到对这些知识没有把握。[40]而且，就在“人类学”的巅峰时代，有人提出了这样一种观点：“人类学”首先不是一门关于人的科学（顺便说一说，这是一门成问题的、难以定义的科学），而是某个使人成了问题的时代的“基本倾向”。

如果“哲学人类学”想成为一门关于人的科学，想研究人在宇宙中的位置，那么，它首先面临着这样一个问题：为什么人在孤独时，即在与自己打交道时，比在“外倾”时，即在研究“天地之间”一切可能的东西时，具有更多的人性？“哲学人类学”之所以特别重视人无家可归、孤独、问题重重的时期，也许是因为它已经以特定的方式对人的问题作了解释，而且只把人的某些方面看作构成人类学问题的东西。

当人倾向于外部世界，研究自然规律时，他的人性并不比反躬自省时少，不比他问自己“我的上帝，为什么我要这样地存在”这类戏剧性问题时少。如果“哲学人类学”特别偏爱某些问题和某些方面，就说明它不是作为对人类存在及人在宇宙中的位置问题的探讨，而是作为对20世纪人的特殊历史状况的反应发展起来的。

哲学人类学力图成为一种人的哲学，并力图把人确立为哲学基本问题。这一意图是正确的吗？我们首先应当指出，“人的哲学”这一名称有多种含义。哲学问题不是雕琢在宇宙中的，而是由人构想出来的。“人的哲学”一语首先意味着哲学问题只能是人构想出来的，只有人才进行哲学化的工作。哲学是人的活动之一，在这个意义上说，一切哲学都是人的哲学，用一个定语来特别强调哲学的人类性是多余的。

“人的哲学”还有第二种含义：一切哲学问题从本质上说都是人类学问题，因为人把他与之发生理论的和实践的联系的一切都人类学化了。所有的问题和答案、疑惑和发现首先都是为人作证，从潜心于实际事务到研究抛射物轨道，人在一切活动中首先界定自己。

“哲学人类学”涉及康德的著名问题：

第一，我能够知道什么？

第二，我应该做什么？

第三，我可以希望什么？

康德还补充了第四个问题：人是谁？第一个问题由形而上学来回答，第二个问题由伦理学来回答，第三个问题由宗教来回答，第四个问题由人类学来回答。但康德清楚地看到，前三个问题实际上也可以纳入人类学的范畴，因为所有这三个问题都与最后一个问题有关系。那个询问自己能够知道什么、应该做什么和可以希望什么的存在是谁？

按照人们强调的方面不同，康德的问题可以从人的内部限定的意义上解释（海德格尔），也可以从人在无限中的位置的意义上解释（布伯尔）。但是，如果不考虑解释，前三个问题预先决定了第四个问题。人是这样一种存在，它通过学习了解自己能知道什么、应该做什么和可以希望什么。前三个问题规定人是一个有认识能力的主体和认识的主体，后人对这一理智地平线加以补充和改进后得出这样的结论：人不仅是能认识的存在，而且是经验着、行动着的存在，人是认识的主体、经验的主体、行动的主体，按照这条线索连贯地思考下去，世界就表现为人的投影，只是因为有了人，才有世界存在。

在这第二种意义上，“人的哲学”一词表现了人类主观性的视角：哲学的基础和出发点不是人，不是一般的人，而是某种特定的人的概念。因为哲学人类学把人设想为主观性，所以它是人的哲学。

然而，人的哲学还有第三种意义。它是一门纲要性的学科，它所研究的是一些被忽视了的问题，如个人责任问题、生活的意义问题、道德的冲突性问题等。人的哲学是被遗忘、抹杀、禁止、忽视的东西的代名词。人们认为必须用它对哲学作必要的补充，使哲学跟上时代的潮流，并为一切问题提供答案。其实，所谓人的哲学不过是给一些伦理学问题加了个华而不实的标题。除此之外，“人的哲学”的纲要性概念中还有一个不可克服的内在矛盾。哲学需要用“人的哲学”来补充，这本身就暴露了那种大声疾呼“人类学补充”的哲学的困惑，暴露了它的基本原理问题重重的窘境。

这种哲学在其基本构思和原型中完全排除了人，或者只是在把人变成非人之后，亦即把人还原为数学—物理量值之后，再去考虑它。现在，在外部必然性的压力之下，这种哲学感到需要用它所缺乏的某种东西来补充，即用人来补充。这样，一种没有人的实在哲学，正好与一种人的哲学互补。这里我们看到了两个极端：一种概念把实在看作人的实在，世界是人的投影；另一种概念认为，世界只有在被设想为没有人的世界时才是可靠的和客观的。然而，后面这个世界也并不是什么可靠的实在，而只是人类主观性的一种构想，是人类占有世界并精神地再现它的方式之一。从伽利略到爱因斯坦，近代自然科学得出的世界物理图景，不过是以实践—精神的方式接近实在的可能的途径之一，不过是对实在进行理论构想（即精神地再现）和实践控制的方式之一。如果这个图景是本体论的（对于唯物主义来说，这是不可能的。唯物主义把认识看作实在的精神再现），也就是说，如果人把它看作实在本身，并试图探讨他与这个“实在”的关系以及他在这个“实在”中的位置，那么，他只有把自己变成一个数学—物理量值，即变成有组织系统中的一个可计算要素，或者把自己装扮成理论家、物理学家、数学家，作为这一系统的主体计算在内，否则，他是不能成功的。